PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (114)

Συνέχεια από Πέμπτη  3 Δεκεμβρίου 2020

                                         PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                 ΔΕΥΤΕΡΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                             21. ΠΟΛΙΤΕΙΑ

                                              (21^η συνέχεια)

                          

                          Η μυθική γραμμή τού έργου

      Ο αγώνας ενάντια στην παραδεδομένη μυθολογία συμβαδίζει με τη θεμελίωση του καινούργιου μύθου, μέσα απ’ την καινούργια ποίηση (Poiesis). Είναι ένας μύθος που εμφανίζεται «έτοιμος» στο τέλος τού διαλόγου, όχι όμως τόσο αναπάντεχα, όσο θα μπορούσε κανείς να το σκεφτή. Δείξαμε προηγουμένως, πώς προετοιμάστηκε, μέσα απ’ τις διαδεδομένες, «λαϊκές» εκείνες ιδέες για το Επέκεινα, που ακούγονται  απ’ το στόμα τού Κέφαλου στο Πρώτο Βιβλίο, αλλά και πώς ο πρώτος και ο τελευταίος μύθος αποτυπώνουν, «συναπτόμενοι και βαθειά αντιτιθέμενοι», τη συνολική «δυναμική» τού έργου, από την αρχή μέχρι το τέλος. Αυτό που μπορούμε τώρα να προσθέσουμε είναι ότι η «μυθική αυτή γραμμή» καθίσταται ορατή, στα σημαντικότερα σημεία της, στο κείμενο που μεσολαβεί ανάμεσα στους δυό μύθους.

     Στο τέλος τού ΙΙΙ Βιβλίου (414 Β κ.ε.), όταν η πόλη έχει πια «τυπικά»  (ως εν τύπω) ιδρυθή, εμφανίζεται ο «μύθος» για τους χρυσούς, ασημένιους, σιδερένιους και χάλκινους ανθρώπους, που «διαπλάθονται» στα βάθη τής γης, και αποστέλλονται κατόπιν απ’ τη μητέρα Γη επάνω, στο φως. Στο VΙ Bιβλίο, όπου «εξαίρεται», απέναντι στην κεντρική παραδοξότητα (Paradoxie) της Πολιτείας, τη φράση για τους φιλοσόφους-βασιλείς, η εμπειρία μέσα απ’ τα λόγια του Αδείμαντου, ο Σωκράτης αποσαφηνίζει τη μοίρα τού φιλοσόφου στην παρούσα πολιτεία, μέσα απ’ την εικόνα ενός εξεγερμένου πληρώματος (488 Α κ.ε.), που δεν αντιλαμβάνεται τη σημασία ενός αληθινού πηδαλιούχου στο πλοίο. Στην αρχή τού VII Βιβλίου, όπου «αποκαλύπτεται», απεικονιζόμενη και επενεργούσα, η «Ιδέα τού Αγαθού», και «προαισθανόμαστε» ότι ανήκει στην πραγματικότητα στο «επέκεινα του Είναι», εμφανίζεται ο «μύθος» τού σπηλαίου. Στο δε ΙΧ Βιβλίο (588 Β κ.ε.) «συναποτελούν» ένας άνθρωπος, ένα λιοντάρι κι ένα πολύμορφο θηρίο, συμπεριλαμβανόμενα όλα σε μιαν ανθρώπινη μορφή, την ανθρώπινη ύπαρξη. Το δε χάσμα που παρουσιάζεται ανάμεσα σ’ αυτήν την «άποψη» και σε κείνην τής αιώνιας, αθάνατης και ενιαίας πια ψυχής, μας βοηθά να το «γεφυρώσουμε» το παράδειγμα του θαλάσσιου δαίμονα Γλαύκου στο Χ Βιβλίο (611 C κ.ε.), του οποίου η αρχική μορφή δεν είναι πια γνωστή, από τα πολλά που «προσαρτήθηκαν» επάνω της, κι απ’ τους «τραυματισμούς» που έχει υποστή. Δεν είναι βέβαια καθόλου τυχαίο, ότι ο μύθος τού σπηλαίου παρουσιάζεται στα μισά τού όλου έργου, με προηγούμενες τις δυό εικόνες τής «τακτοποιημένης» και της «συγκεχυμένης» πολιτείας, και επόμενες τις δυό εικόνες τής δίκαιης και άδικης ψυχής, και τους δυό μύθους για το επέκεινα στην αρχή και στο τέλος τού διαλόγου.

     Αυτές οι διάφορες «αφηγήσεις» είναι, βέβαια, εντελώς διαφορετικές αναμεταξύ τους ως προς τη φύση τους. Γνήσιο μύθο αποτελεί μόνον η τελευταία, εφ’ όσον δεν μπορούμε παρά να τον «ακούσουμε» και να τον «εφαρμόσουμε» – συνολικά –, και όχι να τον εξηγήσουμε ή να τον «μεταφέρουμε» – εκτός από κάποιες λεπτομέρειες – σε κάποιαν άλλη μορφή. Η πρώτη «αφήγηση» εμφανίζεται ως μια ωφέλιμη για την πολιτεία απάτη (γενναίον ψεύδος), που έχει προηγουμένως (382 CD. 389 Β) εξασφαλίσει αυτό το «δικαίωμα». Καλείται να πείση – αν όχι τούς άρχοντες, τα κατώτερα οπωσδήποτε στρώματα – και για τα δυό: την αναγκαία ενότητα της πόλης (Polis) – εξυπηρετούμενη σ’ αυτό απ’ το «κάδμειο» στοιχείο: την προέλευση απ’ τη μιαν αγκαλιά τής   μητέρας-γης – αλλά και την εξίσου αναγκαία «διαίρεση» –  εξυπηρετούμενη απ’ το «ησιόδειο» στοιχείο: τα διάφορα μέταλλα. Όσον αφορά δε στην «αλληγορία» τού σπηλαίου, δεν έχει καν τη μορφή ενός μύθου, αλλά τη μορφή μιας «επεξηγηματικής» σχεδόν παραβολής (Parabel), με τις εικόνες της (εικών) να εξηγούνται κατόπιν (517 Α κ.ε.) βήμα το βήμα. Με τον ίδιον τρόπο αποτελούν και οι υπόλοιπες «αφηγήσεις» εικόνες (488 Α 1. 588 Β 10) ή παρομοιώσεις (611 C 7).

     Η μυθοπλαστική φαντασία παραμένει ωστόσο, παρ’ όλες τις ουσιαστικές διαφορές, σε όλες τις «αφηγήσεις», συνδέοντάς τες με διάφορους τρόπους τη μια με την άλλη. Ο παραλληλισμός πολιτείας και ψυχής μάς οδηγεί ασφαλώς στο να συνδέσουμε την εικόνα τού επαναστατημένου πληρώματος με κείνην τής ψυχής στο Χ Βιβλίο. Και για να αποδώσουμε την εικόνα τής «κακής» πολιτείας, πρέπει να «ζωγραφίσουμε» εκείνους που βόσκουν τούς τράγους, καθώς και άλλες, παρόμοιες «μεικτές» υπάρξεις, όπως (το κάνουν) οι ζωγράφοι (488 Α)· ενώ η εικόνα τής πολυδιασπασμένης ψυχής μάς υπενθυμίζει τα παλιά μυθολογικά «πλάσματα», τη Χίμαιρα, τη Σκύλλα και τον Κέρβερο (588 C). Οι εξεγερμένοι ναύτες είναι τα άπληστα «στοιχεία» τής πολιτείας, και οι επιθυμίες τα κεφάλια τών ήμερων και άγριων θηρίων. Οι ναύτες αγωνίζονται με όλα τα μέσα, να πάρουν στην εξουσία τους το πηδάλιο· γιατί θέλουν να «κυριαρχήσουν» στους άλλους, και κυριαρχώντας, να φάνε και να πιούνε (ευωχουμένους 488 C 6). Το πολυκέφαλο θηρίο θέλει να κερδίση δύναμη, να φάη και να πιη (ευωχούντι  588 Ε 5), και τα διάφορα θηρία «παλεύουν» αναμεταξύ τους, δαγκώνοντας το ένα το άλλο (589 Α 4). Όπως στην πρώτη όμως αφήγηση υπάρχει ο «αληθινός πηδαλιούχος», τον οποίον οι ναύτες αποκαλoύν «αστροσκόπο («αιθεροβάμονα»), φλύαρο, και άχρηστο», έτσι και στην πολιτεία ο «εσωτερικός άνθρωπος» κινδυνεύει να παρασυρθή εδώ κι εκεί απ’ τους άλλους, τη στιγμή που το πραγματικό του έργο δεν είναι άλλο απ’ το να εγκαθιδρύη, ως «κυβερνήτης» και «άρχοντας», ειρήνη και φιλία ανάμεσα στους πολίτες.

    Όλες οι «εικόνες» τής ψυχής καταλήγουν στον τελικό μύθο, τον μύθο για τη μοίρα τής ψυχής. Ο θαλάσσιος «δαίμων» Γλαύκος φανερώνει την αντίθεση ανάμεσα στην «καθαρή» ύπαρξη, που ταιριάζει πραγματικά στην ψυχή, και στην τωρινή της κατάσταση, όπου «αναπτύχθηκαν πολλά γήινα και πέτρινα και άγρια στοιχεία ολόγυρά της». Μια αντίθεση, που επανέρχεται στον τελικό μύθο, «διανεμημένη» στις διάφορες ψυχές, όπου άλλες μεν επιστρέφουν «καθαρές» απ’ το ουράνιο ταξίδι τους, κι άλλες «βρώμικες και σκονισμένες από τη γη». Τα λιοντάρια και τα κεφάλια των ήμερων και άγριων ζώων στην πρώτη απεικόνιση της ψυχής, μας θυμίζουν τις επιλογές τών νεκρών στον τελικό μύθο: ο Αίας π.χ. διαλέγει την ζωή ενός λιονταριού, καθώς ο ίδιος υπάρχει εξ ολοκλήρου ως «θάρρος». Τα κεφάλια των ζώων μπορούν επίσης να ανταλλαγούν αναμεταξύ τους (588 C 9). Όταν κυριαρχήση ο «εσωτερικός άνθρωπος», θα φροντίση τα ήμερα και θα καταπνίξη τα άγρια ζώα (589 C 9). Στον μύθο οι άνθρωποι μετατρέπονται σε ζώα, τα ζώα σε ανθρώπους, και το ένα ζώο σε άλλο, οι άδικοι άνθρωποι σε άγρια ζώα και οι δίκαιοι σε ήμερα. Αυτό που συμβαίνει γενικά στην ψυχή στις προηγούμενες αφηγήσεις, συμβαίνει κι εδώ στο τέλος στην κάθε ψυχή, κι όταν διαβάζουμε ότι «αναμειγνύονται με κάθε τρόπο» οι ψυχές (πάσας μείξεις μείγνυσθαι  620 D 5), εννοείται ίσως μια «διαδικασία», που «παράγει» μιαν ανάμεικτη ύπαρξη, όπως και στη συγκεκριμένη αφήγηση (μειγνύντες  488 Α 7).

     Ας εξετάσουμε, τελειώνοντας, την «αφήγηση» για τα μέταλλα, την «παραβολή» τού σπηλαίου, και τον τελικό μύθο. Όλα προσδιορίζονται, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, απ’ την αντίθεση ανάμεσα στον υπόγειο και τον υπέργειο «χώρο» ή «τόπο», από την άνοδο από τον έναν στον άλλον, και απ’ την αντιπαράθεση των ανθρώπων που «υπάρχουν» και κινούνται σ’ αυτούς τούς «τόπους». Η «αφήγηση» για τους μεταλλόμορφους ανθρώπους φανερώνει μιαν αντίθεση της φύσης: με τον υπόγειο τόπο εννοείται η «μήτρα που τρέφει», απ’ την οποία και αναπτύσσονται οι άνθρωποι, διαμορφωμένοι κατά το έναν ή άλλον τρόπο. Η ποικιλία τών ανθρώπινων «τύπων» οφείλεται άρα στη βιολογία, και «βιολογική» είναι επίσης και η άνοδός τους στον υπέργειο τόπο. Δεν πρόκειται, ακόμα πιο χαρακτηριστικά, για μιαν άνοδο εξ ιδίας θελήσεως, αλλά είναι η ίδια η γη που «τους στέλνει επάνω», σαν να φυτρώνουν απ’ αυτήν. Στην «παραβολή» τού σπηλαίου, η αντίθεση υπόγειου και υπέργειου «τόπου» φανερώνει, ενισχυμένη με την αντίθεση του «φωτός» με το «σκότος», μιαν αντίθεση της όντως ανθρώπινης ή πνευματικής ύπαρξης. Η «άνοδος» είναι μια όντως ανθρώπινη ή πνευματική πράξη: αφορά στην αγωγή και τη μόρφωση (της ψυχής)· η δε διαφοροποίηση των ανθρώπων, η φιλία και η εχθρότητα ανάμεσά τους, καθορίζονται απ’ τη συμμετοχή τους ή όχι σ’ αυτήν την «άνοδο». Όσον αφορά στον τελικό μύθο, εκεί παραμένει η ριζική ανθρώπινη διαφοροποίηση, διευρυμένη τώρα με την αντίθεση ανάμεσα στον δίκαιο και τον άδικο, τον ευσεβή και τον ασεβή, τον καλό και τον κακό (τον αγαθό και τον πονηρό) άνθρωπο. Η άνοδος και η κάθοδος περιλαμβάνουν βέβαια πάντα την αντίθεση φωτός και σκότους, την αντίθεση άρα ανάμεσα στη γνώση και την άγνοια. Αυτό που υπερισχύει ωστόσο τώρα είναι η οδός που οδηγεί στην κρίση, την ανταμοιβή και την τιμωρία, την απώλεια και την ευδαιμονία (Eudämonie). Ο μυθικός δρόμος (η μυθική «γραμμή») τής Πολιτείας «φωτίζει» έτσι τις τρεις βαθμίδες της: τη θεμελίωση στη φύση, την άνοδο στην παιδεία, την κατάληξη στη «δίκη» (Dike). Τόσο η φύση όσο και η παιδεία «αναιρούνται» στο βασίλειο της «Δίκης» (της «κρίσης»). Η Ανάγκη και οι θυγατέρες της, οι Μοίρες, αναπαριστούν τη φύση. Το κοσμικό αδράχτι «ενσαρκώνει» το ύψιστο αντικείμενο της θεωρούμενης (θεωρητικής) γνώσης. Κι όταν ακούγεται στην τελευταία φράση τού όλου έργου η παραίνεση, «να μείνουμε στην άνοδο (τήν άνω οδό) και να εξασκήσουμε με κάθε τρόπο τη δικαιοσύνη, συνδεδεμένη με τη γνώση», δεν χρειάζεται να αποφασίσουμε αν εννοείται εδώ η οδός προς την «κρίση» ή η άνοδος απ’ το σπήλαιο, εφ’ όσον μέσα απ’ τον μύθο τού Επέκεινα διαφαίνεται καθαρά η «παραβολή» τού σπηλαίου.

    ( συνεχίζεται με το επόμενο υπο-κεφάλαιο: «Η μορφή ύπαρξης της πλατωνικής Πολιτείας» )