Τακαρίδης Γεώργιος - Η οντολογία του νού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά (10)

 Συνέχεια από: Τετάρτη, 10 Μαρτίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

Τακαρίδης Γεώργιος

Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ

Κατά τόν Άγιο Γρηγόριο Παλαμά

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ ΔΕΚΕΜΒΡΙΟΣ 2010

ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ

ΣΥΜΒΟΥΛΟΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ:  κ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ

3. ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ

3.4. Η σχέση τού νού με τις άλλες δυνάμεις τής ψυχής και τό σώμα

IV. Η σχέση τού νού με το σώμα

Όπως ήδη αναφέρθηκε στην σύντομη παρουσίαση της θέσης του σώματος στην Ορθόδοξη ανθρωπολογία και της σχέσης του με την ψυχή, ανήκει κι αυτό στο κατά φύσιν, επομένως είναι πλασμένο «καλό λίαν» κι όχι μόνο. Ο Θεός έλαβε ειδική μέριμνα και καταστόλισε τη φύση μας, ώστε να γίνει δική του ενδυμασία, επειδή επρόκειτο να την ενδυθεί από παρθενικά αίματα και να την μεταποιήσει και να την κάνει κατά πολύ ανώτερη και να την τοποθετήσει στα ουράνια, πάνω από κάθε αρχή και εξουσία και κάθε όνομα ονομαζόμενο, είτε στον αιώνα αυτό είτε στον μέλλοντα190. Ως το υλικότερο στοιχείο πάνω στον άνθρωπο το σώμα είναι άλογο, επομένως δεν μπορεί να φέρει καθεαυτό την οποιαδήποτε ευθύνη. Απεναντίας ο νους το ακρότατο μέσα μας αγαθό191, είναι αυτός που ενώνεται με τον Θεό και μόνος αυτός από τα εγκόσμια μπορεί να γίνει θεός, εάν θέλει, συνανυψώνοντας μαζί του το σώμα της ταπεινώσεως192. Η σχέση νου και σώματος δεν είναι σχέση αντιπαλότητας, ούτε απλώς μιας αρμονικής συνύπαρξης, διότι δεν αποτελούν δύο διαφορετικές πραγματικότητες που συνυπάρχουν, αλλά συναποτελούν μαζί με τις υπόλοιπες δυνάμεις της ψυχής τον ένα, ενιαίο άνθρωπο. Αναρωτιέται ο άγιος ποιος πόνος, ποια ηδονή, ποια κίνηση στο σώμα δεν είναι κοινή ενέργεια ψυχής και σώματος193; Άλλωστε, όπως ήδη έχει αναφερθεί, το πνεύμα του νου δίνει ζωή στο σώμα και αυτό δίνει μαρτυρία για την ερωτική φύση του πνεύματος, εφόσον η ψυχή έχει δι’ αυτού φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει…194. Την άρρηκτη αυτή σχέση αποδεικνύει και το γεγονός ότι την νέκρωση του πνεύματος με την πτώση την ακολούθησε η νέκρωση του σώματος195.

Ο άγιος ξεκαθαρίζει πολύ καλά πως το πρόβλημα στην σχέση μεταξύ νου και σώματος δεν βρίσκεται στο σώμα αλλά στο σωματοειδές φρόνημα του νου, λέγοντας ότι ο νους είναι κακός, όταν είναι προσηλωμένος στα σαρκικά φρονήματα, ενώ μέσα στο σώμα δεν είναι κακός, εφόσον ούτε το σώμα είναι κακό196. Δηλώνει πως και ο δαιμόνιος νους, ως νους που είναι, είναι καλός, εφόσον όμως χρησιμοποιεί τον εαυτό του κακώς, γίνεται και αυτός κακός197. Ως σωματοειδές φρόνημα ορίζει αυτό που διέρχεται μέσα από τις ηδονές του σώματος και φτάνει στους λογισμούς και αναμιγνύει αυτούς με γλυκύτητα και τους σύρει προς τα γήινα. Τότε η ηδονή που προχωρεί από τα σώματα προς τον νου τον καθιστά σωματοειδή, χωρίς αυτή να βελτιωθεί καθόλου από την κοινωνία της προς το ανώτερο, αλλά μάλλον μεταδίδει σ’ αυτό στοιχεία από το κατώτερο, ώστε εξαιτίας αυτής να λέγεται σάρκα όλος ο άνθρωπος198. Στην περίπτωση αυτή το σώμα γεύεται την ηδονή, η οποία με την σειρά της γίνεται αντικείμενο διανοητικής διεργασίας με αποτέλεσμα η γλυκύτητα της ηδονής να γίνεται και διανοητική γλυκύτητα. Το σωματικό φρόνημα εγκαθίσταται, όταν ο νους διαθέτει περισσότερους ή λιγότερους πόρους του, ώστε η ηδονική διανοητική διεργασία τελικά να τον αποσπά και να τον έλκει αρχικά προς την σκέψη της ηδονής και στη συνέχεια προς την ικανοποίησή της. Τότε ο νους, που πολιτεύεται μ’ αυτόν τον τρόπο μετατρέπει όλον τον άνθρωπο σε σάρκα. Όταν λοιπόν «αφήνουμε το σαρκικό φρόνημα να μας παρασύρει στην ικανοποίηση των επιθυμιών (Ρωμ. 13, 14)», τότε είναι κακό το πάθος και είναι αρχή σαρκικών παθών και νόσου ψυχής η φιληδονία. Ώστε στην περίπτωση αυτών των ανθρώπων ο νους είναι πρωτοπαθής. Γι’ αυτό, επειδή τα πονηρά πάθη ξεκινούν πρώτα από τη διάνοια, λέει ο Κύριος, ότι από την καρδιά εξέρχονται πονηροί διαλογισμοί κι εκείνοι είναι που μιαίνουν τον άνθρωπο (Ματθ. 15, 18 ‐ 19)199. Επομένως ο νους είναι αυτός που πρώτος διαθέτει τον εαυτό του με κακό τρόπο και καθιστά τον όλο άνθρωπο εμπαθή. Όπως αυτός, εάν θέλει, συνανυψώνει το σώμα της ταπεινώσεως προς τα πάνω, αυτός πέφτει χαμηλά και συμπαρασύρει το σώμα μερικές φορές και σε πράξεις χαμερπείς, προς τις οποίες δεν πλάστηκε να συμμετέχει. Ένας τέτοιος νους, που έγινε «σάρκα», κινεί και τις άλλες δυνάμεις της ψυχής να υπηρετήσουν την ηδονική διανοητική διεργασία κι όχι μόνο. Διότι, αν και πρώτος ο νους είναι αυτός που διατέθηκε κακώς, οπωσδήποτε όμως διατέθηκε προς τα αισθητά σώματα έτσι, αφού δια των αισθήσεων αποτύπωσε τη φαντασία των σωμάτων αυτών, και μάλιστα δια των οφθαλμών πρώτα, που μπορούν να προσελκύσουν την ακαθαρσία από μακριά200. Ως απόδειξη του ότι στον νου εστιάζεται το πρόβλημα κι όχι στα πάθη του σώματος, ο άγιος αναφέρει την παρουσία των σωματικών παθών στα παιδιά, στα οποία αναγνωρίζονται αυτά ως πάθη φυσικά, εφόσον δεν συντελούν στην επιτέλεση της αμαρτίας, αλλά στην σύσταση της φύσης. Αναφερόμενος δε σε Πατερικές προτροπές προτείνει όχι να μην βλέπουμε το κάλλος των ξένων σωμάτων, αλλά να μην το περιεργαζόμαστε (Σοφ. Σειρ. 9,8), όπως και να μην ευχαριστούμαστε από το δικό μας κάλλος201.

Προς αποφυγή οποιασδήποτε παρανοήσεως πρέπει να τονιστεί ότι με την ενοχοποίηση του σωματικού φρονήματος του νου ως αμαρτητικού, επομένως βασικής αιτίας απομάκρυνσής του από την δυνατότητα που έχει να ενωθεί με τον Θεό και να συμπαρασύρει τον όλο άνθρωπο προς τα πάνω, δεν ενοχοποιείται η σωματική συζυγική σχέση ως αμαρτωλή και βρώμικη. Μέχρι του σημείου εκείνου που η ηδονή είναι το φυσιολογικό αποτέλεσμα μιας ευλογημένης σχέσης μέσα στο γάμο προσανατολι‐σμένης προς Αυτόν που την ευλογεί και την ολοκληρώνει δεν υπάρχει κάποιο πρόβλημα ή κάποιο λάθος. Μπορεί όμως να καταστεί και πρόβλημα, όταν η ηδονική διανοητική διεργασία γίνεται συστηματική ενασχόληση και απασχολεί τον νου και σε στιγμές ανεξάρτητες της συζυγικής συνάφειας αφενός, και αφετέρου εξαιτίας της δύναμης που αποκτά, διεκδικεί τα πρωτεία μέσα στην σχέση, με στόχο και σκοπό την ικανοποίηση της ηδονής προς ίδιον τέλος. Έτσι χάνεται η ευκαιρία, ώστε η σωματική σχέση να καταστεί μέσο προσέγγισης των συζύγων και κλίμακα για την μεταξύ τους βαθιά επικοινωνία και αλληλοπεριχώρηση, και η δι’ αυτής προσέγγιση και δοξολογία του Θεού για τα ευλογημένα δώρα που έχει χαρίσει στο πλάσμα του. Τότε επιζητείται το μέσον ως τέλος και η κλίμακα ως αυτοσκοπός. Στο βαθμό λοιπόν που έχει εισχωρήσει το σωματικό φρόνημα μέσα στην σχέση του ζευγαριού, και ο νους έχει δουλωθεί από αυτό, στον ίδιο βαθμό η σχέση αυτή συμμετέχει και στην αμαρτία. Έτσι εξηγεί ο άγιος ότι αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Δαβίδ έλεγε το «… ἐν ἀνομίαις συνελήφθην καὶ ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησὲ με ἡ μήτηρ μου (Ψαλμ. 50,7)»202.

Στο σημείο αυτό αξίζει να γίνει μία αναφορά στο θέμα της πνευματικής ωριμότητας του ανθρώπου ή καλύτερα τού νου του. Όταν ο νους δεν έχει ασκηθεί και δεν έχει γευτεί τους καρπούς της πνευματικής χαράς και της πνευματικής ζωής είναι οπωσδήποτε ευάλωτος στην κατ’ αίσθησιν βίωση της καθημερινότητάς του. Τότε μία ασυνήθιστη ηδονή μπορεί να προκαλέσει κένωση του λογιστικού, ήττα, υποταγή στο νομιζόμενο αγαθό από τον τελείως κυριευμένο και νικημένο από αυτό. Αντίθετα, στους ανθρώπους που έχουν ανδρωθεί πνευματικά, η σφοδρότητα της ηδονής δεν υποτάσσει τον νου, αλλά αυτός κυριαρχεί στην ηδονή των αισθήσεων με αποτέλεσμα και αυτά τα γλυκύτατα κατά την αίσθηση να τα καθιστούν ύλη και αφορμή ανάτασης προς τον Θεό. Έτσι, ο άγιος εξηγεί ότι η εντολή του παραδείσου προς τους προπάτορες βασιζόταν ακριβώς πάνω σ’ αυτό το σημείο. Ήταν ακόμη ανώριμοι πνευματικά για να αντιμετωπίσουν την ωραιότητα του κάλλους και την ηδύτητα της γεύσης του καρπού της γνώσης του καλού και του κακού. Διότι λέει ο άγιος, νομίζω ότι από άποψη αισθητής θέας και βρώσης εκείνο το δέντρο ήταν το γλυκύτερο από όλα τα δένδρα του παραδείσου, η δε νοστιμότερη κατ’ αίσθηση τροφή δεν είναι από τα αληθινά και εντελώς καλά, ούτε από τα προς όλους καλά. Έτσι, οι προπάτορες νικήθηκαν από την σφοδρότητα της ηδονής που γεύτηκαν, δεν μπόρεσαν να την χρησιμοποιήσουν προς δόξαν του ποιητή τους και έμειναν στην κατ΄ αίσθησιν βίωση του γεγονότος. Αυτός είναι και ο λόγος που το δένδρο εκείνο ονομάστηκε γνωριστικό του καλού και του κακού. Η μονομερώς κατ’ αίσθησιν προσέγγισή του, τους στέρησε από την κοινωνία με τον Θεό203.

Στον αντίποδα του σωματικού φρονήματος βρίσκεται το πνευματικό φρόνημα, που διαβαίνει από την ψυχή που ευφραίνεται πνευματικά προς το σώμα… Στην περίπτωση αυτή η πνευματική ηδονή που έρχεται από τον νου προς το σώμα, χωρίς να αχρειωθεί η ίδια καθόλου από την κοινωνία της με το σώμα, μεταποιεί το σώμα και το καθιστά πνευματικό, το κάνει να αποβάλλει τις σαρκικές πονηρές ορέξεις, και να μη σύρει την ψυχή προς τα κάτω, αλλά να ανεβαίνει μαζί μ’ αυτήν προς τα πάνω, ώστε όλος ο άνθρωπος να είναι τότε πνεύμα, σύμφωνα μ’ αυτό που έχει γραφτεί: «αυτός που έχει γεννηθεί από το Πνεύμα είναι πνεύμα (Ιω. 3, 6)»204. Τέτοιοι άνθρωποι, οι οποίοι έχουν στραμμένο τον πόθο τους προς τον Θεό και αναζητούν διακαώς την Χάρη του και την χαρισματική ένωση μαζί του, ανυψώνουν και την σάρκα πλησίον της αξίας του πνεύματος και την πείθουν να κοιτάζει προς τα ουράνια… και μετασχηματίζουν το σώμα προς το καλύτερο και το καθιστούν θεουργό205. Από τις αποδείξεις της μετοχής αυτής του σώματος στην πνευματική άνοδο του νου άλλες τις γνωρίζουν μόνο όσοι τις γεύονται και άλλες είναι αντιληπτές και από τρίτους· τέτοιες είναι το πράο ήθος, το γλυκύ δάκρυ, η γεμάτη από Χάρη συνομιλία. Γιατί δε λαμβάνει μόνο η ψυχή τον αρραβώνα των μελλοντικών αγαθών, αλλά και το σώμα, που διανύει μαζί της τον δρόμο του ευαγγελίου προς αυτά206.

Ως λύση στο σωματικό φρόνημα που αχρειώνει και τον νου και το σώμα, ο άγιος προτείνει την έναρξη της θεραπείας από τον νου κι όχι από το σώμα, εφόσον απ’ αυτόν ξεκινάει η ασθένεια. Το να προσπαθήσει κανείς να δώσει λύση με την νηστεία και την κακοπάθεια του σώματος μόνο, το θεωρεί εντελώς ανώφελο, διότι η ουσιαστική λύση δίνεται, όταν το πρόβλημα αντιμετωπιστεί στην ρίζα του, στην πάθηση του νου, που είναι η πηγή των λογισμών. Παραλληλίζει την ασθένεια αυτή του νου με πυρκαγιά, η οποία δεν αντιμετωπίζεται ουσιαστικά, όταν η προσπάθεια κατάσβεσής της γίνεται από επάνω· όταν όμως αφαιρεθούν τα υλικά που την τρέφουν, τότε και αυτή μαραίνεται. Μία τέτοια λύση που απευθύνεται στη ρίζα είναι η προσευχή με ταπείνωση. Τότε αγιάζεται η ρίζα, ο νους, και μεταφέρει τον αγιασμό αυτό και προς τα έξω, δηλαδή τις αισθήσεις και το σώμα. Βέβαια απαιτείται και κατάλληλη εγκράτεια από τα φαγητά, ώστε το σώμα να μη γίνει ανυπάκουο και βιαιότερο από τον λογισμό207. Ο νους λοιπόν που με υπομονή και ταπείνωση επιδίδεται στην προσευχή αγιάζεται και αγιάζει πάντα τα εντός του ανθρώπου και το σώμα του και το προσφέρει ως ζωντανή θυσία ευάρεστη στον Θεό. Αυτό γίνεται, όταν τα μάτια μας βλέπουν χωρίς πονηριά, και αποσπούν το ουράνιο έλεος και μας το παρέχουν, και τα αυτιά μας πείθονται στα θεία διδάγματα, ώστε όχι μόνο να ακούει κανείς αυτά, αλλά και να θυμάται τις εντολές του Θεού, για να τις εκτελεί, χωρίς να γίνεται ακροατής λήθης, και η γλώσσα και τα χέρια και τα πόδια υπηρετούν τα θεία θελήματα208.

V. Η σχέση τού νού με τό παθητικό τής ψυχής

Το παθητικό της ψυχής, που περιλαμβάνει το επιθυμητικό και το θυμικό209 κατά την τριμερή διαίρεση της ψυχής, αποτελεί όπως ήδη έχει αναφερθεί το άλογο μέρος της. Σχετίζεται άμεσα με τον νου και είναι αυτό που τον συνδέει με το σώμα210. Αποτελεί για τον άγιο την βασική αγαπητική δύναμη της ψυχής211. Με την δύναμη αυτή ο άνθρωπος μισεί τα πονηρά και αγαπάει τον Θεό. Με την δύναμη αυτή αγαπάει ή αποστρέφεται τον πλησίον του, τον καθιστά οικείο ή ξένο, όπως με το λογιστικό της ψυχής τον επαινεί ή τον κατηγορεί212.

Στην περίοδο της ησυχαστικής έριδας του 14ου αιώνα, ο Βαρλαάμ κατηγορώντας τους ησυχαστές για τον τρόπο με τον οποίο προσεύχονταν, προσπαθώντας να επαναφέρουν τις ενέργειες του νου εντός του σώματος, στην καρδιά, την έδρα του, ισχυρίστηκε ότι μόνο με την νέκρωση του παθητικού και την έξοδο του νου από το σώμα μπορεί να πραγματοποιηθεί απαθής προσευχή213, διότι όλες οι κοινές ενέργειες ψυχής και σώματος, γίνονται προς κακό και βλάβη της ψυχής214. Ο άγιος Γρηγόριος εμπειρικά γευόμενος την προσευχή και τους καρπούς της, υπεραμύνθηκε της μεθόδου των ησυχαστών και αφιέρωσε πολλές σελίδες στην ερμηνεία του τρόπου με τον οποίο λειτουργεί το παθητικό, πότε αυτό δυσκολεύει τον νου και πότε του παρέχει ουσιαστική βοήθεια. Και μόνο το γεγονός ότι το παθητικό είναι δύναμη της ψυχής που δόθηκε από τον Θεό στην ανθρώπινη φύση αποδεικνύει ότι δεν μπορεί καθεαυτό να είναι κακό, αλλά ισχύει γι’ αυτό ό,τι και για όλες τις άλλες δυνάμεις της ψυχής· η δια του αυτεξουσίου χρήση του είναι αυτή που το καθιστά καλό ή κακό. Διότι η κακή χρήση των δυνάμεων της ψυχής είναι εκείνη που βλαστάνει τα αποτρόπαια πάθη, όπως και η κακή χρήση της γνώσης των όντων προκαλεί τη μωραμένη σοφία215. Δεν μπορεί για τον άγιο να νοηθεί νέκρωση του παθητικού, ούτε κάποιας δύναμης της ψυχής, ούτε του σώματος για να μπορέσει κανείς να προσευχηθεί απαθώς ή για να πλησιάσει τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του. Ένας τέτοιος άνθρωπος που πρέπει να νεκρώσει και να αποβάλλει κάτι από αυτά που του χάρισε ο Θεός, από τα φυσικά του χαρίσματα, δεν είναι πλήρης άνθρωπος· παρουσιάζει σοβαρή αναπηρία. Ερμηνεύοντας τα χωρία του αποστόλου «τίς ἀσθενεῖ, καὶ οὐκ ἀσθενῶ; τίς σκανδαλίζεται, καὶ οὐκ ἐγὼ πυροῦμαι;»216 ή «μεγάλη καὶ ἀδιάλειπτος ὀδύνη τῇ καρδίᾳ μου... ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν μου τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα»217 ή «νεκρώσατε οὖν τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρία»218, εξηγεί ότι το παθητικό μετέχει ενεργά και μη αμαρτητικά σε πολλές εκφάνσεις της καθημερινής ζωής, η δε νέκρωση δεν αναφέρεται στο παθητικό και στο σώμα, αλλά στο σωματικό φρόνημα, στο κακό πάθος κι όχι στις ενέργειες του Πνεύματος που τελούνται μέσω του σώματος, ούτε στα θεία και μακάρια πάθη, ούτε στις δυνάμεις της ψυχής που από τη φύση τους είναι καμωμένες για τις ενέργειες αυτές219. Θεωρεί μέλη επί της γης την πορνεία, την ακαθαρσία, την πλεονεξία· όχι τα μέλη του σώματος, ούτε τις δυνάμεις της ψυχής. Αυτά, τα μέλη της πονηρίας πρέπει να νεκρωθούν, αυτά να αποκοπούν· αυτά που ως επείσακτα και δυσώδη αμαυρώνουν την ωραιότητα της εικόνας και δημιουργούν το δύσμορφο κάλυμμα των παθών και μετατρέπουν το πρόσωπο σε ειδεχθές προσωπείο. Αυτοκτονία θεωρεί ο άγιος τη νέκρωση του παθητικού και του σώματος. Αναφέρει χαρακτηριστικά: διαταχθήκαμε «να σταυρώσουμε τη σάρκα με τα παθήματα και τις επιθυμίες»220 όχι για να αυτοκτονήσουμε, νεκρώνοντας κάθε ενέργεια του σώματος και της ψυχής, αλλά για να απομακρυνθούμε από τις φαύλες ορέξεις και πράξεις, φεύγοντας μακριά από αυτές χωρίς καμιά επιστροφή, και να γίνουμε άντρες πνευματικών επιθυμιών221.

Όταν ο άνθρωπος χρησιμοποιήσει το παθητικό του δια του αυτεξουσίου προς την κατεύθυνση για την οποία πλάστηκε, τότε με το επιθυμητικό ενστερνίζεται την αγάπη, ενώ με το θυμοειδές καλλιεργείται και αποκτά την υπομονή222. Έτσι η απάθεια για τον άγιο δεν σχετίζεται με τη νέκρωση του παθητικού, αλλά με την μετάθεση αυτού από τα χειρότερα προς τα ανώτερα και τη διάθεση της ενέργειάς του προς τα θεία, έχοντας αποστραφεί τελείως τα πονηρά και έχοντας στραφεί προς τα καλά. Κατ’ αντιστοιχία, απαθής είναι αυτός που υπέταξε τις άλογες δυνάμεις της ψυχής στον νου, όπως και εμπαθής είναι αυτός που έχει υποταγμένο τον νου του, το λογιστικό της ψυχής στο παθητικό223. Η εκούσια υποταγή του παθητικού στον νου με κανέναν τρόπο δεν μπορεί να νοηθεί ως μία στείρα κυριαρχία του νου στις άλογες δυνάμεις. Αν αυτό γίνει αυτοσκοπός, τότε έχουμε έναν αυτονομημένο από τη Χάρη του Θεού άνθρωπο, που έχει επιβληθεί ενδεχομένως στα πάθη τα σωματικά, αλλά όχι και στην αρρώστια του νου του, που είναι η έπαρση και ο εγωισμός που εκπορεύεται από την κυριαρχία του νου στο παθητικό και στο σώμα. Η ορθή χρήση του παθητικού βασίζεται στην διάθεση της αγαπητικής του δύναμης στον νου, όταν αυτός είναι στραμμένος προς τον Θεό· στον νου που επιζητεί τον Θεό και με την βοήθεια αυτής της δύναμης ανυψώνεται προς Αυτόν και φτάνει στην έξη της θείας διάθεσης και την προβιβάζει σε άριστη έξη, η οποία είναι η αγάπη προς τον Θεό. Τότε ο άνθρωπος, όταν φτάσει στην αγάπη του Θεού, εκτελεί ελεύθερα τις εντολές εκείνου που αγαπά, από τις οποίες διδάσκεται και ενεργεί και αποκτά την ειλικρινή και τέλεια προς τον πλησίον αγάπη224, που αποτελεί και το γνώρισμα του ανθρώπου που αγαπά πράγματι τον Θεό. Τότε, η τήρηση των εντολών του Θεού δεν έχει νομικό χαρακτήρα, αλλά η αγάπη προς τον Θεό οδηγεί «εκείνον που εισχωρεί στο βαθύτερο νόημα του τέλειου νόμου της ελευθερίας και παραμένει μέσα σ’ αυτόν και καθίσταται μακάριος εκτελώντας αυτόν»225. Ερμηνεύοντας την πρώτη μεγάλη εντολή του Κυρίου: «ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ’ ὅλης τῆς ἰσχύος σου»226, λέει ότι η ισχύς αναφέρεται στην δύναμη του παθητικού, η οποία είναι η κατ’ εξοχήν δύναμη αγάπης του ανθρώπου. Όταν το παθητικό αποκτήσει αυτήν την αγαπητική διάθεση προς τον Θεό, τότε ανυψώνει και τις άλλες δυνάμεις της ψυχής από τα γήινα, παρέχει στην προσευχή ειλικρίνεια, και τον νου αφενός δεν τον εμποδίζει να προσευχηθεί, αφετέρου τον βοηθάει, ώστε με τη μνήμη να έχει εγκαθιδρυμένο μέσα του τον Θεό. Επιπλέον βοηθάει αυτούς που έχουν αποκτήσει αυτήν την αγαπητική διάθεση προς τον Θεό να περιφρονούν το σαρκικό φρόνημα και να υποφέρουν ευκολότερα τους πόνους της σάρκας, ενώ παράλληλα δια της προσευχής και της αγάπης να πάσχουν πραγματικά για χάρη του ποθητού και να ζουν σε διαρκή κοινωνία με το θείο Πνεύμα227.

Έτσι ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί για τον Βαρλαάμ ότι δεν κατάφερε να διαχωρίσει μεταξύ των κοινών ενεργειών ψυχής και σώματος, τις αγαθές από τις εμπαθείς, το μακάριο πένθος από τα βέβηλα ενεργήματα228. Ενώ για τους πνευματικούς ανθρώπους βεβαιώνει πως το παθητικό είναι η δύναμη δια της οποίας η ψυχή πάσχει τα θεία. Στην περίπτωση αυτή ο νους εκμεταλεύεται την φυσική δυνατότητα που έχει το παθητικό να μεταποιείται, και δια του θείου πάθους το καθιστά επαινετό και θείο229. Με τον τρόπο αυτό και πάσχοντας η ψυχή τα θεία συμπαρασύρει και το σώμα και το επιστρέφει προς τον εαυτό του, απομακρύνοντάς το από τη σχέση του με τα χειρότερα, ώστε να εμπνέει αυτό μέσω του εαυτού του αγιασμό και θέωση αναφαίρετη, του οποίου ολοφάνερη απόδειξη είναι οι σοροί των αγίων που επιτελούν τα θαύματα230.

Από όλα όσα έχουν αναφερθεί μέχρι τώρα είναι φανερό πως ο,τιδήποτε λέει ο άγιος Γρηγόριος το φιλτράρει μέσα από τη βίωση της άκτιστης Χάρης, την εμπειρία της αληθινής ζωής. Έτσι αποκτούν νόημα τα πάντα, έτσι γίνεται ορθή χρήση των προδιαγραφών που έλαβε ο άνθρωπος, έτσι καταξιώνεται ως ύπαρξη, βρίσκει τον αληθινό εαυτό του. Μέσα από την βίωση της όντως Ζωής καταλήγει από την εμπειρία του και τη μαθητεία του στους Πατέρες της Εκκλησίας231 να πει και για το παθητικό ότι πρέπει να το παραστήσουμε ενώπιον του Θεού ζωντανό και ενεργό για να γίνει κι αυτό θυσία ζωντανή232, προσφορά εκούσια σ’ Αυτόν που το δώρησε ως φυσικό στοιχείο, ευχαριστιακή επιστροφή σ’ Αυτόν που το αγιάζει και το τελειώνει.

Σημειώσεις

190. Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους…, 3, PG 151, 333Β, ΕΠΕ 10, 156.
191. Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 58, ΕΠΕ 11, 336.
192. «… καὶ μόνος τῶν ἐγκοσμίων θεός, εἰ βούλεται, γίνεται, συναναφέρων τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως». Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους…, 2, PG 151, 333Α, ΕΠΕ 10, 154. Επίσης, Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 56, ΕΠΕ 11, 332.
193. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 312, 27 – 29.
194. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 38, PG 150, 1148Α, λη΄, ΕΠΕ 8, 118, 20 – 25.
195. «… μεταδιδόασι καὶ τοῖς οἰκείοις σώμασι τὰ νεκρὰ καὶ νεκροποιὰ γεγονότα πνεύματα τῆς νεκρώσεως…». Ομιλία ΛΑ΄ Ἐκφωνηθεῖσα ἐν Λιτῇ κατὰ τὴν πρώτην τοῦ Αὐγούστου, 13, PG 151, 396D, ΕΠΕ 10, 294, 7 ‐ 8.
196. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2, 1, Π. Χρήστου 1, 393, ΕΠΕ 2, 100, 10 – 12.
197. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,1, 17, Π. Χρήστου 1, 380, ΕΠΕ 2, 82, 18 – 19.
198. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 9, Π. Χρήστου 1, 514 ‐ 515, ΕΠΕ 2, 306, 31 – 308, 6.
199. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής, 41, PG 150, 1069Α ‐ Β, ΕΠΕ 8, 394, 20 – 26.
200.Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής, 41, PG 150, 1069Β, ΕΠΕ 8, 396, 1 – 5.
201. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 42, PG 150, 1069Β, ΕΠΕ 8, 396, 12 – 16.
202. Ομιλία ΙΔ΄, Εις τον Ευαγγελισμόν…, 5, PG 151, 169C, ΕΠΕ 9, 380 ‐ 382.
203. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 49 – 50, PG 150, 1156D – 1157C, ΕΠΕ 8, 136 – 138.
204. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 9, Π. Χρήστου 1, 515, ΕΠΕ 2, 308, 8 – 14.
205. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 312, 33 – 314, 4.
206. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 33, Π. Χρήστου 1, 444, ΕΠΕ 2, 184, 23 – 28.
207. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής, 42, PG 150, 1069C – 1072A, ΕΠΕ 8, 396 ‐ 398. Πρβλ. Ιουστίνου Πόποβιτς, ΟΔΟΣ ΘΕΟΓΝΩΣΙΑΣ, Κεφάλαια ασκητικά και γνωσιολογικά, Έκδοση Δεύτερη, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1992, σελ. 208.
208. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 20, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 330, 26 – 332, 5.
209. «… τὸ θυμικόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, ἃ συναμφότερά ἐστι τὸ τῆς ψυχῆς παθητικόν…». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 328, 22 – 23.
210. «… τοῦ τῆς ψυχῆς παθητικοῦ, ὃ ἀμέσως συνάπτεται τῷ νῷ· τὸ γὰρ σῶμα διὰ μέσου τούτου τὴν πρὸς τὸν νοῦν ἴσχει συναφήν». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 22, Π. Χρήστου 1, 529, ΕΠΕ 2, 332, 34 – 334, 2.
211. «… ἀγαπήσεις γάρ φησί “Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ’ ὅλης τῆς ἰσχύος σου”, ταὐτὸν δ’ εἰπεῖν τῆς δυνάμεώς σου· ποίας δυνάμεως ὅλης; Δῆλον ὃτι τοῦ παθητικοῦ· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ τῆς ψυχῆς φιλοῦν». Υπέρ των ιερώς …, Λόγος 2,2, 23, Π. Χρήστου 1, 531, ΕΠΕ 2, 336, 4 – 7.
212. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 23, Π. Χρήστου 1, 530, ΕΠΕ 2, 334, 23 – 27.
213. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 526, ΕΠΕ 2, 328, 12 – 15.
214. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 2,2, 18, Π. Χρήστου 1, 526, ΕΠΕ 2, 328, 1 – 3.
215. Α΄ Κορ. 1, 20, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 328, 25 – 27.
216. Β΄ Κορ. 11, 29, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 21, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 332, 9 – 10.
217. Ρωμ. 9, 2 – 3, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 21, Π. Χρήστου 1, 529, ΕΠΕ 2, 332, 16 – 17.
218. Κολ. 3, 5, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 22, Π. Χρήστου 1, 530, ΕΠΕ 2, 334, 6 – 8.
219. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 22, Π. Χρήστου 1, 530, ΕΠΕ 2, 334, 10 – 12.
220. Γαλ. 5, 24.
221. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 24, Π. Χρήστου 1, 531, ΕΠΕ 2, 336, 18 – 23.
222. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 328, 30 – 32.
223. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 526 ‐ 527, ΕΠΕ 2, 328, 16 ‐ 24.
224. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 330, 1 – 8.
225. Ιακ. 1, 25, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 20, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 332, 2 – 4.
226. Μάρκ. 12, 30.
227. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 23, Π. Χρήστου 1, 531, ΕΠΕ 2, 336, 7 – 16.
228. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 18, Π. Χρήστου 1, 526, ΕΠΕ 2, 328, 9 – 11.
229. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 314, 9 – 12.
230. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 314, 12 – 18.
231. «…τοῖς ὑπὸ τῶν ἁγίων, μᾶλλον δὲ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἡμῖν δεδιδαγμένοις…». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 18, Π. Χρήστου 1, 525, ΕΠΕ 2, 326, 24 – 26.
232. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 20, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 330, 23 – 24. Βλ. σχετικά και J. Meyendorff, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΜΥΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ, Μετάφρ. Ελ. Μάϊνα, Δεύτερη έκδοση 1989, Εκδόσεις ΑΚΡΙΤΑΣ, Αθήνα 1959, σελ. 141 – 142.