Συνέχεια από: Παρασκευή 21 Μαρτίου 2025
ΟΤΙ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΕΚ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ
ΞΙΩΝΗΣ Ρ. ΝΙΚΟΛΑΟΣ
Αναπληρωτής Καθηγητής Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας ΕΚΠΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
4. Θεολογία καί Οἰκονομία: διάκριση καί ταυτότητα
Ὁ διαφορετικός τρόπος προσεγγίσεως τῆς ἀϊδίου Τριάδος σε σχέση μέ τήν «οἰκονομική» Ἁγία Τριάδα, δηλαδή τον Τριαδικό Θεό, ὅπως αὐτός ἐνεργεῖ καί γίνεται ἀντιληπτός στο πλαίσιο τῆς θ. Οἰκονομίας, βασίζεται στο γεγονός ότι ὁ τρόπος ὑπάρξεως τῆς ἀϊδίου Τριάδος δέν γίνεται προσιτός, παρά μόνον ὅσο εἶναι δυνατόν σέ ἕνα κτιστό ὄν πού μπορεῖ χάριτι να προσεγγίσει τήν ἄκτιστη θεία ἐνέργεια 84. Ἐπιπλέον, ἡ ποικιλία τῶν ἀνθρωπίνων δυνατοτήτων, ἐντός τῶν ὁποίων μπορεῖ κανείς να ὁμιλήσει περί Θεοῦ, φθάνει μόνον μέχρις ἐκεῖνο τὸ σημεῖο που ἐπιτρέπει ἡ φυσική ικανότητα και δυνατότητα τοῦ ἀκροατή. Χαρακτηριστική εἶναι ἡ ἀπάντηση τοῦ ἀγ. Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, ὅταν ὁ ἴδιος ἐρωτᾶ: «τίνα δὲ φιλοσοφητέον, καὶ ἐπὶ πόσον; ὅσα ἡμῖν ἐφικτά, καὶ ἐφ' ὅσον ἡ τοῦ ἀκούοντος ἔξις ἐφικνεῖται καὶ δύναμις»85. Ἡ δυνατότητα, δηλαδή, γνώσεως τοῦ ἀποκεκαλυμμένου Θεοῦ δέν ἐξαρτᾶται ἀπό τό μέγεθος τῆς θείας ἀποκαλύψεως, ἀλλά ἀπό τίς δυνατότητες τοῦ ἀνθρώπου να προσεγγίσει τήν ἀποκάλυψη αὐτή καθ' ἑαυτήν. Ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης ἐπισημαίνει ὅτι ἡ διδασκαλία τῆς ἀληθείας, δηλαδή αὐτή ἡ ἴδια ἡ ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ, «πρὸς τὰς διαθέσεις τῶν δεχομένων τὸν λόγον συμμεταβάλλεται»86. Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ ἀλήθεια γνωρίζεται ὄχι ὅπως ἀκριβῶς εἶναι καί ἐκφέρεται, δηλαδή ὅπως αὐτή ἀποκαλύπτεται μέσα στήν κτιστή πραγματικότητα, ἀλλά κατά τό βαθμό ἀφομοιώσεώς της ἐπί τῇ βάσει τῶν ἱκανοτήτων τοῦ κάθε ἀνθρώπου. Ἡ διαφορετική δὲ ἀφομοίωση τῆς ἀληθείας δέν σημαίνει, βεβαίως, σχετικοποίηση τοῦ περιεχομένου της, ἀλλά ἐξαρτᾶται ἀπό τήν πνευματική κατάσταση τοῦ κάθε ἀνθρώπου. Ἡ ἀνωτέρω διατύπωση τοῦ ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης καί ἡ ἑρμηνεία τοῦ λόγου του ἐπιβεβαιώνεται ἀπό τόν ἴδιο, ὅταν ὑποστηρίζει ὅτι τὸ φῶς τῆς ἀγαθότητος διαχέεται σε ολόκληρη την κτίση, ἀλλά δέν φωτίζονται ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ἀπό αὐτό, παρά μόνον ὅσοι τὸ ἐπιθυμοῦν καί ἀγωνίζονται να μετέχουν και να παραμένουν μέσα σ' αὐτό 87.
Ἡ γνώση, ἐπομένως, τῆς ἀϊδίου Τριάδος δέν εἶναι ἐφικτή μέσῳ τῆς ἀποκαλύψεως ἁπλῶς καί in abstracto, ἀλλά μόνον σε ἀναφορά πρός τούς ὅρους καί τίς προϋποθέσεις τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, μέσα στήν ὁποία συντελεῖται ἡ θεία ἀποκάλυψη. Ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος διαφοροποιεἶται πλήρως ὡς πρός τή δυνατότητα γνώσεως τοῦ Θεοῦ καθ' ἑαυτόν, μέ ἀναφορά στη φράση τοῦ Ἑρμῆ τοῦ Τρισμέγιστου, «Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον»88, συμπληρώνοντας: «φράσαι μὲν ἀδύνατον, ὡς ὁ ἐμὸς λόγος, νοῆσαι δὲ ἀδυνατώτερον»89. Μέ αὐτήν, βεβαίως, τήν παρατήρηση σε καμμία περίπτωση δέν ὑπονοεῖ ἕναν φιλοσοφικό ἀγνωστικισμό, ἀλλά τήν ἀδυναμία τοῦ ἀνθρώπου να προχωρήσει στή γνώση τοῦ ἀϊδίου Τριαδικοῦ Θεοῦ καθ᾿ ἐαυτόν. Γι' αὐτό λίγο παρακάτω θά διευκρινήσει: «ἀλλὰ πολὺ πρὸ τούτων [τῶν κτιστῶν ὄντων] ἡ ὑπὲρ ταῦτα, καὶ ἐξ ἧς ταῦτα, φύσις ἄληπτός τε καὶ ἀπερίληπτος· λέγω δέ, οὐχ ὅτι ἔστιν, ἀλλ᾿ ἥτις ἐστίν, οὐ γὰρ κενὸν τὸ κήρυγμα ἡμῶν, οὐδὲ ματαία ἡ πίστις ἡμῶν, οὐδὲ τοῦτό ἐστιν ὁ δογματίζομεν· μὴ πάλιν τὴν εὐγνωμοσύνην ἡμῶν ἀθεΐας λάβῃς ἀρχὴν καὶ συκοφαντίας, καὶ κατεπαρθῇς ὡς ὁμολογούντων τὴν ἄγνοιαν, πλεῖστον γὰρ διαφέρει τοῦ εἶναί τι πεπεῖσθαι τὸ τί ποτέ ἐστι τοῦτο εἰδέναι»90. Ἔτσι, διερωτώμενος γιά τή σφοδρότητα τῶν θεολογικῶν ἀντιπαραθέσεων μεταξύ τῶν ὀρθοδόξων καὶ τῶν αἱρετικῶν διακρίνει σαφῶς τη Θεολογία ἀπό τήν Οἰκονομία, καθώς οἱ προϋποθέσεις προσεγγίσεως κάθε περιοχῆς εἶναι διαφορετικές καί δέν θα πρέπει να συγχέονται, ὥστε να ὁδηγεῖται κανείς στήν ἀλλοίωση τοῦ δόγματος καί τῆς ἀληθείας. Παρατηρεῖ χαρακτηριστικά: «Οὐ παυσόμεθα τῆς ἄγαν φιλονεικίας; Οὐ γνωσόμεθα, τίνα μὲν ἡμῖν ἐφικτὰ τῶν ζητουμένων, καὶ μέχρι τίνος· τίνα δὲ ὑπὲρ τὴν ἡμετέραν δύναμιν; Καὶ τίνα μὲν τοῦ παρόντος καιροῦ, καὶ τῆς κάτω συγχύσεως ἐπισκοτούσης τῇ διανοίᾳ· τίνα δὲ τοῦ μέλλοντος αἱ ῶνος, καὶ τῆς ἐκεῖθεν ἐλευθερίας· ἵνα τὰ μὲν στέργωμεν τέως, τοῖς δὲ καθαιρώμεθα ὡς ὕστερον τελεσθησόμενοι καὶ στησόμενοι τῆς ἐφέσεως; Οὐ διαιρήσομεν ἐν ἡμῖν αὐτοῖς, τίνα μὲν οὐδὲ ζητητέον παντάπασι, τίνα δ᾽ ὑπὲρ ὧν μετρίως, τίνα δὲ συγχωρητέον καὶ παρετέον τοῖς φιλέρισιν, ὅπως ἂν ἔχῃ, ὡς οὐδὲν τὸν λόγον ἡμῶν παραβλάπτοντα; Καὶ τίνα μὲν τῇ πίστει δοτέον μόνῃ, τίνα δὲ καὶ τοῖς λογισμοῖς; Ὑπὲρ δὲ τίνων καὶ πολεμητέον ἐκθύμως. λογικῶς, ἀλλ᾽ οὐχ ὁπλιτικῶς;»91.
Ἡ σαφής, λοιπόν, διάκριση μεταξύ Θεολογίας καί Οικονομίας καί ὁ διαφορετικός τρόπος προσεγγίσεως τῆς ἀϊδίου Τριάδος σε σχέση μέ τήν ἀποκεκαλυμμένη Τριάδα, ὅπως αὐτό γίνεται ἀντιληπτό ἀπό τά ἀνωτέρω, δέν ἀφήνει περιθώρια υἱοθετήσεως τῆς ἀξιωματικῆς διατυπώσεως τοῦ Karl Rahner ὅτι ἡ οἰκονομική Τριάδα εἶναι ἡ ἀΐδια καί τό ἀντίθετο92. Οὔτε βεβαίως ἐπαρκεῖ ἡ ἐξήγηση πού δίνει ὁ ἴδιος, ὅτι ἡ ταυτότητα τῆς ἀϊδίου Τριάδος μέ τήν οἰκονομική Τριάδα ὀφείλεται στην αὐτοαποκάλυψη (Selbstmitteilung - αὐτοκοινοποίηση) αὐτοῦ τοῦ ἰδίου τοῦ Θεοῦ στή δημιουργία του μέσῳ τῆς χάριτος καί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου. Καί τοῦτο, διότι τόσο ἡ διά τῶν θείων ἐνεργειῶν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ ὅσο καί ἡ διά τοῦ ἀσάρκου καί ἐνσάρκου Λόγου τοῦ Θεοῦ ἀποκάλυψη, δέν φανερώνει τό Θεό ὅπως αὐτός εἶναι στήν ἀΐδια ὕπαρξή του, ἀλλὰ ὅπως μπορεῖ αὐτός να γίνει ἀντιληπτός στίς αἰσθητές καί λογικές δυνατότητες τῶν κτιστῶν ὄντων, ἤ εἶναι μία γνώση κατά τό μέτρο τῆς ἀποκαλύψεως. Ἔτσι, ἄν καί ὑπό προϋποθέσεις μπορεῖ νά χρησιμοποιηθεῖ μία ἀναλογία, ἐντούτοις δεν μπορεῖ νά γίνει ἀποδεκτή ἡ ταυτότητα μεταξύ τῆς ἀϊδίου καί οἰκονομικῆς Τριάδος, τήν ὁποία οἱ περισσότεροι σημαντικοί θεολόγοι τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παραδόσεως εἴτε τροποποιώντας, εἴτε παρεξηγώντας, εἴτε παρερμηνεύοντας, λίγο-πολύ τήν ἀποδέχονται94. Ἀκόμη καί ὁ Walter Kasper, ὁ ὁποῖος θεωρεῖται ὅτι ἐρμηνεύει ὀρθῶς τή φράση τοῦ Rahner ὡς πρός τήν ταυτότητα τῆς ἀϊδίου μέ τήν οἰκονομική Τριάδα, δέν ἐπιτυγχάνει να μείνει συνεπής πρός τήν πατερική διάκριση μεταξύ τοῦ Θεοῦ, ὅπως αὐτός ὑπάρχει ἀϊδίως, καί τοῦ Θεοῦ, ὅπως αὐτός ἀποκαλύπτεται στήν κτιστή πραγματικότητα καί γνωρίζεται ἀπό τίς πεπερασμένες, γνωστικές ἱκανότητες τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτό φαίνεται σαφῶς στή χρήση τριῶν ἐπιχειρημάτων πού χρησιμοποιεῖ, προκειμένου νά ὑποστηρίξει τήν ἄποψη τοῦ Rahner, διά τῶν ὁποίων προσπαθεῖ νὰ ἑρμηνεύσει τόν ἀΐδιο τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ με βάση τή θεία ἀποκάλυψη ἐντός τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, δηλαδή, τῆς ὑποστατικῆς ἑνώσεως τῆς θείας καί ἀνθρωπίνης φύσεως στήν ὑπόσταση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ καί τῆς μετοχῆς
τῶν θείων ἐνεργειῶν. Ἡ χριστομονική, ὅμως, προσέγγιση τῆς θείας ἀποκαλύψεως καί ἡ ἀπομόνωση ἀπό τή συνολική θεολογία τῆς Ἐκκλησίας δέν ἐπαρκεῖ ὥστε νά ἑρμηνεύσει τή σχέση τοῦ Θεοῦ μέ τόν κόσμο κατά τή δημιουργία, τήν πτώση καί τήν πορεία του μέχρι τήν ἔλευση τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ. Ἡ ἀνεπάρκεια μιᾶς χριστολογικῆς ἑρμηνείας τοῦ ἔργου τῆς θείας Οἰκονομίας βασίζεται στο γεγονός ὅτι καί πρίν ἀπὸ τὴν ἐν σαρκί παρουσία τοῦ Λόγου, ὁ ἴδιος ὁ Λόγος ἐνδημοῦσε στούς Πατριάρχες καί στούς Προφῆτες ἀποκαλύπτοντας ἀσάρκως τόν ἄκτιστο Τριαδικό Θεό.[ΕΤΟΙΜΑΖΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΗ ΤΟΥ. ΓΙΑ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΑΥΤΟ ΚΑΙ ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ ΟΝΟΜΑΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΕΤΟΙΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ]
Στήν ἴδια μέ τόν Κ. Rahner ἐρμηνευτική πορεία κινεῖται καί ὁ Hans Urs von Balthasar, μέ τή διαφορά ὅτι γι' αὐτόν δέν ἀποτελεῖ κεντρικό σημεῖο τῆς τριαδολογίας ἡ ἐνανθρώπηση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, ὅπως συμβαίνει μέ τόν K. Rahner, ἀλλά ὁ σταυρός καί ἡ «ἐγκατάλειψη» τοῦ Ἰησοῦ (Gottverlassenheit Jesu) ἀπό τόν Πατέρα (ὁ Λόγος τοῦ Σταυροῦ). Ἡ σταυρική θυσία τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἑρμηνεύεται ἀπό τόν Balthasar ὡς ἡ ἀπόλυτη ἔκφραση ἀγάπης, ἐφ' ὅσον ἐλευθέρως παραδίδεται στο θάνατο, προκειμένου νά ὁδηγήσει τόν κόσμο στή σωτηρία. Αὐτή, ὅμως, ἡ ἐλεύθερη ἀγαπητική κίνηση τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἄνθρωπο δέν ἐκφράζεται μόνον μέσῳ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ στο γεγονός τῆς σωτηρίας (Heilsgeschehen), ἀλλά συμφωνεῖ μέ τόν ἀΐδιο τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ μεταξύ τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἔτσι, ἡ ἀΐδια Τριάδα ταυτίζεται μέ τήν οἰκονομική Τριάδα ὡς «"überholen-de Voraussetzung" der ökonomischen Trinität»98. Σέ αὐτή τήν
προοπτική ἀπορρίπτει τή διάκριση μεταξύ οὐσίας και ἐνεργειῶν, ὅπως αὐτή ἀναπτύσσεται στη διδασκαλία τοῦ ἁγ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, θεωρώντας ὅτι ἡ διαφορά μεταξύ τῆς ρωμαιοκαθολικῆς παραδόσεως καί τοῦ ἱεροῦ Πατρός ἐντοπίζεται μόνο στή διαφορετική ἀντίληψη τῆς μετοχῆς. Χαρακτηριστικά ἀναφέρει: «Die Dreieinigkeit Gottes ist kein Zweitletztes, wohinter sich ein aller Kreatur unzugängliches, abgründiges "Wesen" verbirgt, vielmehr hat Gott der Vater in der Zeugung des Sohnes und in dessen Hingabe an die Welt restlos "alles gegeben" (Röm 8, 32), so daß ihm bei der Ablehnung dieses Alles nichts anderes mehr anzubieten verbleibt (vgl. Hebr. 6, 4-8; 10, 26). Man könnte höchstens, wenn man die östliche und westliche Theologie des in der Offenbarung bleibenden Geheimnisses versöhnen wollte, sagen, der Unterschied stamme aus einem verschiedenen Begriff der Teilnahme» [Μετάφραση: Η Τριάδα του Θεού δεν είναι ένα προτελευταίο πράγμα, πίσω από το οποίο κρύβεται ένα αβυσσαλέο «είναι» απρόσιτο σε όλα τα πλάσματα- αντίθετα, με τη γέννηση του Υιού και την προσφορά του στον κόσμο, ο Θεός Πατέρας έχει δώσει πλήρως «τα πάντα» (Ρωμ. 8:32), έτσι ώστε τίποτα άλλο δεν απομένει να του προσφερθεί στην απόρριψη αυτού του παντός (πρβλ. Εβρ. 6:4-8, 10:26). Στην καλύτερη περίπτωση, αν κάποιος ήθελε να συμβιβάσει την ανατολική και τη δυτική θεολογία του μυστηρίου που παραμένει στην αποκάλυψη, θα μπορούσε να πει ότι η διαφορά πηγάζει από μια διαφορετική αντίληψη της μετοχής]. Ἡ διαφοροποίηση αὐτή ἐπισημαίνεται περισσότερο συγκεκριμένα ἀπό τόν W. Kasper, ὁ ὁποῖος θεωρώντας τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὡς τὴν ἔκσταση τοῦ Θεοῦ, ὡς τήν ἀπόλυτη πληρότητα καί ὡς τὴν ὑπερχείλιση τῆς ἀγάπης καί τῆς χάριτος100, ἀναφέρει: «Anders als die palamistische Theologie verstehen wir die Gnade nicht als ungeschaffene Energie, sondern als reale Selbstmitteilung Gottes in der und durch die Einwohnung der Hypostase des Heiligen Geistes. Durch die Einwohnung des uns geschenkten Heiligen Geistes wer-den wir der göttlichen Natur teilhaftig [Μετάφραση: Σε αντίθεση με τη θεολογία του Παλαμά, αντιλαμβανόμαστε τη χάρη όχι ως άκτιστη ενέργεια, αλλά ως την πραγματική αυτο-επικοινωνία του Θεού μέσα και μέσω της κατοίκησης της υπόστασης του Αγίου Πνεύματος. Μέσω της ενοίκησης του Αγίου Πνεύματος που μας δίνεται, γινόμαστε κοινωνοί της θείας φύσης.](2 Petr 1, 4)101.[Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΚΤΙΣΤΗ ΚΟΙΝΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ]
Ἡ ταυτότητα, λοιπόν, τοῦ ἀϊδίου τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ μὲ τὸν τρόπο ἀποκαλύψεώς του στην κτιστη πραγματικότητα ὁδηγεῖ τή δυτική θεολογική σκέψη στὴν ἀναγκαιότητα ἐπαναπροσδιορισμοῦ τῆς σχέσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μὲ τὰ ἄλλα δύο πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, προκειμένου να τονιστεῖ ἡ κοινωνία τῶν προσώπων, ἐπί τῇ βάσει τῆς προσωπικότητος, καί ὄχι τής αὐτοσυνειδησίας. Καί τοῦτο, διότι ἡ αὐτοσυνειδησία, ή συνείδηση τῆς ὑπάρξεως μιᾶς ὑποστάσεως, προκύπτει ἀπό τή διαφοροποίησή της ἀπό τίς ὑπόλοιπες ὑποστάσεις, στίς ὁποῖες ἀναφέρεται. Τοιουτοτρόπως, ἡ συνείδηση τῆς ὑπάρξεως ἀποτελεῖ τό θεμέλιο τῆς προσωπικότητος τοῦ κάθε ἀνθρώπου, ἔχει δυναμικό χαρακτήρα, τόν διακρίνει ἀπό τήν ἄλογη δημιουργία καί γίνεται αὐτοσυνειδησία καί αὐτοκριτική, ἐφ' ὅσον ἡ πρόσληψη, ή προσοχή, ή κατανόηση, ή γνώση καί ἡ κρίση δέν κατευθύνονται μόνον πρός τά στοιχεῖα τοῦ ἐξωτερικοῦ περιβάλλοντος τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά καί πρός αὐτό τό ἴδιο το Εἶναι τῆς ὑπάρξεώς του 102. Αὐτό, ὅμως ἔχει ὡς συνέπεια να τονίζεται ὁ ἰδιαίτερος καί αὐτόνομος χαρακτήρας κάθε ὑπάρξεως-ὑποστάσεως, πρᾶγμα πού ἐφαρμοζόμενο στόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος μπορεῖ να οδηγήσει στόν τριθεϊσμό 103. Προκειμένου, λοιπόν, να ἀποφευχθεῖ ὁ κίνδυνος τοῦ τριθεϊσμοῦ, τονίζεται ή κοινωνία τῶν προσώπων ἐπί τῇ βάσει τῶν προσωπικῶν σχέσεων.
Στήν ἀνωτέρω προσωπική σχέση τῶν τριῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος θα πρέπει ἐπίσης ἡ τάξη, ὡς ἡ ἀριθμητική ἱεράρχηση, μέσῳ τῆς ὁποίας ἀποκαλύπτεται ὁ Θεός στόν ἄνθρωπο, νὰ ἀντιστοιχεῖ στήν ἀΐδια Τριάδα καί συγχρόνως να διασφαλίζει τήν ἑνότητα τῆς οὐσίας. Αὐτό ἐπιτυγχάνεται, κατά τή δυτική θεολογική σκέψη, μέ τήν περιχώρηση (circuminsesio). Ἀλλά ἡ ἔννοια τῆς περιχωρήσεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος δέν εἶναι πάντοτε κατάλληλη γιά τόν v. Balthasar ὥστε νά ἐκφράζει πάντοτε τήν ὁμοουσιότητα τῶν τριῶν ὑποστάσεων. Αὐτό γίνεται σαφές μέ τήν ἑρμηνεία τοῦ Moltmann, ὁ ὁποῖος θεμελιώνει τήν ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος στήν περιχώρηση, πού σε συνδυασμό μέ τήν μοναρχία τοῦ Πατρός ὁδηγεῖ σέ ἕνα εἶδος σαβελλιανισμοῦ (μονταλισμοῦ) 104.
Στούς ἀνωτέρω προβληματισμούς τῆς δυτικῆς θεολογίας, οἱ ὁποῖοι ἐπιβάλλουν τήν ἀνάπτυξη τῆς διδασκαλίας περί τῆς κοινωνίας προσώπων, θά πρέπει ἐπιπλέον νά προστεθεῖ καί ἡ ταυτότητα σχέσεως (relatio) καί οὐσίας (substantia), ἡ ὁποία προκύπτει ἀπό τὸ γεγονός τῆς κοινοποιήσεως ὅλων ὅσων ἔχει ὁ Πατήρ στον Υἱό –ἀκόμη καί τήν ἐκπόρευση του Ἁγίου Πνεύματος– καί ὁδηγεῖ στήν πιθανότητα παρερμηνείας τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος. Καί τοῦτο, διότι ἡ ταυτότητα αὐτή ἀλλοιώνει τη σχέση αἰτίου καί αἰτιατοῦ καὶ κλονίζεται ἡ μοναρχία τοῦ Πατρός, ἐφ' ὅσον αἴτιο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δέν εἶναι μόνον ὁ Πατήρ, ἀλλά συγχρόνως μέ τόν Πατέρα καί ὁ Υἱός. Επιπλέον, ἡ περιχώρηση μεταξύ τῶν προσώπων τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἡ ὁποία εἶναι ἀπαραίτητη, ὥστε νὰ συνεπινοοῦνται ὡς μία ἑνότητα (Dreieinigkeit) τόσο κατά τήν οὐσία ὅσο καί κατά τίς ὑποστάσεις-πρόσωπα, ὁδηγεῖ, ὅπως ἀναφέρεται ἀνωτέρω, σε ἕνα εἶδος σαβελλιανισμοῦ. Ἐπομένως, εἶναι ἄκρως ἀπαραίτητο, σύμφωνα μέ τή δυτική θεολογία, να γίνει σαφής διάκριση μεταξύ τῶν προσώπων, ὥστε ἀφ' ἑνός μέν νά διαφυλάσσεται ή σχέση αἰτίας-αἰτιατῶν, ἀφ' ἑτέρου δέ νά διακρίνονται σαφῶς μεταξύ τους οἱ ὑποστάσεις τῆς Ἁγίας Τριάδος. Γι' αὐτό ὁ ν. Balthasar ἐπισημαίνει ὅτι κατά την κοινοποίηση ὅλων ὅσων ἔχει ὁ Πατήρ στον Υἱό δέν συμπεριλαμβάνεται ἡ πατρότητα, «weil sie ja das Prinzip des Alles-Gebens ist»105. Ερμηνεύοντας, ὅμως, τήν πατρότητα ὡς τήν αἰτία τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καί κατά ἀκολουθία ταυτίζοντας αὐτήν μέ τό ὑποστατικό ἰδίωμα τῆς ἀγεννησίας τοῦ Πατρός, μεταφέρονται οἱ ἐνδοτριαδικές σχέσεις ἀπό τὸ ὀντολογικό-ὑπαρξιακό ἐπίπεδο (μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις) στο προσωποκρατικό ἐπίπεδο (μία οὐσία, τρία πρόσωπα) προσδίδοντας στο πρόσωπο ὀντολογικό περιεχόμενο.
Με βάση, λοιπόν, αὐτή τήν ἀπαραίτητη γιά τή δυτική θεολογία ἐπανερμηνεία τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος θα πρέπει ἐκ νέου να προσδιοριστοῦν οἱ σχέσεις τῶν τριῶν θείων προσώπων στην προοπτική τῆς ἀγαπητικῆς κοινωνίας, ὅπου το Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ ἐνυπόστατη ἀγάπη μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ, ἐνῶ ἡ προσωπική ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐκφράζεται μέ τό «Ἐμεῖς», ὑπερβαίνοντας τοιουτοτρόπως τή διυποκειμενικότητα τοῦ «Εγώ» (Πατήρ) καί «Εσύ» (Υἱός), ἡ ὁποία θά κατέληγε σε μία κοινωνία ἀτόμων-ὑποστάσεων μέ βάση τήν αὐτοσυνειδησία, ὅπως ἐπισημάνθηκε ἀνωτέρω. Ὁ ἑνοποιητικός αὐτός ρόλος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στή Θεολογία θά πρέπει ἐπί τῇ βάσει τῆς ταυτότητος Θεολογίας καί Οἰκονομίας να συναντᾶται καί στήν Οἰκονομία, δηλαδή στή σχέση τοῦ Θεοῦ μέ τόν κόσμο. Ἔτσι ἐκκινώντας, στή συνέχεια, ἀπό τήν Οἰκονομία καί μέ τήν προϋπόθεση ὅτι τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀποτελεῖ τό μέσον ἑνότητος μεταξύ Θεοῦ καί κόσμου, μέσῳ ἀσφαλῶς τῶν θείων δωρεῶν, ἐρμηνεύονται οἱ σχέσεις τῆς ἀϊδίου Τριάδος, ὅπου τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ ἑνότητα μεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ εἴτε ὡς ἡ μεταξύ τους ἀγάπη (Rahner) εἴτε ὡς ἡ πληρότητα τῆς ἀγαπητικῆς κοινωνίας τους (Balthasar). Συνεπῶς, καθίσταται σαφής ἡ θέση τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παραδόσεως, κατά τήν ὁποία ή γνώση τῶν προσωπικῶν ἐνδοτριαδικῶν σχέσεων ὁδηγεῖ στή γνώση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ 106.
Σημειώσεις
Ἡ γνώση, ἐπομένως, τῆς ἀϊδίου Τριάδος δέν εἶναι ἐφικτή μέσῳ τῆς ἀποκαλύψεως ἁπλῶς καί in abstracto, ἀλλά μόνον σε ἀναφορά πρός τούς ὅρους καί τίς προϋποθέσεις τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, μέσα στήν ὁποία συντελεῖται ἡ θεία ἀποκάλυψη. Ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος διαφοροποιεἶται πλήρως ὡς πρός τή δυνατότητα γνώσεως τοῦ Θεοῦ καθ' ἑαυτόν, μέ ἀναφορά στη φράση τοῦ Ἑρμῆ τοῦ Τρισμέγιστου, «Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον»88, συμπληρώνοντας: «φράσαι μὲν ἀδύνατον, ὡς ὁ ἐμὸς λόγος, νοῆσαι δὲ ἀδυνατώτερον»89. Μέ αὐτήν, βεβαίως, τήν παρατήρηση σε καμμία περίπτωση δέν ὑπονοεῖ ἕναν φιλοσοφικό ἀγνωστικισμό, ἀλλά τήν ἀδυναμία τοῦ ἀνθρώπου να προχωρήσει στή γνώση τοῦ ἀϊδίου Τριαδικοῦ Θεοῦ καθ᾿ ἐαυτόν. Γι' αὐτό λίγο παρακάτω θά διευκρινήσει: «ἀλλὰ πολὺ πρὸ τούτων [τῶν κτιστῶν ὄντων] ἡ ὑπὲρ ταῦτα, καὶ ἐξ ἧς ταῦτα, φύσις ἄληπτός τε καὶ ἀπερίληπτος· λέγω δέ, οὐχ ὅτι ἔστιν, ἀλλ᾿ ἥτις ἐστίν, οὐ γὰρ κενὸν τὸ κήρυγμα ἡμῶν, οὐδὲ ματαία ἡ πίστις ἡμῶν, οὐδὲ τοῦτό ἐστιν ὁ δογματίζομεν· μὴ πάλιν τὴν εὐγνωμοσύνην ἡμῶν ἀθεΐας λάβῃς ἀρχὴν καὶ συκοφαντίας, καὶ κατεπαρθῇς ὡς ὁμολογούντων τὴν ἄγνοιαν, πλεῖστον γὰρ διαφέρει τοῦ εἶναί τι πεπεῖσθαι τὸ τί ποτέ ἐστι τοῦτο εἰδέναι»90. Ἔτσι, διερωτώμενος γιά τή σφοδρότητα τῶν θεολογικῶν ἀντιπαραθέσεων μεταξύ τῶν ὀρθοδόξων καὶ τῶν αἱρετικῶν διακρίνει σαφῶς τη Θεολογία ἀπό τήν Οἰκονομία, καθώς οἱ προϋποθέσεις προσεγγίσεως κάθε περιοχῆς εἶναι διαφορετικές καί δέν θα πρέπει να συγχέονται, ὥστε να ὁδηγεῖται κανείς στήν ἀλλοίωση τοῦ δόγματος καί τῆς ἀληθείας. Παρατηρεῖ χαρακτηριστικά: «Οὐ παυσόμεθα τῆς ἄγαν φιλονεικίας; Οὐ γνωσόμεθα, τίνα μὲν ἡμῖν ἐφικτὰ τῶν ζητουμένων, καὶ μέχρι τίνος· τίνα δὲ ὑπὲρ τὴν ἡμετέραν δύναμιν; Καὶ τίνα μὲν τοῦ παρόντος καιροῦ, καὶ τῆς κάτω συγχύσεως ἐπισκοτούσης τῇ διανοίᾳ· τίνα δὲ τοῦ μέλλοντος αἱ ῶνος, καὶ τῆς ἐκεῖθεν ἐλευθερίας· ἵνα τὰ μὲν στέργωμεν τέως, τοῖς δὲ καθαιρώμεθα ὡς ὕστερον τελεσθησόμενοι καὶ στησόμενοι τῆς ἐφέσεως; Οὐ διαιρήσομεν ἐν ἡμῖν αὐτοῖς, τίνα μὲν οὐδὲ ζητητέον παντάπασι, τίνα δ᾽ ὑπὲρ ὧν μετρίως, τίνα δὲ συγχωρητέον καὶ παρετέον τοῖς φιλέρισιν, ὅπως ἂν ἔχῃ, ὡς οὐδὲν τὸν λόγον ἡμῶν παραβλάπτοντα; Καὶ τίνα μὲν τῇ πίστει δοτέον μόνῃ, τίνα δὲ καὶ τοῖς λογισμοῖς; Ὑπὲρ δὲ τίνων καὶ πολεμητέον ἐκθύμως. λογικῶς, ἀλλ᾽ οὐχ ὁπλιτικῶς;»91.
Ἡ σαφής, λοιπόν, διάκριση μεταξύ Θεολογίας καί Οικονομίας καί ὁ διαφορετικός τρόπος προσεγγίσεως τῆς ἀϊδίου Τριάδος σε σχέση μέ τήν ἀποκεκαλυμμένη Τριάδα, ὅπως αὐτό γίνεται ἀντιληπτό ἀπό τά ἀνωτέρω, δέν ἀφήνει περιθώρια υἱοθετήσεως τῆς ἀξιωματικῆς διατυπώσεως τοῦ Karl Rahner ὅτι ἡ οἰκονομική Τριάδα εἶναι ἡ ἀΐδια καί τό ἀντίθετο92. Οὔτε βεβαίως ἐπαρκεῖ ἡ ἐξήγηση πού δίνει ὁ ἴδιος, ὅτι ἡ ταυτότητα τῆς ἀϊδίου Τριάδος μέ τήν οἰκονομική Τριάδα ὀφείλεται στην αὐτοαποκάλυψη (Selbstmitteilung - αὐτοκοινοποίηση) αὐτοῦ τοῦ ἰδίου τοῦ Θεοῦ στή δημιουργία του μέσῳ τῆς χάριτος καί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου. Καί τοῦτο, διότι τόσο ἡ διά τῶν θείων ἐνεργειῶν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ ὅσο καί ἡ διά τοῦ ἀσάρκου καί ἐνσάρκου Λόγου τοῦ Θεοῦ ἀποκάλυψη, δέν φανερώνει τό Θεό ὅπως αὐτός εἶναι στήν ἀΐδια ὕπαρξή του, ἀλλὰ ὅπως μπορεῖ αὐτός να γίνει ἀντιληπτός στίς αἰσθητές καί λογικές δυνατότητες τῶν κτιστῶν ὄντων, ἤ εἶναι μία γνώση κατά τό μέτρο τῆς ἀποκαλύψεως. Ἔτσι, ἄν καί ὑπό προϋποθέσεις μπορεῖ νά χρησιμοποιηθεῖ μία ἀναλογία, ἐντούτοις δεν μπορεῖ νά γίνει ἀποδεκτή ἡ ταυτότητα μεταξύ τῆς ἀϊδίου καί οἰκονομικῆς Τριάδος, τήν ὁποία οἱ περισσότεροι σημαντικοί θεολόγοι τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παραδόσεως εἴτε τροποποιώντας, εἴτε παρεξηγώντας, εἴτε παρερμηνεύοντας, λίγο-πολύ τήν ἀποδέχονται94. Ἀκόμη καί ὁ Walter Kasper, ὁ ὁποῖος θεωρεῖται ὅτι ἐρμηνεύει ὀρθῶς τή φράση τοῦ Rahner ὡς πρός τήν ταυτότητα τῆς ἀϊδίου μέ τήν οἰκονομική Τριάδα, δέν ἐπιτυγχάνει να μείνει συνεπής πρός τήν πατερική διάκριση μεταξύ τοῦ Θεοῦ, ὅπως αὐτός ὑπάρχει ἀϊδίως, καί τοῦ Θεοῦ, ὅπως αὐτός ἀποκαλύπτεται στήν κτιστή πραγματικότητα καί γνωρίζεται ἀπό τίς πεπερασμένες, γνωστικές ἱκανότητες τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτό φαίνεται σαφῶς στή χρήση τριῶν ἐπιχειρημάτων πού χρησιμοποιεῖ, προκειμένου νά ὑποστηρίξει τήν ἄποψη τοῦ Rahner, διά τῶν ὁποίων προσπαθεῖ νὰ ἑρμηνεύσει τόν ἀΐδιο τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ με βάση τή θεία ἀποκάλυψη ἐντός τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, δηλαδή, τῆς ὑποστατικῆς ἑνώσεως τῆς θείας καί ἀνθρωπίνης φύσεως στήν ὑπόσταση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ καί τῆς μετοχῆς
τῶν θείων ἐνεργειῶν. Ἡ χριστομονική, ὅμως, προσέγγιση τῆς θείας ἀποκαλύψεως καί ἡ ἀπομόνωση ἀπό τή συνολική θεολογία τῆς Ἐκκλησίας δέν ἐπαρκεῖ ὥστε νά ἑρμηνεύσει τή σχέση τοῦ Θεοῦ μέ τόν κόσμο κατά τή δημιουργία, τήν πτώση καί τήν πορεία του μέχρι τήν ἔλευση τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ. Ἡ ἀνεπάρκεια μιᾶς χριστολογικῆς ἑρμηνείας τοῦ ἔργου τῆς θείας Οἰκονομίας βασίζεται στο γεγονός ὅτι καί πρίν ἀπὸ τὴν ἐν σαρκί παρουσία τοῦ Λόγου, ὁ ἴδιος ὁ Λόγος ἐνδημοῦσε στούς Πατριάρχες καί στούς Προφῆτες ἀποκαλύπτοντας ἀσάρκως τόν ἄκτιστο Τριαδικό Θεό.[ΕΤΟΙΜΑΖΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΗ ΤΟΥ. ΓΙΑ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΑΥΤΟ ΚΑΙ ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ ΟΝΟΜΑΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΕΤΟΙΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ]
Στήν ἴδια μέ τόν Κ. Rahner ἐρμηνευτική πορεία κινεῖται καί ὁ Hans Urs von Balthasar, μέ τή διαφορά ὅτι γι' αὐτόν δέν ἀποτελεῖ κεντρικό σημεῖο τῆς τριαδολογίας ἡ ἐνανθρώπηση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, ὅπως συμβαίνει μέ τόν K. Rahner, ἀλλά ὁ σταυρός καί ἡ «ἐγκατάλειψη» τοῦ Ἰησοῦ (Gottverlassenheit Jesu) ἀπό τόν Πατέρα (ὁ Λόγος τοῦ Σταυροῦ). Ἡ σταυρική θυσία τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἑρμηνεύεται ἀπό τόν Balthasar ὡς ἡ ἀπόλυτη ἔκφραση ἀγάπης, ἐφ' ὅσον ἐλευθέρως παραδίδεται στο θάνατο, προκειμένου νά ὁδηγήσει τόν κόσμο στή σωτηρία. Αὐτή, ὅμως, ἡ ἐλεύθερη ἀγαπητική κίνηση τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἄνθρωπο δέν ἐκφράζεται μόνον μέσῳ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ στο γεγονός τῆς σωτηρίας (Heilsgeschehen), ἀλλά συμφωνεῖ μέ τόν ἀΐδιο τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ μεταξύ τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἔτσι, ἡ ἀΐδια Τριάδα ταυτίζεται μέ τήν οἰκονομική Τριάδα ὡς «"überholen-de Voraussetzung" der ökonomischen Trinität»98. Σέ αὐτή τήν
προοπτική ἀπορρίπτει τή διάκριση μεταξύ οὐσίας και ἐνεργειῶν, ὅπως αὐτή ἀναπτύσσεται στη διδασκαλία τοῦ ἁγ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, θεωρώντας ὅτι ἡ διαφορά μεταξύ τῆς ρωμαιοκαθολικῆς παραδόσεως καί τοῦ ἱεροῦ Πατρός ἐντοπίζεται μόνο στή διαφορετική ἀντίληψη τῆς μετοχῆς. Χαρακτηριστικά ἀναφέρει: «Die Dreieinigkeit Gottes ist kein Zweitletztes, wohinter sich ein aller Kreatur unzugängliches, abgründiges "Wesen" verbirgt, vielmehr hat Gott der Vater in der Zeugung des Sohnes und in dessen Hingabe an die Welt restlos "alles gegeben" (Röm 8, 32), so daß ihm bei der Ablehnung dieses Alles nichts anderes mehr anzubieten verbleibt (vgl. Hebr. 6, 4-8; 10, 26). Man könnte höchstens, wenn man die östliche und westliche Theologie des in der Offenbarung bleibenden Geheimnisses versöhnen wollte, sagen, der Unterschied stamme aus einem verschiedenen Begriff der Teilnahme» [Μετάφραση: Η Τριάδα του Θεού δεν είναι ένα προτελευταίο πράγμα, πίσω από το οποίο κρύβεται ένα αβυσσαλέο «είναι» απρόσιτο σε όλα τα πλάσματα- αντίθετα, με τη γέννηση του Υιού και την προσφορά του στον κόσμο, ο Θεός Πατέρας έχει δώσει πλήρως «τα πάντα» (Ρωμ. 8:32), έτσι ώστε τίποτα άλλο δεν απομένει να του προσφερθεί στην απόρριψη αυτού του παντός (πρβλ. Εβρ. 6:4-8, 10:26). Στην καλύτερη περίπτωση, αν κάποιος ήθελε να συμβιβάσει την ανατολική και τη δυτική θεολογία του μυστηρίου που παραμένει στην αποκάλυψη, θα μπορούσε να πει ότι η διαφορά πηγάζει από μια διαφορετική αντίληψη της μετοχής]. Ἡ διαφοροποίηση αὐτή ἐπισημαίνεται περισσότερο συγκεκριμένα ἀπό τόν W. Kasper, ὁ ὁποῖος θεωρώντας τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὡς τὴν ἔκσταση τοῦ Θεοῦ, ὡς τήν ἀπόλυτη πληρότητα καί ὡς τὴν ὑπερχείλιση τῆς ἀγάπης καί τῆς χάριτος100, ἀναφέρει: «Anders als die palamistische Theologie verstehen wir die Gnade nicht als ungeschaffene Energie, sondern als reale Selbstmitteilung Gottes in der und durch die Einwohnung der Hypostase des Heiligen Geistes. Durch die Einwohnung des uns geschenkten Heiligen Geistes wer-den wir der göttlichen Natur teilhaftig [Μετάφραση: Σε αντίθεση με τη θεολογία του Παλαμά, αντιλαμβανόμαστε τη χάρη όχι ως άκτιστη ενέργεια, αλλά ως την πραγματική αυτο-επικοινωνία του Θεού μέσα και μέσω της κατοίκησης της υπόστασης του Αγίου Πνεύματος. Μέσω της ενοίκησης του Αγίου Πνεύματος που μας δίνεται, γινόμαστε κοινωνοί της θείας φύσης.](2 Petr 1, 4)101.[Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΚΤΙΣΤΗ ΚΟΙΝΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ]
Ἡ ταυτότητα, λοιπόν, τοῦ ἀϊδίου τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ μὲ τὸν τρόπο ἀποκαλύψεώς του στην κτιστη πραγματικότητα ὁδηγεῖ τή δυτική θεολογική σκέψη στὴν ἀναγκαιότητα ἐπαναπροσδιορισμοῦ τῆς σχέσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μὲ τὰ ἄλλα δύο πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, προκειμένου να τονιστεῖ ἡ κοινωνία τῶν προσώπων, ἐπί τῇ βάσει τῆς προσωπικότητος, καί ὄχι τής αὐτοσυνειδησίας. Καί τοῦτο, διότι ἡ αὐτοσυνειδησία, ή συνείδηση τῆς ὑπάρξεως μιᾶς ὑποστάσεως, προκύπτει ἀπό τή διαφοροποίησή της ἀπό τίς ὑπόλοιπες ὑποστάσεις, στίς ὁποῖες ἀναφέρεται. Τοιουτοτρόπως, ἡ συνείδηση τῆς ὑπάρξεως ἀποτελεῖ τό θεμέλιο τῆς προσωπικότητος τοῦ κάθε ἀνθρώπου, ἔχει δυναμικό χαρακτήρα, τόν διακρίνει ἀπό τήν ἄλογη δημιουργία καί γίνεται αὐτοσυνειδησία καί αὐτοκριτική, ἐφ' ὅσον ἡ πρόσληψη, ή προσοχή, ή κατανόηση, ή γνώση καί ἡ κρίση δέν κατευθύνονται μόνον πρός τά στοιχεῖα τοῦ ἐξωτερικοῦ περιβάλλοντος τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά καί πρός αὐτό τό ἴδιο το Εἶναι τῆς ὑπάρξεώς του 102. Αὐτό, ὅμως ἔχει ὡς συνέπεια να τονίζεται ὁ ἰδιαίτερος καί αὐτόνομος χαρακτήρας κάθε ὑπάρξεως-ὑποστάσεως, πρᾶγμα πού ἐφαρμοζόμενο στόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος μπορεῖ να οδηγήσει στόν τριθεϊσμό 103. Προκειμένου, λοιπόν, να ἀποφευχθεῖ ὁ κίνδυνος τοῦ τριθεϊσμοῦ, τονίζεται ή κοινωνία τῶν προσώπων ἐπί τῇ βάσει τῶν προσωπικῶν σχέσεων.
Στήν ἀνωτέρω προσωπική σχέση τῶν τριῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος θα πρέπει ἐπίσης ἡ τάξη, ὡς ἡ ἀριθμητική ἱεράρχηση, μέσῳ τῆς ὁποίας ἀποκαλύπτεται ὁ Θεός στόν ἄνθρωπο, νὰ ἀντιστοιχεῖ στήν ἀΐδια Τριάδα καί συγχρόνως να διασφαλίζει τήν ἑνότητα τῆς οὐσίας. Αὐτό ἐπιτυγχάνεται, κατά τή δυτική θεολογική σκέψη, μέ τήν περιχώρηση (circuminsesio). Ἀλλά ἡ ἔννοια τῆς περιχωρήσεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος δέν εἶναι πάντοτε κατάλληλη γιά τόν v. Balthasar ὥστε νά ἐκφράζει πάντοτε τήν ὁμοουσιότητα τῶν τριῶν ὑποστάσεων. Αὐτό γίνεται σαφές μέ τήν ἑρμηνεία τοῦ Moltmann, ὁ ὁποῖος θεμελιώνει τήν ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος στήν περιχώρηση, πού σε συνδυασμό μέ τήν μοναρχία τοῦ Πατρός ὁδηγεῖ σέ ἕνα εἶδος σαβελλιανισμοῦ (μονταλισμοῦ) 104.
Στούς ἀνωτέρω προβληματισμούς τῆς δυτικῆς θεολογίας, οἱ ὁποῖοι ἐπιβάλλουν τήν ἀνάπτυξη τῆς διδασκαλίας περί τῆς κοινωνίας προσώπων, θά πρέπει ἐπιπλέον νά προστεθεῖ καί ἡ ταυτότητα σχέσεως (relatio) καί οὐσίας (substantia), ἡ ὁποία προκύπτει ἀπό τὸ γεγονός τῆς κοινοποιήσεως ὅλων ὅσων ἔχει ὁ Πατήρ στον Υἱό –ἀκόμη καί τήν ἐκπόρευση του Ἁγίου Πνεύματος– καί ὁδηγεῖ στήν πιθανότητα παρερμηνείας τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος. Καί τοῦτο, διότι ἡ ταυτότητα αὐτή ἀλλοιώνει τη σχέση αἰτίου καί αἰτιατοῦ καὶ κλονίζεται ἡ μοναρχία τοῦ Πατρός, ἐφ' ὅσον αἴτιο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δέν εἶναι μόνον ὁ Πατήρ, ἀλλά συγχρόνως μέ τόν Πατέρα καί ὁ Υἱός. Επιπλέον, ἡ περιχώρηση μεταξύ τῶν προσώπων τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἡ ὁποία εἶναι ἀπαραίτητη, ὥστε νὰ συνεπινοοῦνται ὡς μία ἑνότητα (Dreieinigkeit) τόσο κατά τήν οὐσία ὅσο καί κατά τίς ὑποστάσεις-πρόσωπα, ὁδηγεῖ, ὅπως ἀναφέρεται ἀνωτέρω, σε ἕνα εἶδος σαβελλιανισμοῦ. Ἐπομένως, εἶναι ἄκρως ἀπαραίτητο, σύμφωνα μέ τή δυτική θεολογία, να γίνει σαφής διάκριση μεταξύ τῶν προσώπων, ὥστε ἀφ' ἑνός μέν νά διαφυλάσσεται ή σχέση αἰτίας-αἰτιατῶν, ἀφ' ἑτέρου δέ νά διακρίνονται σαφῶς μεταξύ τους οἱ ὑποστάσεις τῆς Ἁγίας Τριάδος. Γι' αὐτό ὁ ν. Balthasar ἐπισημαίνει ὅτι κατά την κοινοποίηση ὅλων ὅσων ἔχει ὁ Πατήρ στον Υἱό δέν συμπεριλαμβάνεται ἡ πατρότητα, «weil sie ja das Prinzip des Alles-Gebens ist»105. Ερμηνεύοντας, ὅμως, τήν πατρότητα ὡς τήν αἰτία τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καί κατά ἀκολουθία ταυτίζοντας αὐτήν μέ τό ὑποστατικό ἰδίωμα τῆς ἀγεννησίας τοῦ Πατρός, μεταφέρονται οἱ ἐνδοτριαδικές σχέσεις ἀπό τὸ ὀντολογικό-ὑπαρξιακό ἐπίπεδο (μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις) στο προσωποκρατικό ἐπίπεδο (μία οὐσία, τρία πρόσωπα) προσδίδοντας στο πρόσωπο ὀντολογικό περιεχόμενο.
Με βάση, λοιπόν, αὐτή τήν ἀπαραίτητη γιά τή δυτική θεολογία ἐπανερμηνεία τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος θα πρέπει ἐκ νέου να προσδιοριστοῦν οἱ σχέσεις τῶν τριῶν θείων προσώπων στην προοπτική τῆς ἀγαπητικῆς κοινωνίας, ὅπου το Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ ἐνυπόστατη ἀγάπη μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ, ἐνῶ ἡ προσωπική ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐκφράζεται μέ τό «Ἐμεῖς», ὑπερβαίνοντας τοιουτοτρόπως τή διυποκειμενικότητα τοῦ «Εγώ» (Πατήρ) καί «Εσύ» (Υἱός), ἡ ὁποία θά κατέληγε σε μία κοινωνία ἀτόμων-ὑποστάσεων μέ βάση τήν αὐτοσυνειδησία, ὅπως ἐπισημάνθηκε ἀνωτέρω. Ὁ ἑνοποιητικός αὐτός ρόλος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στή Θεολογία θά πρέπει ἐπί τῇ βάσει τῆς ταυτότητος Θεολογίας καί Οἰκονομίας να συναντᾶται καί στήν Οἰκονομία, δηλαδή στή σχέση τοῦ Θεοῦ μέ τόν κόσμο. Ἔτσι ἐκκινώντας, στή συνέχεια, ἀπό τήν Οἰκονομία καί μέ τήν προϋπόθεση ὅτι τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀποτελεῖ τό μέσον ἑνότητος μεταξύ Θεοῦ καί κόσμου, μέσῳ ἀσφαλῶς τῶν θείων δωρεῶν, ἐρμηνεύονται οἱ σχέσεις τῆς ἀϊδίου Τριάδος, ὅπου τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ ἑνότητα μεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ εἴτε ὡς ἡ μεταξύ τους ἀγάπη (Rahner) εἴτε ὡς ἡ πληρότητα τῆς ἀγαπητικῆς κοινωνίας τους (Balthasar). Συνεπῶς, καθίσταται σαφής ἡ θέση τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παραδόσεως, κατά τήν ὁποία ή γνώση τῶν προσωπικῶν ἐνδοτριαδικῶν σχέσεων ὁδηγεῖ στή γνώση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ 106.
84. Κατά τόν ἄγ. Γρηγόριο το Θεολόγο, ή Θεολογία διακρίνεται ἀπό τήν Οίκονομία ὡς πρός το περιεχόμενο, σύμφωνα μέ τό ὁποῖο ἡ πρώτη ἀναφέρεται στο ἀκατάληπτο τοῦ ἑνός Τριαδικοῦ Θεοῦ, ἐνῶ ἡ δεύτερη σὲ ὅλα τὰ υπόλοιπα. Λέει χαρακτηριστικά: «Θεὸς ἦν μὲν ἀεί, καὶ ἔστι, καὶ ἔσται· μᾶλλον δὲ, ἔστιν ἀεί ... Ἀπειρον οὖν τὸ θεῖον καὶ δυσθεώρητον· καὶ τοῦτο πάντη καταληπτὸν αὐτοῦ μόνον, ἡ ἀπειρία ... Ταῦτά μοι περὶ Θεοῦ πεφιλοσοφήσθω τανῦν. Οὐδὲ γὰρ ὑπὲρ ταῦτα καιρός, ὅτι μὴ θεολογία τὸ προκείμενον ἡμῖν, ἀλλ᾽ οἰκονομία. Θεοῦ δὲ ὅταν εἶπω, λέγω Πατρός, καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος· οὔτε ὑπὲρ ταῦτα τῆς θεότητος χεομένης, ἵνα μὴ δῆμον θεῶν εἰσαγάγωμεν· οὔτε ἐντὸς τούτων ὀριζομένης, ἵνα μὴ πενίαν θεότητος κατακριθώμεν, ἢ διὰ τὴν μοναρχίαν Ἰουδαΐζοντες, ἢ διὰ τὴν ἀφθονίαν Ἑλληνίζοντες» [Εἰς τὸ Άγιον Πάσχα (Λόγος ΜΕ΄), PG 36, 625B-6280]. Βλ. ἐπίσης Κ. ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ, Ἡ ἔννοια τῶν ὅρων «Θεολογία», «Θεολογεῖν», «Θεολόγος», ὅπ.π., σελ. 156 κ.έξ.
85. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Πρὸς Εὐνομιανοὺς (Θεολογικός Α΄), 3, BARBEL, σελ. 42 (PG 36, 16A).
86. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Εἰς τὸν βίον Μωϋσέως (Θεωρία), JAEGER VII, 1, σελ. 51 (PG 44, 344C).
87. Όπ.π., σελ. 56 κ.έξ. (PG 44, 349AB): «οὐκ ἄνωθέν τις ἀναγκαστική δύναμις τὸν μὲν ἐν ζόφῳ, τὸν δὲ ἐν φωτί γενέσθαι παρασκευάζει, άλλ' οίκοθεν έχομεν ἐν τῇ ἑαυτῶν φύσει τε καὶ προαιρέσει τὰς τοῦ φωτός τε καὶ σκότους αἰτίας οἱ ἄνθρωποι, πρὸς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν ἐν τούτῳ γινόμενοι. Καὶ γὰρ κατὰ τὴν ἱστορίαν οὐ διὰ τινος τείχους ἢ ὅρους ἐπιπροσθοῦντος τὰς ὄψεις καὶ τὰς ἀκτίνας ἀποσκιάζοντος ὁ τῶν Αἰγυπτίων ὀφθαλμὸς ἐν σκότω ἦν· ἀλλ' ἐπίσης πάντα τοῦ ἡλίου ταῖς ἀκτῖσι καταφωτίζοντος, οἱ μὲν Ἑβραῖοι τοῦ φωτὸς και τετρύφων οἱ δὲ ἀναισθήτως εἶχον τῆς χάριτος· οὕτω πᾶσι κατὰ τὸ ἴσον τοῦ φωτεινοῦ βίου κατ' ἐξουσίαν προκειμένου, οἱ μὲν ἐν σκότῳ διαπορεύονται, διὰ τῶν πονηρῶν ἐπιτηδευμάτων πρὸς τὸν τῆς κακίας ζόφον συνελαυνόμενοι, οἱ δὲ τῷ φωτὶ τῆς ἀρετῆς ἐλλαμπρύνονται».
88. ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΤΟΒΑΙΟΣ, Ανθολόγιον, 2, 1, 26, στο Ιoannis Stobaei anthologium, τ. 2, ἐπ. ἔκδ. C. Wachsmuth καί Ο. Hense, έκδ. Weidmann, Berlin 1958: «Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον. Τὸ γὰρ ἀσώματον σώματι σημῆναι ἀδύνατον· καὶ τὸ τέλειον τῷ ἀτελεῖ καταλαβέσθαι οὐ δυνατόν· καὶ τὸ ἀἴδιον τῷ ὀλιγοχρονίῳ συγγενέσθαι δύσκολον. Τὸ μὲν γὰρ ἀεί ἐστι, τὸ δὲ παρέρχεται· καὶ τὸ μὲν ἀληθείᾳ ἐστί, τὸ δὲ ὑπὸ φαντασίας σκιάζεται. Τὸ δὲ ἀσθενέστερον τοῦ ἰσχυροτέρου καὶ τὸ ἔλαττον τοῦ κρείττονος <οὐ> διέστηκε τοσοῦτον, ὅσον τὸ θνητὸν τοῦ θείου. Ἡ δὲ μέση τούτων διάστασις ἀμαυροῖ τὴν τοῦ καλοῦ θέαν. Ὀφθαλμοῖς μὲν γὰρ τὰ σώματα θεατά, γλώττῃ δὲ τὰ ὁρατά λεκτά· τὸ δὲ ἀσώματον καὶ ἀφανὲς καὶ ἀσχημάτιστον καὶ μηδὲ ἐξ ὕλης ὑποκείμενον ὑπὸ τῶν ἡμετέρων αἰσθήσεων καταληφθῆναι οὐ δύναται. Έννο οῦμαι, ὦ Τάτ, ἐννοοῦμαι, ὁ ἐξειπεῖν ἀδύνατον, τοῦτό ἐστιν ὁ θεός». Πρβλ. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Κατὰ Ἰουλιανόν, 1, 43, PG 76, 5498 και ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ, Λόγος παραινετικὸς πρὸς Ἕλληνας, PG 6, 3124.
89. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ Θεολογίας (Θεολογικός Β΄), 4, BARBEL, σελ. 70 (PG 36, 29C). Μία διαφορετική θεώρηση τῆς δυνατότητος γνώσεως τοῦ Θεοῦ μέσῳ τῆς θείας ἀποκαλύψεως, ὅπως αὐτή ἐκφράζεται στή δυτική θεολογική παράδοση, συναντᾶται καί στόν Υ. Congar. Ἡ Ε. Τ. Groppe στο Yves Congar's Theology of the Holy Spirit, έκδ. Oxford University Press 2004, σελ. 60, σχολιάζοντας τὸ ἔργο τοῦ Υ. Congar ἀναφέρει: «When theology moves from economy to ontology, it "applies itself to contemplate and to define, with revelation as a point of departure, the in-itself [l' en-soi] of God and of Christ, that is to say that which they are in themselves [ce qu' ils sont en eux-mêmes]"» [Y. CONGAR, «Christ dans l'économie salutaire et dans nos traités dogmatiques» στο Situation et tâches (Cogitatio Fidei 27), έκδ. Cerf, Paris 1967, σ. 87]. Σέ ἄλλο σημεῖο τοῦ ἔργου της ή Groppe ἐπισημαίνει ὅτι, κατά τόν Congar, «"[W]e shall reach the eternal Trinitiy, only by way of the economic Trinity"» (όπ.π., σελ. 67).
90. Ὅπ.π., 5, σελ. 72 (PG 36, 32BC).
91. Τοῦ ἰδίου, Εἰρηνικός Β΄, PG 35, 1144AB.
92. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, ἐπ. ἔκδ. J. Feiner και M. Löhrer, στο Mysterium Salutis II, Einsiedeln 1967, σελ. 328; «Die ökonomische Trinität ist die immanante und umgekehrt». Γιὰ τίς ἀπαρχές τοῦ filioque βλ. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, «Οἱ ἀπαρχές καί οἱ προϋποθέσεις τοῦ Filioque στη δυτική θεολογική παράδοση», στο Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου με θέμα Το Άγιον Πνεῦμα, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 383-406 [«Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes», στο OF 13 (1999), σελ. 31-45], ὅπου ὡς αἰτία τῆς διδασκαλίας τοῦ filioque ἀναφέρεται ή σύγχυση τῆς Οἰκονομίας μέ τή Θεολογία καί ἡ γλωσσική ανεπάρκεια τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας.
93. Τοῦ ἰδίου, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Befriff des Christentums, έκδ. Herder, Freiburg i.Br. 1984, σελ. 141: «Wird aber umgekehrt die Voraussetzung gemacht und radikal durchgehalten, daß die heils-und offenbarung geschichtliche Trinität die "immanente" ist, weil in der Selbstmitteilung Gottes an seine Schöpfung durch Gnade und Inkarnation wirklich Gott sích selbst so gibt und erscheint, wie er an sich ist, dann kann im Blick auf den heils-ökonomischen Aspekt, der in der Geschichte der Selbstoffenbarung Gottes... gegeben ist, gesagt werden: In der Heilsgeschichte kollektiver und individueller Art erscheinen in Unmittelbarkeit zu uns nicht irgendwelche gottvertretenden numinosen Mächte, sondern er erscheint und ist in Wahrheit der eine Gott selbst gegeben, der in seiner absoluten Einmaligkeit, Unverwechselbarkeit und in einer letzten Unvertretbarkeit da ankommt, wo wir selber sind und wo wir ihn, eben diesen Gott selber, streng als ihn selbst empfangen». Γιά μία κριτική τῶν θεολογικῶν θέσεων τοῦ Κ. Rahner ὡς πρός τήν αὐγουστίνεια θεολογία σχετικά μέ τήν ἀναγκαιότητα ἑρμηνείας τῆς τριαδολογίας τοῦ ἱ. Αὐγουστίνου μέσῳ τῆς θ. Οἰκονομίας βλ. Ε. KUEHN, «The Johannine Logic of Augustine's Trinity: A Dogmatic Sketch», στο ThSt 68 (2007) σελ. 572-594.
94. Βλ. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinitos Ein Vergleich der Konzeptionen Karl Rahners und Hans Urs von Balthasars όπ.π., σελ. 78 κ.έξ. Ως πρός τήν τροποποίηση τῆς ἀξιωματικῆς φράσεως του K. Rahner πρός τήν κατεύθυνση μιᾶς ἀκόμη μεγαλύτερης ακραίας διατυπώσεως μνημονεύονται ἀπό τήν ἐρευνήτρια ὁ Jürgen Moltmann καί ὁ Ρία Schoonnenberg (ὅπ.π., σελ. 354). Ὁ Moltmann θεωρώντας τή διάκριση σε ἀΐδια καὶ οἰκονομική Τριάδα ὡς ἐπίδραση τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας σχετικά μέ τή σχέση τοῦ κόσμου τῶν Ἰδεῶν μὲ τὸν κόσμο τοῦ φαινομένου συμφωνεῖ μέ τόν Κ. Barth και προσπαθώντας να συμβιβάσει αὐτά τά δύο προχωρεῖ στὴν ἐρμηνεία τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος ἐπί τῆ βάσει τῆς σταυρώσεως καί τοῦ πάθους τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἐπάνω στο σταυρό βλέπει ο Moltmann νά συναντᾶται ὁ ἀΐδιος Θεός μέ τό Θεό τῆς θ. ἀποκαλύψεως. Ἐκεῖ πραγματοποιεῖται, κατ' αὐτόν, μία βαθιά διαίρεση τοῦ Θεοῦ (ὑποστατική διάκριση), ὅταν ὁ Θεός-Πατήρ ἐγκαταλείπει το Θεό-Υιό (Μτ. 27, 46 καί Μρ. 15, 34) καί τόν θυσιάζει διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρός σωτηρία τῶν ἀνθρώπων. Συγχρόνως, ὅμως, διατηρεῖται ἡ ἑνότητα ἐν Ἁγίω Πνεύματι (ἕνας Θεός), ἐφ' ὅσον ὁ Θεός εἶναι ἐνωμένος μέ τό Θεό καί δέν μπορεῖ νὰ ὑπάρχει οὐσιαστική διαίρεση. Στήν ἴδια προοπτική ερμηνεύει καί τήν ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἐκφράζεται μέσῳ τῆς θυσίας τοῦ Υἱοῦ διά τοῦ Πατρός. Ἔτσι θα καταλήξει να πεῖ: «Was mit ihr [évv. die Identität der immanenten und der ökonomischen Trinität] eigentlich ausgedrückt werden soll, ist die Wechselwirkung zwischen dem Wesen und der Offenbarung, dem ihnen und dem Außen des dreieinigen Gottes. Die ökonomische Trinität offenbart nich nur die immanente Trinität, sondern wirkt auch auf diese zurück» (J. MOLTMANN, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, εκδ. Chr. Kaiser, Gütersloh 1994, σελ. 177· βλ. ἀκόμη σελ. 91 κ.έξ.). Βλ. ἐπίσης S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität, ὅπ.π., σελ. 84 κ.ἐξ. Επίσης, καί ὁ Schoonenberg υιοθετεῖ τή φράση τοῦ Rahner, ἀλλά προσπαθεῖ νὰ τὴν ἑρμηνεύσει ἐπί τῇ βάσει τοῦ περσοναλισμοῦ. Ἀντιλαμβάνεται τόν Υἱό καί τό Ἅγιο Πνεῦμα «als schöpferische, personalisierende Prinzipien», οἱ ὁποῖες προσλαμβάνουν τον χαρακτήρα τοῦ προσώπου κατά τή θ. Οικονομία (Heilsgeschichte) καί λαμβάνουν μία διαλογική σχέση πρός τόν Πατέρα. Γιά τόν Schoonenberg εἶναι σαφές ὅτι ἡ μοναρχία τοῦ Πατρός σημαίνει τὴν ἀΐδια ὕπαρξη τοῦ ἑνός μόνου προσώπου, ἐνῶ ὁ Υἱός καί τό Ἅγιο Πνεῦμα γίνονται πρόσωπα κατά τήν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στην Οἰκονομία. Bλ. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität,ὅπ.π., σελ. 90 κ.έξ.
95. Ὅπ.π., σελ. 89, 95 καί 363.
96. Το πρώτο ἐπιχείρημα τοῦ Kasper ἀναφέρεται στις ἁγιαστικές ενέργειες του Θεοῦ (Heilshandeln), oἱ ὁποῖες προϋποθέτουν την ἴδια τὴν παρουσία του Θεοῦ στην Οἰκονομία, ὅπως αὐτός εἶναι ἀϊδίως. Συγκεκριμένα παρατηρεί «Das Handeln Gottes durch Jesus Christus im Heiligen Geist ist deshalb nur dann Gottes Heilshandeln, wenn wir es dabei mit Gott selbst zu tun bekom men, wenn dort Gott selbst als der, der er an sich ist, für uns da ist. Die ökonomische Trinität würde also jeden Sinn verlieren, wenn sie nicht zugleich die immanente Trinität wäre» (Der Gott Jesu Christi, ἐκδ. Grünewald, Mainz 1982, σελ. 334). Το δεύτερο ἐπιχείρημα ἀναφέρεται στὸν Ἰησοῦ Χριστό, στὸν ὁποῖο ταυτίζεται ὑποστατικῶς ἡ οἰκονομική μέ τήν ἀΐδια Τριάδα. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Es existiert zumindest ein Fall, wo diese Identität von ökonomischer und immanenter Trinität definierte Glaubenslehre ist: die Inkarnation des Logos, die hypostatische Union... In dem Menschen Jesus Christus spricht und handelt also Gottes Sohn selbst. Im Fall der Inkarnation lassen sich darum die zeitliche Sendung des Logos in die Welt uns seine ewiger Ausgang vom Vater nich adäquat unterscheiden; hier bilden immanente und ökonomische Trinität eine Einheit» (ὅπ.π.). Στο τρίτο ἐπιχείρημα έξε τάζει ὁ W. Kasper τήν ταυτότητα τῆς οἰκονομικῆς με την ἀΐδια Τριάδα ἐπὶ τῇ βάσει τῆς σωτηρίας (Heil), ὅπου ὅλοι οἱ ἄνθρωποι γίνονται υἱοί καί θυγατέρες τοῦ Θεοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι. Επομένως, ὅταν κατέρχεται τὸ Ἅγιο Πνεῦμα στούς ἀνθρώπους, ὁ ἄνθρωπος γίνεται ναός τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. «Deshalb können wir davon ausgehen: Gnade ist freie Selbstmitteilung Gottes im Heiligen Geist; der Heilige Geist ist gerade nach der Tradition der augustinische Trinitätslehre die eschatologische Gabe selbst, in der sich Gott selbst mitteilt. Deshalb können wir auch sagen, daß in der die Heilsökonomie zum Abschluß bringenden Ausgießung des Geistes wiederum ökonomische und immanente Trinität eine Einheit bilden» (ὅπ.π., σελ. 335).
97. Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Κόσμος, ἄνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Ὁμολογητή, εκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 1980, σελ. 247 κ.ἐξ. καὶ τοῦ ἰδίου, Ὀρθοδοξία και αἵρεση, ὅπ.π., σελ. 59 κ.εξ. καί 298 κ.εξ. Ἡ ἀδυναμία προσεγγίσεως τῆς Θεολογίας μόνον μέσῳ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ φαίνεται καί ἀπό τό γεγονός ὅτι ἡ σάρκωση τοῦ Λόγου ἀποτελεῖ τὸ κέντρο τῆς Οἰκονομίας καί ὄχι τῆς Θεολογίας, τῆς ὁποίας κέντρο εἶναι ἡ θεαρχική Τριάδα. Βλ. Κ. ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ, Ἡ ἔννοια τῶν ὅρων «Θεολογία», «Θεολογεῖν», «Θεολόγος, ὅπ.π., σελ. 160.
98. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität, ὅπ.π.,
σελ. 201. Βλ. ἐπίσης ὅπ.π., σελ. 194 κ.εξ. Ἐν προκειμένῳ, θὰ μποροῦσε και νείς να παρατηρήσει ὅτι οἱ προϋποθέσεις τῆς θεολογικής σκέψεως τοῦ Han Urs von Balthasar συμφωνούν με τίς ἀντίστοιχες τοῦ Moltmann, εφ' όσον κεντρικό σημεῖο τῆς τριαδολογίας καί τῶν δύο εἶναι ἡ θεολογία τοῦ σταυροῦ. Ἡ διαφορά τους σχετικά μὲ τὸ ὑπὸ πραγμάτευση θέμα ἔγκειται στον τρόπο ἐρμηνείας τῆς ταυτότητος τῆς οἰκονομικῆς μὲ τὴν ἀΐδια Τριάδα, και ὅσον ἡ ἀΐδια Τριάδα κατανοεῖται ἀπό τὸν Balthasar ὡς «υπερβαίνουσα προϋπόθεση (überholende Voraussetzung)», ἐνῶ ἀπό τὸν Moltmann ὡς «αμοιβαία ἐπίδραση (Wechselwirkung)». Βλ. ἀνωτ., σημ. 84.
99. H. U. v. BALTHASAR, Theologik. II. Wahrheit Gottes, έκδ. Johannes, Einsiedeln 1985, σελ. 137 κ.έξ. Βλ. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität, ὅπ.π., σελ. 188, ἡ ὁποία ἐπισημαίνει τὴν ἄρνηση τοῦ Balthasar νά διακρίνει την κεκρυμμένη θεία οὐσία ἀπό τίς μεθεκτές ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ μέσα στον κόσμο ή το Θεό ἀπό τή θεότητα.
100. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, έκδ. Grünewald, Mainz 19832, σελ. 278: «Der Geist bringt also das innerste Wesen Gottes, die sich selbst mitteilende Liebe, in der Weise zum Ausdruck, daß dieses Innerste zugleich das Äußerste ist, nämlich die Möglichkeit und die Wirklichkeit des Außer-sich-Seins Gottes. Der Geist ist gleichsam die Ekstasis Gottes; er ist Gott als reiner Überfluß, Gott als Überströmen von Liebe und Gnade».
101. Όπ.π. Ὑπ' αὐτή την προϋπόθεση κατανοεῖται ἡ ἄποψη πολλῶν δυτικών θεολόγων, ὅταν χαρακτηρίζουν τη σχέση τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν κόσμο ὡς «μή λειτουργική» (funktionslos), ἐφ' ὅσον δέν διακρίνουν μέσῳ τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν τὴν παρουσία τοῦ Θεοῦ ἐντὸς τῆς κτιστῆς πραγματικότητος. Ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ στον κόσμο ερμηνεύεται, κατά τή δυτική θεολογική παράδοση και στη συνέχεια τῆς διδασκαλίας τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τοῦ Θωμᾶ τοῦ Ἀκινάτη, ὡς ἡ θεία Δωρεά-Χάρις (Gnade), ἡ ὁποία δὲν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπό τὸ ἴδιο τὸ Ἅγιο Πνεῦμα. D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, έκδ. Chr. Kaiser, München 1980, σελ. 10, 175 κ.έξ., 244 κ.έξ. καί 249. Βλ. ἐπίσης Μ. KUNZLER, «Die Florentiner Diskussion über das Filioque vom 14. März 1439 im Licht des Palamismus», στο AHC (1989), σελ. 351, καί Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσία καὶ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον. Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορικοδογματικὴν διερεύνησιν τῆς περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 117, υποσ. 3, καί κατωτ., σελ. 66 κ.έξ. καί 266 κ.έξ.
102. Βλ. L. BÖRSIG-HOVER, Das personale Antlitz des Menschen. Eine Untersuchung zum Personbegriff bei Romano Guardini, έκδ. Grünewald, Mainz 1987, σελ. 63 κ.έξ. Βλ. ἐπίσης J. SPLET, Der Mensch ist Person. Zur christlichen Rechtfertigung des Menschseins, έκδ. Knecht, Frankfurt a.M. 19862,
103. Πρβλ. R. RADLBECK-OSSMANN, «... In drei Personen. Der trinitarische Schlüsselbegriff "Person" in den Entwürfen Jürgen Moltmanns und Walter Kasper», στο Catholica 47 (1993), σελ. 38-51. Βλ. ἐπίσης Β. ΤΣΙΓΚΟΣ, Περιχώρησις. Θεολογικό περιεχόμενο τοῦ ὅρου καί οἱ ἐφαρμογές του κατά τή Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, εκδ. Ostracon Publishing, Θεσσαλονίκη 2015, σελ. 354 κ.έξ.
104. Βλ. Η. U. v. BALTHASAR, Theologik. III. Der Geist der Wahrheit, ἐκδ. Johannes, Einsiedeln 1987, σελ. 144. Ἡ ἐπικινδυνότητα τῆς χρήσεως τοῦ ὅρου “περιχώρηση" φαίνεται έμμέσως ἀπό τήν ἀναγκαία, κατά τόν v. Balthasar, ἀναφορά σε ἕνα σχετικό ἀπόσπασμα τῆς Δ΄ Συνόδου τοῦ Λατερανοῦ (DS 508), προκειμένου νὰ ἀποσαφηνίσει την κοινοποίηση τῆς οὐσίας ἀπό τὸν Πατέρα στον Υιό ὥστε νὰ ἀποκλειστεῖ ἡ πιθανότητα τοῦ μονταλισμοῦ ἤ τῆς ὑποταγῆς.
105. Όπ.π., σελ. 145.
106. Βλ. G. MARTZELOS, «Der Verstand und seine Grenzen nach dem Hl. Basilius dem Großen», στο Τόμος Εόρτιος Μ. Βασιλείου (379-1979), Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 236, υποσ. 4.
85. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Πρὸς Εὐνομιανοὺς (Θεολογικός Α΄), 3, BARBEL, σελ. 42 (PG 36, 16A).
86. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Εἰς τὸν βίον Μωϋσέως (Θεωρία), JAEGER VII, 1, σελ. 51 (PG 44, 344C).
87. Όπ.π., σελ. 56 κ.έξ. (PG 44, 349AB): «οὐκ ἄνωθέν τις ἀναγκαστική δύναμις τὸν μὲν ἐν ζόφῳ, τὸν δὲ ἐν φωτί γενέσθαι παρασκευάζει, άλλ' οίκοθεν έχομεν ἐν τῇ ἑαυτῶν φύσει τε καὶ προαιρέσει τὰς τοῦ φωτός τε καὶ σκότους αἰτίας οἱ ἄνθρωποι, πρὸς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν ἐν τούτῳ γινόμενοι. Καὶ γὰρ κατὰ τὴν ἱστορίαν οὐ διὰ τινος τείχους ἢ ὅρους ἐπιπροσθοῦντος τὰς ὄψεις καὶ τὰς ἀκτίνας ἀποσκιάζοντος ὁ τῶν Αἰγυπτίων ὀφθαλμὸς ἐν σκότω ἦν· ἀλλ' ἐπίσης πάντα τοῦ ἡλίου ταῖς ἀκτῖσι καταφωτίζοντος, οἱ μὲν Ἑβραῖοι τοῦ φωτὸς και τετρύφων οἱ δὲ ἀναισθήτως εἶχον τῆς χάριτος· οὕτω πᾶσι κατὰ τὸ ἴσον τοῦ φωτεινοῦ βίου κατ' ἐξουσίαν προκειμένου, οἱ μὲν ἐν σκότῳ διαπορεύονται, διὰ τῶν πονηρῶν ἐπιτηδευμάτων πρὸς τὸν τῆς κακίας ζόφον συνελαυνόμενοι, οἱ δὲ τῷ φωτὶ τῆς ἀρετῆς ἐλλαμπρύνονται».
88. ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΤΟΒΑΙΟΣ, Ανθολόγιον, 2, 1, 26, στο Ιoannis Stobaei anthologium, τ. 2, ἐπ. ἔκδ. C. Wachsmuth καί Ο. Hense, έκδ. Weidmann, Berlin 1958: «Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον. Τὸ γὰρ ἀσώματον σώματι σημῆναι ἀδύνατον· καὶ τὸ τέλειον τῷ ἀτελεῖ καταλαβέσθαι οὐ δυνατόν· καὶ τὸ ἀἴδιον τῷ ὀλιγοχρονίῳ συγγενέσθαι δύσκολον. Τὸ μὲν γὰρ ἀεί ἐστι, τὸ δὲ παρέρχεται· καὶ τὸ μὲν ἀληθείᾳ ἐστί, τὸ δὲ ὑπὸ φαντασίας σκιάζεται. Τὸ δὲ ἀσθενέστερον τοῦ ἰσχυροτέρου καὶ τὸ ἔλαττον τοῦ κρείττονος <οὐ> διέστηκε τοσοῦτον, ὅσον τὸ θνητὸν τοῦ θείου. Ἡ δὲ μέση τούτων διάστασις ἀμαυροῖ τὴν τοῦ καλοῦ θέαν. Ὀφθαλμοῖς μὲν γὰρ τὰ σώματα θεατά, γλώττῃ δὲ τὰ ὁρατά λεκτά· τὸ δὲ ἀσώματον καὶ ἀφανὲς καὶ ἀσχημάτιστον καὶ μηδὲ ἐξ ὕλης ὑποκείμενον ὑπὸ τῶν ἡμετέρων αἰσθήσεων καταληφθῆναι οὐ δύναται. Έννο οῦμαι, ὦ Τάτ, ἐννοοῦμαι, ὁ ἐξειπεῖν ἀδύνατον, τοῦτό ἐστιν ὁ θεός». Πρβλ. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Κατὰ Ἰουλιανόν, 1, 43, PG 76, 5498 και ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ, Λόγος παραινετικὸς πρὸς Ἕλληνας, PG 6, 3124.
89. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ Θεολογίας (Θεολογικός Β΄), 4, BARBEL, σελ. 70 (PG 36, 29C). Μία διαφορετική θεώρηση τῆς δυνατότητος γνώσεως τοῦ Θεοῦ μέσῳ τῆς θείας ἀποκαλύψεως, ὅπως αὐτή ἐκφράζεται στή δυτική θεολογική παράδοση, συναντᾶται καί στόν Υ. Congar. Ἡ Ε. Τ. Groppe στο Yves Congar's Theology of the Holy Spirit, έκδ. Oxford University Press 2004, σελ. 60, σχολιάζοντας τὸ ἔργο τοῦ Υ. Congar ἀναφέρει: «When theology moves from economy to ontology, it "applies itself to contemplate and to define, with revelation as a point of departure, the in-itself [l' en-soi] of God and of Christ, that is to say that which they are in themselves [ce qu' ils sont en eux-mêmes]"» [Y. CONGAR, «Christ dans l'économie salutaire et dans nos traités dogmatiques» στο Situation et tâches (Cogitatio Fidei 27), έκδ. Cerf, Paris 1967, σ. 87]. Σέ ἄλλο σημεῖο τοῦ ἔργου της ή Groppe ἐπισημαίνει ὅτι, κατά τόν Congar, «"[W]e shall reach the eternal Trinitiy, only by way of the economic Trinity"» (όπ.π., σελ. 67).
90. Ὅπ.π., 5, σελ. 72 (PG 36, 32BC).
91. Τοῦ ἰδίου, Εἰρηνικός Β΄, PG 35, 1144AB.
92. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, ἐπ. ἔκδ. J. Feiner και M. Löhrer, στο Mysterium Salutis II, Einsiedeln 1967, σελ. 328; «Die ökonomische Trinität ist die immanante und umgekehrt». Γιὰ τίς ἀπαρχές τοῦ filioque βλ. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, «Οἱ ἀπαρχές καί οἱ προϋποθέσεις τοῦ Filioque στη δυτική θεολογική παράδοση», στο Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου με θέμα Το Άγιον Πνεῦμα, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 383-406 [«Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes», στο OF 13 (1999), σελ. 31-45], ὅπου ὡς αἰτία τῆς διδασκαλίας τοῦ filioque ἀναφέρεται ή σύγχυση τῆς Οἰκονομίας μέ τή Θεολογία καί ἡ γλωσσική ανεπάρκεια τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας.
93. Τοῦ ἰδίου, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Befriff des Christentums, έκδ. Herder, Freiburg i.Br. 1984, σελ. 141: «Wird aber umgekehrt die Voraussetzung gemacht und radikal durchgehalten, daß die heils-und offenbarung geschichtliche Trinität die "immanente" ist, weil in der Selbstmitteilung Gottes an seine Schöpfung durch Gnade und Inkarnation wirklich Gott sích selbst so gibt und erscheint, wie er an sich ist, dann kann im Blick auf den heils-ökonomischen Aspekt, der in der Geschichte der Selbstoffenbarung Gottes... gegeben ist, gesagt werden: In der Heilsgeschichte kollektiver und individueller Art erscheinen in Unmittelbarkeit zu uns nicht irgendwelche gottvertretenden numinosen Mächte, sondern er erscheint und ist in Wahrheit der eine Gott selbst gegeben, der in seiner absoluten Einmaligkeit, Unverwechselbarkeit und in einer letzten Unvertretbarkeit da ankommt, wo wir selber sind und wo wir ihn, eben diesen Gott selber, streng als ihn selbst empfangen». Γιά μία κριτική τῶν θεολογικῶν θέσεων τοῦ Κ. Rahner ὡς πρός τήν αὐγουστίνεια θεολογία σχετικά μέ τήν ἀναγκαιότητα ἑρμηνείας τῆς τριαδολογίας τοῦ ἱ. Αὐγουστίνου μέσῳ τῆς θ. Οἰκονομίας βλ. Ε. KUEHN, «The Johannine Logic of Augustine's Trinity: A Dogmatic Sketch», στο ThSt 68 (2007) σελ. 572-594.
94. Βλ. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinitos Ein Vergleich der Konzeptionen Karl Rahners und Hans Urs von Balthasars όπ.π., σελ. 78 κ.έξ. Ως πρός τήν τροποποίηση τῆς ἀξιωματικῆς φράσεως του K. Rahner πρός τήν κατεύθυνση μιᾶς ἀκόμη μεγαλύτερης ακραίας διατυπώσεως μνημονεύονται ἀπό τήν ἐρευνήτρια ὁ Jürgen Moltmann καί ὁ Ρία Schoonnenberg (ὅπ.π., σελ. 354). Ὁ Moltmann θεωρώντας τή διάκριση σε ἀΐδια καὶ οἰκονομική Τριάδα ὡς ἐπίδραση τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας σχετικά μέ τή σχέση τοῦ κόσμου τῶν Ἰδεῶν μὲ τὸν κόσμο τοῦ φαινομένου συμφωνεῖ μέ τόν Κ. Barth και προσπαθώντας να συμβιβάσει αὐτά τά δύο προχωρεῖ στὴν ἐρμηνεία τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος ἐπί τῆ βάσει τῆς σταυρώσεως καί τοῦ πάθους τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἐπάνω στο σταυρό βλέπει ο Moltmann νά συναντᾶται ὁ ἀΐδιος Θεός μέ τό Θεό τῆς θ. ἀποκαλύψεως. Ἐκεῖ πραγματοποιεῖται, κατ' αὐτόν, μία βαθιά διαίρεση τοῦ Θεοῦ (ὑποστατική διάκριση), ὅταν ὁ Θεός-Πατήρ ἐγκαταλείπει το Θεό-Υιό (Μτ. 27, 46 καί Μρ. 15, 34) καί τόν θυσιάζει διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρός σωτηρία τῶν ἀνθρώπων. Συγχρόνως, ὅμως, διατηρεῖται ἡ ἑνότητα ἐν Ἁγίω Πνεύματι (ἕνας Θεός), ἐφ' ὅσον ὁ Θεός εἶναι ἐνωμένος μέ τό Θεό καί δέν μπορεῖ νὰ ὑπάρχει οὐσιαστική διαίρεση. Στήν ἴδια προοπτική ερμηνεύει καί τήν ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἐκφράζεται μέσῳ τῆς θυσίας τοῦ Υἱοῦ διά τοῦ Πατρός. Ἔτσι θα καταλήξει να πεῖ: «Was mit ihr [évv. die Identität der immanenten und der ökonomischen Trinität] eigentlich ausgedrückt werden soll, ist die Wechselwirkung zwischen dem Wesen und der Offenbarung, dem ihnen und dem Außen des dreieinigen Gottes. Die ökonomische Trinität offenbart nich nur die immanente Trinität, sondern wirkt auch auf diese zurück» (J. MOLTMANN, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, εκδ. Chr. Kaiser, Gütersloh 1994, σελ. 177· βλ. ἀκόμη σελ. 91 κ.έξ.). Βλ. ἐπίσης S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität, ὅπ.π., σελ. 84 κ.ἐξ. Επίσης, καί ὁ Schoonenberg υιοθετεῖ τή φράση τοῦ Rahner, ἀλλά προσπαθεῖ νὰ τὴν ἑρμηνεύσει ἐπί τῇ βάσει τοῦ περσοναλισμοῦ. Ἀντιλαμβάνεται τόν Υἱό καί τό Ἅγιο Πνεῦμα «als schöpferische, personalisierende Prinzipien», οἱ ὁποῖες προσλαμβάνουν τον χαρακτήρα τοῦ προσώπου κατά τή θ. Οικονομία (Heilsgeschichte) καί λαμβάνουν μία διαλογική σχέση πρός τόν Πατέρα. Γιά τόν Schoonenberg εἶναι σαφές ὅτι ἡ μοναρχία τοῦ Πατρός σημαίνει τὴν ἀΐδια ὕπαρξη τοῦ ἑνός μόνου προσώπου, ἐνῶ ὁ Υἱός καί τό Ἅγιο Πνεῦμα γίνονται πρόσωπα κατά τήν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στην Οἰκονομία. Bλ. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität,ὅπ.π., σελ. 90 κ.έξ.
95. Ὅπ.π., σελ. 89, 95 καί 363.
96. Το πρώτο ἐπιχείρημα τοῦ Kasper ἀναφέρεται στις ἁγιαστικές ενέργειες του Θεοῦ (Heilshandeln), oἱ ὁποῖες προϋποθέτουν την ἴδια τὴν παρουσία του Θεοῦ στην Οἰκονομία, ὅπως αὐτός εἶναι ἀϊδίως. Συγκεκριμένα παρατηρεί «Das Handeln Gottes durch Jesus Christus im Heiligen Geist ist deshalb nur dann Gottes Heilshandeln, wenn wir es dabei mit Gott selbst zu tun bekom men, wenn dort Gott selbst als der, der er an sich ist, für uns da ist. Die ökonomische Trinität würde also jeden Sinn verlieren, wenn sie nicht zugleich die immanente Trinität wäre» (Der Gott Jesu Christi, ἐκδ. Grünewald, Mainz 1982, σελ. 334). Το δεύτερο ἐπιχείρημα ἀναφέρεται στὸν Ἰησοῦ Χριστό, στὸν ὁποῖο ταυτίζεται ὑποστατικῶς ἡ οἰκονομική μέ τήν ἀΐδια Τριάδα. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Es existiert zumindest ein Fall, wo diese Identität von ökonomischer und immanenter Trinität definierte Glaubenslehre ist: die Inkarnation des Logos, die hypostatische Union... In dem Menschen Jesus Christus spricht und handelt also Gottes Sohn selbst. Im Fall der Inkarnation lassen sich darum die zeitliche Sendung des Logos in die Welt uns seine ewiger Ausgang vom Vater nich adäquat unterscheiden; hier bilden immanente und ökonomische Trinität eine Einheit» (ὅπ.π.). Στο τρίτο ἐπιχείρημα έξε τάζει ὁ W. Kasper τήν ταυτότητα τῆς οἰκονομικῆς με την ἀΐδια Τριάδα ἐπὶ τῇ βάσει τῆς σωτηρίας (Heil), ὅπου ὅλοι οἱ ἄνθρωποι γίνονται υἱοί καί θυγατέρες τοῦ Θεοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι. Επομένως, ὅταν κατέρχεται τὸ Ἅγιο Πνεῦμα στούς ἀνθρώπους, ὁ ἄνθρωπος γίνεται ναός τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. «Deshalb können wir davon ausgehen: Gnade ist freie Selbstmitteilung Gottes im Heiligen Geist; der Heilige Geist ist gerade nach der Tradition der augustinische Trinitätslehre die eschatologische Gabe selbst, in der sich Gott selbst mitteilt. Deshalb können wir auch sagen, daß in der die Heilsökonomie zum Abschluß bringenden Ausgießung des Geistes wiederum ökonomische und immanente Trinität eine Einheit bilden» (ὅπ.π., σελ. 335).
97. Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Κόσμος, ἄνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Ὁμολογητή, εκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 1980, σελ. 247 κ.ἐξ. καὶ τοῦ ἰδίου, Ὀρθοδοξία και αἵρεση, ὅπ.π., σελ. 59 κ.εξ. καί 298 κ.εξ. Ἡ ἀδυναμία προσεγγίσεως τῆς Θεολογίας μόνον μέσῳ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ φαίνεται καί ἀπό τό γεγονός ὅτι ἡ σάρκωση τοῦ Λόγου ἀποτελεῖ τὸ κέντρο τῆς Οἰκονομίας καί ὄχι τῆς Θεολογίας, τῆς ὁποίας κέντρο εἶναι ἡ θεαρχική Τριάδα. Βλ. Κ. ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ, Ἡ ἔννοια τῶν ὅρων «Θεολογία», «Θεολογεῖν», «Θεολόγος, ὅπ.π., σελ. 160.
98. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität, ὅπ.π.,
σελ. 201. Βλ. ἐπίσης ὅπ.π., σελ. 194 κ.εξ. Ἐν προκειμένῳ, θὰ μποροῦσε και νείς να παρατηρήσει ὅτι οἱ προϋποθέσεις τῆς θεολογικής σκέψεως τοῦ Han Urs von Balthasar συμφωνούν με τίς ἀντίστοιχες τοῦ Moltmann, εφ' όσον κεντρικό σημεῖο τῆς τριαδολογίας καί τῶν δύο εἶναι ἡ θεολογία τοῦ σταυροῦ. Ἡ διαφορά τους σχετικά μὲ τὸ ὑπὸ πραγμάτευση θέμα ἔγκειται στον τρόπο ἐρμηνείας τῆς ταυτότητος τῆς οἰκονομικῆς μὲ τὴν ἀΐδια Τριάδα, και ὅσον ἡ ἀΐδια Τριάδα κατανοεῖται ἀπό τὸν Balthasar ὡς «υπερβαίνουσα προϋπόθεση (überholende Voraussetzung)», ἐνῶ ἀπό τὸν Moltmann ὡς «αμοιβαία ἐπίδραση (Wechselwirkung)». Βλ. ἀνωτ., σημ. 84.
99. H. U. v. BALTHASAR, Theologik. II. Wahrheit Gottes, έκδ. Johannes, Einsiedeln 1985, σελ. 137 κ.έξ. Βλ. S. CICHON-BRANDMAIER, Ökonomische und immanente Trinität, ὅπ.π., σελ. 188, ἡ ὁποία ἐπισημαίνει τὴν ἄρνηση τοῦ Balthasar νά διακρίνει την κεκρυμμένη θεία οὐσία ἀπό τίς μεθεκτές ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ μέσα στον κόσμο ή το Θεό ἀπό τή θεότητα.
100. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, έκδ. Grünewald, Mainz 19832, σελ. 278: «Der Geist bringt also das innerste Wesen Gottes, die sich selbst mitteilende Liebe, in der Weise zum Ausdruck, daß dieses Innerste zugleich das Äußerste ist, nämlich die Möglichkeit und die Wirklichkeit des Außer-sich-Seins Gottes. Der Geist ist gleichsam die Ekstasis Gottes; er ist Gott als reiner Überfluß, Gott als Überströmen von Liebe und Gnade».
101. Όπ.π. Ὑπ' αὐτή την προϋπόθεση κατανοεῖται ἡ ἄποψη πολλῶν δυτικών θεολόγων, ὅταν χαρακτηρίζουν τη σχέση τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν κόσμο ὡς «μή λειτουργική» (funktionslos), ἐφ' ὅσον δέν διακρίνουν μέσῳ τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν τὴν παρουσία τοῦ Θεοῦ ἐντὸς τῆς κτιστῆς πραγματικότητος. Ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ στον κόσμο ερμηνεύεται, κατά τή δυτική θεολογική παράδοση και στη συνέχεια τῆς διδασκαλίας τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τοῦ Θωμᾶ τοῦ Ἀκινάτη, ὡς ἡ θεία Δωρεά-Χάρις (Gnade), ἡ ὁποία δὲν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπό τὸ ἴδιο τὸ Ἅγιο Πνεῦμα. D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, έκδ. Chr. Kaiser, München 1980, σελ. 10, 175 κ.έξ., 244 κ.έξ. καί 249. Βλ. ἐπίσης Μ. KUNZLER, «Die Florentiner Diskussion über das Filioque vom 14. März 1439 im Licht des Palamismus», στο AHC (1989), σελ. 351, καί Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσία καὶ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον. Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορικοδογματικὴν διερεύνησιν τῆς περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 117, υποσ. 3, καί κατωτ., σελ. 66 κ.έξ. καί 266 κ.έξ.
102. Βλ. L. BÖRSIG-HOVER, Das personale Antlitz des Menschen. Eine Untersuchung zum Personbegriff bei Romano Guardini, έκδ. Grünewald, Mainz 1987, σελ. 63 κ.έξ. Βλ. ἐπίσης J. SPLET, Der Mensch ist Person. Zur christlichen Rechtfertigung des Menschseins, έκδ. Knecht, Frankfurt a.M. 19862,
103. Πρβλ. R. RADLBECK-OSSMANN, «... In drei Personen. Der trinitarische Schlüsselbegriff "Person" in den Entwürfen Jürgen Moltmanns und Walter Kasper», στο Catholica 47 (1993), σελ. 38-51. Βλ. ἐπίσης Β. ΤΣΙΓΚΟΣ, Περιχώρησις. Θεολογικό περιεχόμενο τοῦ ὅρου καί οἱ ἐφαρμογές του κατά τή Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, εκδ. Ostracon Publishing, Θεσσαλονίκη 2015, σελ. 354 κ.έξ.
104. Βλ. Η. U. v. BALTHASAR, Theologik. III. Der Geist der Wahrheit, ἐκδ. Johannes, Einsiedeln 1987, σελ. 144. Ἡ ἐπικινδυνότητα τῆς χρήσεως τοῦ ὅρου “περιχώρηση" φαίνεται έμμέσως ἀπό τήν ἀναγκαία, κατά τόν v. Balthasar, ἀναφορά σε ἕνα σχετικό ἀπόσπασμα τῆς Δ΄ Συνόδου τοῦ Λατερανοῦ (DS 508), προκειμένου νὰ ἀποσαφηνίσει την κοινοποίηση τῆς οὐσίας ἀπό τὸν Πατέρα στον Υιό ὥστε νὰ ἀποκλειστεῖ ἡ πιθανότητα τοῦ μονταλισμοῦ ἤ τῆς ὑποταγῆς.
105. Όπ.π., σελ. 145.
106. Βλ. G. MARTZELOS, «Der Verstand und seine Grenzen nach dem Hl. Basilius dem Großen», στο Τόμος Εόρτιος Μ. Βασιλείου (379-1979), Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 236, υποσ. 4.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου