Συνέχεια από Πέμπτη, 19 Ιανουαρίου 2023
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ
25. ΦΑΙΔΡΟΣ (3η συνέχεια)
Το πόσο πολύ αυτές οι δυό τάσεις τού πρώτου μέρους τού διαλόγου, οι τόσο δύσκολα για εμάς συμβιβαζόμενες, η ρητορικο-τυπική δηλ. τάση και η αντικειμενική και χαρακτηριζόμενη από τη λέξη «Έρως», αναφέρονται ήδη σ’ αυτόν τον πρώτο σωκρατικό λόγο, αυτό γίνεται ακόμα σαφέστερο απ’ τον σύντομο, κριτικό ενδιάμεσο διάλογο που ακολουθεί. Αυτή μάλιστα η διάσταση μεταξύ περιεχομένου και μορφής έγινε για μια στιγμή στην ενδιάμεση ήδη συζήτηση ανάμεσα στους δυό πρώτους λόγους αισθητή, όταν ο Σωκράτης αναρωτήθηκε, παραμερίζοντας κατόπιν προς χάριν τών μορφολογικών ερωτημάτων το σχετικό ερώτημα, αν ο συγγραφέας τού πρώτου λόγου είχε πράγματι πη τα «κατάλληλα και προσήκοντα» («τα δέοντα»). Ο Φαίδρος είναι απ’ τη δική του πλευρά τόσο πολύ μαθητής τού μεγάλου ρήτορα Λυσία, ώστε δεν έχει προσέξει απ’ ό,τι φαίνεται, την ώρα που μιλούσε ο Σωκράτης, παρά μόνο στη μορφή τού λόγου. Για τον διαλογικό ωστόσο Σωκράτη, ο ίδιος του ο λόγος είναι κατ’ αρχάς ξένος και παράξενος ως λόγος, κάτι που δεν το εκλαμβάνει δηλ. καθόλου ως κάτι το δικό του (242 DE). Πριν καν μιλήσει, είχε σκεπάσει το κεφάλι του από ντροπή, γιατί θα έπραττε κάτι το εντελώς αταίριαστο σ’ αυτόν (237 Α). Και είχε επικαλεστή μετά με ποιητικούς ήχους και ρυθμούς τις Μούσες, και είχε «ενοχλήσει» τρόπον τινά τον μακρινό λαό τών Λιγούρων προς χάριν μιας εντελώς περιττής ετυμολογίας, τόσο εξαναγκαστικής, όσο εξαναγκαστικός είναι γι’ αυτόν και ολόκληρος ο λόγος (237 Α 8). Είχε διακόψει κατόπιν τον λόγο, και τον είχε – ειρωνικά – αποδώσει σε μια θεϊκή δήθεν έμπνευση (238 C). Και τώρα που έχει φτάσει στο τέλος, είναι το περιεχόμενο του λόγου που του προκαλεί μεγάλη ντροπή: πρόκειται για μια προσβολή απέναντι στη θεότητα, απ’ την οποία προσβολή πρέπει να καθαρισθή κανείς (242 C). Αν και η μορφή αντιπαρέθετε τους δυό λόγους, αποδεικνύονται όμως τώρα και οι δυό από πλευράς περιεχομένου στο ίδιο επίπεδο: φιλονικούν και οι δυό όντας πεπεισμένοι, ότι ο Έρως είναι «ένας Θεός ή κάτι το θεϊκό» (242 Ε 2) – ένα παράξενο «ή», «είτε», και αν θα έπρεπε να αναλογιστούμε εμείς εδώ αμέσως τον λόγο τής Διοτίμας: ο Έρως δεν είναι κάποιος Θεός, αλλά μια συνδετική ενδιάμεση δύναμη, ένας μεγάλος «δαίμων», «μέσω τού οποίου» μεταδίδονται γι’ αυτόν τον λόγο οι δυνάμεις τής προφητείας και των άλλων ιερατικών ενεργειών απ’ τους θεούς στους ανθρώπους κι απ’ τους ανθρώπους στους θεούς. Αυτές είναι και οι δυνάμεις, τις οποίες θα ταξινομήση σ’ ένα σύστημα, ως είδη τής έκστασης, ο δεύτερος σωκρατικός λόγος τού «Φαίδρου».
Μέσα από ποιητικούς λοιπόν ήχους και στίχους απ’ τον Ίβυκο και τον Στησίχορο προετοιμάζεται αυτός ο λόγος (242 C. 243 A), που θα ανυψωθή κι ο ίδιος στο ποιητικό επίπεδο. Ένας λόγος που ο Σωκράτης δεν τον εκφέρει πια συγκαλλυμένα, αλλά με «γυμνή την κεφαλή». Και που δεν απευθύνεται πλέον σε κάποιον οποιονδήποτε (( γενικά… )) , αλλά όπως γνωρίζει κι ο Φαίδρος, αυτός είναι τώρα ο νέος στον οποίον θα απευθυνθή ο Σωκράτης (( συγκεκριμένα… )) (243 Ε). Όσο αξεδιάλυτα κι αν αναμιγνύη τόσο συχνά ο Σωκράτης παιχνίδι και σοβαρότητα, όσο σίγουρα κι αν εννοή κάτι εντελώς διαφορετικό απ’ ό,τι οι πολλοί μιλώντας για «παράδοση» και «αφοσίωση», ο Φαίδρος καταλαβαίνει, αυτήν τουλάχιστον τη στιγμή, εντελώς τί λέει ο γνήσιος φίλος του: «Εδώ είναι (ο νέος τον οποίον εννοείς), εντελώς πλησίον σου, όποτε το θελήσεις», λέει ο Φαίδρος στον Σωκράτη!
Η αντίθεση ανάμεσα στους δυό πρώτους λόγους εξαφανίζεται, καθώς τούς αντιπαρατίθεται τώρα ένας τρίτος λόγος εκ μέρους τού Σωκράτη, εντελώς καινούργιος τόσο στη γλώσσα όσο και στο περιεχόμενο, έχοντας αλλάξει και το αντικείμενο των λόγων. Ενώ η προσοχή στον πρώτο λόγο τού Λυσία, φαινόταν να επικεντρώνεται εντελώς στο τυπικό θέμα τής ρητορικής, και να κατευθύνεται μετά, στον πρώτο λόγο τού Σωκράτη, εκτός απ’ τον τύπο και στο πραγματικό πρόβλημα, στην «παλινωδία» τού Σωκράτη η ρητορική εξαφανίζεται – προς το παρόν – απ’ το οπτικό πεδίο, και ως μοναδικός σκοπός αναζήτησης παρουσιάζεται πια ο Έρως. Πρέπει λοιπόν να δούμε συνολικά από αυτήν την άποψη τους τρεις πρώτους λόγους, ώστε να ανακαλύψουμε μια γνήσια πλατωνική «διάσταση» και «δύναμη» στην καινούργια τώρα μορφή: την αντίθεση ευγενούς και μη ευγενούς έρωτα. Κάτι που ανήκει στις ριζικές εμπειρίες τού Πλάτωνα και είναι από νωρίς παντού παρατηρήσιμο, όπως π.χ. στον «Ευθύδημο», και μετά, με ιδιαίτερη ένταση, στον «Αλκιβιάδη», που ξεκινά με το αινιγματικό ρώτημα, γιατί άραγες παρέμεινε μόνον ο Σωκράτης απ’ το πλήθος τών εραστών (οι άλλοι έχουν αποχωρήσει), και καταλήγει με την απάντηση ότι ο Σωκράτης αγαπά ανάμεσα σε όλους τούς νεανίες μόνο τον ίδιον τον νεανία, την ψυχή του. Στον λόγο τού Παυσανία στο «Συμπόσιο», η διάσταση ανάμεσα στον πάνδημο και τον ουράνιο έρωτα καθίσταται το κεντρικό θέμα. Εδώ δε στον «Φαίδρο» προσδιορίζει απολύτως τη δομή ολόκληρου του πρώτου μέρους: δεν μπορούμε δηλ. να μη διακρίνουμε τον πάνδημον έρωτα στους δυό πρώτους λόγους, για τον οποίον και λέει ο Παυσανίας ότι αυτοί που τον συμμερίζονται αγαπούν περισσότερο το σώμα παρά την ψυχή, καθώς η έγνοια τους κατευθύνεται αποκλειστικά στο πώς θα πετύχουν τον σκοπό τους (Συμπ.181 Β). Ενώ το όνομα του ουράνιου έρωτα αποκαθίσταται πραγματικά στον τρίτο λόγο, εφ’ όσον ο έρως ανυψώνει εδώ την ψυχή στον ουράνιο θόλο και στον υπερουράνιο τόπο.
Οι δυό όμως λόγοι τού Σωκράτη ανήκουν και μαζί. Στο δεύτερο μέρος τού διαλόγου (265 D κ.ε.) θα αναδειχθή ως διπλό έργο τού φιλοσόφου η αναζήτηση της «μιας μορφής» («εις μίαν ιδέαν άγειν») και του υποδιαιρουμένου συστήματος («κατ’ είδη τέμνειν»). Στην αρχή τού πρώτου σωκρατικού λόγου επιχειρήθηκε ο εννοιολογικός προσδιορισμός τού Έρωτα. Στην κριτική τώρα έρευνα του δευτέρου μέρους θα αποδειχθή, ότι αυτός ο εννοιολογικός προσδιορισμός που επιλαμβάνεται ως «ένα ανάμεσα στα όντα» («έν τι τών όντων») τον Έρωτα, οδηγεί και στην αντίληψη της «μιας μορφής» (265 DE). Το υποδιαιρούμενο όμως σύστημα φανερώνεται μόνον αν θεωρήση κανείς μαζί τούς δυό σωκρατικούς λόγους (265 Α κ.ε.). Γιατί η ενιαία φύση τής «μανίας» διακλαδώνεται σε μια δεξιά και μιαν αριστερή, όπως σ’ ένα σώμα, η πλευρά. Στην «αριστερή» ή κακή μανία αναφέρθηκε ο πρώτος σωκρατικός λόγος, στη «δεξιά» ή καλή ο δεύτερος. Και δεν είναι καθόλου συμπτωματικό, ότι η καλή μανία αναλύεται σαφώς σε τέσσερα μέλη, εκ των οποίων το τέταρτο είναι το ευγενές ερωτικό πάθος, ενώ η κακή μανία ονομάζεται «πολυμελής και πολύμορφη», επιτρέποντας ο (αγενής) έρως να θεωρηθή αναμεμειγμένος με άλλες παρόμοιες επιθυμίες, χωρίς σαφή διάκριση. Γιατί καθώς πρέπει να επιτελέση κανείς «κατά τα μέλη» αυτόν τον «τεμαχισμό», και όχι «όπως ένας κακός χασάπης» ενάντια στη φυσική ανάπτυξη, ο «διαμερισμός» επαναφέρει, αν επιτελεσθή σωστά, τη (φυσική) δομή τού αντικειμένου.
Βρίσκουμε λοιπόν στον δεύτερο σωκρατικό λόγο τη «θεϊκή μανία» διαρθρωμένη τετραπλώς, σε προφητική, καθαρτική, ποιητική και ερωτική. Κι αυτή η «κατοχή» αντιπαρατίθεται σε κάθε «ανθρώπινη σύνεση», που προϋπολογίζει εξοικονομώντας μικροαστικά τα πράγματα, γεννώντας εκείνη την ανελευθερία, που θεωρείται προτέρημα από το πλήθος τών ανθρώπων, στη συμφιλιωμένη και εξοικιωμένη (μ’ αυτόν που την αγαπά) ψυχή» (256 Ε). Για να κορυφωθή έτσι μια κίνηση, που οδηγούσε ήδη στον «Ίωνα» σε μιαν αναγνώριση της ποιητικής δίπλα στη στοχαστική ύπαρξη, που φανέρωνε στον «Μένωνα» (99 c) την πολιτική πράξη λόγω θεϊκής – έστω και ειρωνικά – έμπνευσης ως δεδικαιωμένη μορφή υπάρξεως, που έπαιρνε τη μορφή τής ερωτικής φωτιάς στο «Συμπόσιο», επιτρέποντας σ’ αυτόν τον δαιμονικό ενδιάμεσο κόσμο να κατευθυνθή προς τις αιώνιες μορφές. Παρουσιάζεται λοιπόν στον δεύτερο τώρα σωκρατικό λόγο τού «Φαίδρου» το «σύστημα» (η τάξη κι η σειρά) αυτής τής «μανίας», και αποδίδεται η ύψιστη θέση στην ερωτική της μορφή. Αν κατονομάστηκαν λοιπόν αντίστοιχα οι «μάντεις και θεϊκοί προφήτες» στον «Ίωνα», και οι «δημιουργικοί (ποιητικοί)» επιπλέον «άνθρωποι» στον «Μένωνα», κι αν μιλά η «προφήτις» για τον «έρωτα» στο «Συμπόσιο», γίνεται σαφές το πώς ο «Φαίδρος» τα συνενώνει όλα αυτά στο σύστημα της «μανίας» και σ’ έναν λόγο, που είναι ταυτόχρονα αυστηρή σκέψη και εκστατική ανύψωση. Η σαφής διάρθρωση επιτρέπει κατ’ αρχάς να εμφανιστή το σύνολο του λόγου ως ένα ενιαίο κεφάλαιο θεωρητικής και περιγραφικής ψυχολογίας, στο οποίο και αντιστοιχεί ο τόνος μιας αυστηρά εννοιολογικής συζήτησης με την οποία και ξεκινά ο Σωκράτης. Για να ανελιχθή όμως κατόπιν στο ίδιο το αντικείμενό του, και να γίνη ο ίδιος τελικά ο λόγος εκστατικός, μετατρεπόμενος σε ποιητικο-μυθικούς ήχους και εικόνες. Έτσι ώστε να έχη επιδράσει εξίσου ισχυρά σε ποιητές, όπως ο Ronsard και ο Σαίξπηρ, όσο και σε Άραβες, αλλά και συγχρόνους στοχαστές και ερευνητές.
Η παρουσίαση της ερωτικής μανίας κατακλείεται έτσι με μια προσευχή στον ίδιον τον Έρωτα, που εμφανίζεται άλλη μια φορά εδώ ως οδηγός προς τη φιλοσοφία (257 Α). Το ότι μάλιστα ο λόγος «χρησιμοποίησε αναγκαστικά κάποιες ποιητικές λέξεις», το ομολογεί ειρωνικά ο ίδιος ο Σωκράτης· το ότι όμως ο λόγος έγινε εξ ολοκλήρου «προς χάριν τού Φαίδρου», αυτό δεν θα το πιστέψη κανείς κατά λέξη. Αυτός ο κόσμος τού «δαιμονικού», στον οποίον και «εισάγει» ο Πλάτων τον Σωκράτη του και στον οποίον ήταν κι ο ίδιος προσδεδεμένος με ισχυρότατες δυνάμεις, υπήρξε μια προστασία για τον συγγραφέα μας από τη στενοκέφαλη πτωχεία προς τα «κάτω», ενώ περιελάμβανε δυνάμεις πoυ οδηγούν προς το Είδος, προς τα «επάνω».
Σχετικά με τον μεγάλο φιλοσοφικό μύθο τού τρίτου λόγου μπορούμε να παραπέμψουμε σε ήδη αναφερθέντα στοιχεία. Ο μύθος αυτός εξαίρεται πάνω απ’ τα μυθικά υψώματα τριών μικρότερων θρύλων. Είναι ένας μύθος για την ψυχή, τον έρωτα, το σύμπαν και το βασίλειο των αιωνίων μορφών. Και δεν αναζητά μόνο, όπως συμβαίνει πάντοτε με τους πλατωνικούς μύθους, να διατυπώση με λόγο και εικόνα αυτό που φτάνει τελικά στο άρρητο, αλλά περιέχει ταυτόχρονα και το αίτημα, που εκφράζεται τόσο χαρακτηριστικά στην τελευταία προσευχή τού μύθου: «να περνάμε τη ζωή μας στρεφόμενοι στον Έρωτα, ερευνώντας για την (αληθινή) γνώση,» («αλλ’ απλώς πρός Έρωτα μετά φιλοσόφων λόγων τόν βίον ποιήται»).
Μέσα από ποιητικούς λοιπόν ήχους και στίχους απ’ τον Ίβυκο και τον Στησίχορο προετοιμάζεται αυτός ο λόγος (242 C. 243 A), που θα ανυψωθή κι ο ίδιος στο ποιητικό επίπεδο. Ένας λόγος που ο Σωκράτης δεν τον εκφέρει πια συγκαλλυμένα, αλλά με «γυμνή την κεφαλή». Και που δεν απευθύνεται πλέον σε κάποιον οποιονδήποτε (( γενικά… )) , αλλά όπως γνωρίζει κι ο Φαίδρος, αυτός είναι τώρα ο νέος στον οποίον θα απευθυνθή ο Σωκράτης (( συγκεκριμένα… )) (243 Ε). Όσο αξεδιάλυτα κι αν αναμιγνύη τόσο συχνά ο Σωκράτης παιχνίδι και σοβαρότητα, όσο σίγουρα κι αν εννοή κάτι εντελώς διαφορετικό απ’ ό,τι οι πολλοί μιλώντας για «παράδοση» και «αφοσίωση», ο Φαίδρος καταλαβαίνει, αυτήν τουλάχιστον τη στιγμή, εντελώς τί λέει ο γνήσιος φίλος του: «Εδώ είναι (ο νέος τον οποίον εννοείς), εντελώς πλησίον σου, όποτε το θελήσεις», λέει ο Φαίδρος στον Σωκράτη!
Η αντίθεση ανάμεσα στους δυό πρώτους λόγους εξαφανίζεται, καθώς τούς αντιπαρατίθεται τώρα ένας τρίτος λόγος εκ μέρους τού Σωκράτη, εντελώς καινούργιος τόσο στη γλώσσα όσο και στο περιεχόμενο, έχοντας αλλάξει και το αντικείμενο των λόγων. Ενώ η προσοχή στον πρώτο λόγο τού Λυσία, φαινόταν να επικεντρώνεται εντελώς στο τυπικό θέμα τής ρητορικής, και να κατευθύνεται μετά, στον πρώτο λόγο τού Σωκράτη, εκτός απ’ τον τύπο και στο πραγματικό πρόβλημα, στην «παλινωδία» τού Σωκράτη η ρητορική εξαφανίζεται – προς το παρόν – απ’ το οπτικό πεδίο, και ως μοναδικός σκοπός αναζήτησης παρουσιάζεται πια ο Έρως. Πρέπει λοιπόν να δούμε συνολικά από αυτήν την άποψη τους τρεις πρώτους λόγους, ώστε να ανακαλύψουμε μια γνήσια πλατωνική «διάσταση» και «δύναμη» στην καινούργια τώρα μορφή: την αντίθεση ευγενούς και μη ευγενούς έρωτα. Κάτι που ανήκει στις ριζικές εμπειρίες τού Πλάτωνα και είναι από νωρίς παντού παρατηρήσιμο, όπως π.χ. στον «Ευθύδημο», και μετά, με ιδιαίτερη ένταση, στον «Αλκιβιάδη», που ξεκινά με το αινιγματικό ρώτημα, γιατί άραγες παρέμεινε μόνον ο Σωκράτης απ’ το πλήθος τών εραστών (οι άλλοι έχουν αποχωρήσει), και καταλήγει με την απάντηση ότι ο Σωκράτης αγαπά ανάμεσα σε όλους τούς νεανίες μόνο τον ίδιον τον νεανία, την ψυχή του. Στον λόγο τού Παυσανία στο «Συμπόσιο», η διάσταση ανάμεσα στον πάνδημο και τον ουράνιο έρωτα καθίσταται το κεντρικό θέμα. Εδώ δε στον «Φαίδρο» προσδιορίζει απολύτως τη δομή ολόκληρου του πρώτου μέρους: δεν μπορούμε δηλ. να μη διακρίνουμε τον πάνδημον έρωτα στους δυό πρώτους λόγους, για τον οποίον και λέει ο Παυσανίας ότι αυτοί που τον συμμερίζονται αγαπούν περισσότερο το σώμα παρά την ψυχή, καθώς η έγνοια τους κατευθύνεται αποκλειστικά στο πώς θα πετύχουν τον σκοπό τους (Συμπ.181 Β). Ενώ το όνομα του ουράνιου έρωτα αποκαθίσταται πραγματικά στον τρίτο λόγο, εφ’ όσον ο έρως ανυψώνει εδώ την ψυχή στον ουράνιο θόλο και στον υπερουράνιο τόπο.
Οι δυό όμως λόγοι τού Σωκράτη ανήκουν και μαζί. Στο δεύτερο μέρος τού διαλόγου (265 D κ.ε.) θα αναδειχθή ως διπλό έργο τού φιλοσόφου η αναζήτηση της «μιας μορφής» («εις μίαν ιδέαν άγειν») και του υποδιαιρουμένου συστήματος («κατ’ είδη τέμνειν»). Στην αρχή τού πρώτου σωκρατικού λόγου επιχειρήθηκε ο εννοιολογικός προσδιορισμός τού Έρωτα. Στην κριτική τώρα έρευνα του δευτέρου μέρους θα αποδειχθή, ότι αυτός ο εννοιολογικός προσδιορισμός που επιλαμβάνεται ως «ένα ανάμεσα στα όντα» («έν τι τών όντων») τον Έρωτα, οδηγεί και στην αντίληψη της «μιας μορφής» (265 DE). Το υποδιαιρούμενο όμως σύστημα φανερώνεται μόνον αν θεωρήση κανείς μαζί τούς δυό σωκρατικούς λόγους (265 Α κ.ε.). Γιατί η ενιαία φύση τής «μανίας» διακλαδώνεται σε μια δεξιά και μιαν αριστερή, όπως σ’ ένα σώμα, η πλευρά. Στην «αριστερή» ή κακή μανία αναφέρθηκε ο πρώτος σωκρατικός λόγος, στη «δεξιά» ή καλή ο δεύτερος. Και δεν είναι καθόλου συμπτωματικό, ότι η καλή μανία αναλύεται σαφώς σε τέσσερα μέλη, εκ των οποίων το τέταρτο είναι το ευγενές ερωτικό πάθος, ενώ η κακή μανία ονομάζεται «πολυμελής και πολύμορφη», επιτρέποντας ο (αγενής) έρως να θεωρηθή αναμεμειγμένος με άλλες παρόμοιες επιθυμίες, χωρίς σαφή διάκριση. Γιατί καθώς πρέπει να επιτελέση κανείς «κατά τα μέλη» αυτόν τον «τεμαχισμό», και όχι «όπως ένας κακός χασάπης» ενάντια στη φυσική ανάπτυξη, ο «διαμερισμός» επαναφέρει, αν επιτελεσθή σωστά, τη (φυσική) δομή τού αντικειμένου.
Βρίσκουμε λοιπόν στον δεύτερο σωκρατικό λόγο τη «θεϊκή μανία» διαρθρωμένη τετραπλώς, σε προφητική, καθαρτική, ποιητική και ερωτική. Κι αυτή η «κατοχή» αντιπαρατίθεται σε κάθε «ανθρώπινη σύνεση», που προϋπολογίζει εξοικονομώντας μικροαστικά τα πράγματα, γεννώντας εκείνη την ανελευθερία, που θεωρείται προτέρημα από το πλήθος τών ανθρώπων, στη συμφιλιωμένη και εξοικιωμένη (μ’ αυτόν που την αγαπά) ψυχή» (256 Ε). Για να κορυφωθή έτσι μια κίνηση, που οδηγούσε ήδη στον «Ίωνα» σε μιαν αναγνώριση της ποιητικής δίπλα στη στοχαστική ύπαρξη, που φανέρωνε στον «Μένωνα» (99 c) την πολιτική πράξη λόγω θεϊκής – έστω και ειρωνικά – έμπνευσης ως δεδικαιωμένη μορφή υπάρξεως, που έπαιρνε τη μορφή τής ερωτικής φωτιάς στο «Συμπόσιο», επιτρέποντας σ’ αυτόν τον δαιμονικό ενδιάμεσο κόσμο να κατευθυνθή προς τις αιώνιες μορφές. Παρουσιάζεται λοιπόν στον δεύτερο τώρα σωκρατικό λόγο τού «Φαίδρου» το «σύστημα» (η τάξη κι η σειρά) αυτής τής «μανίας», και αποδίδεται η ύψιστη θέση στην ερωτική της μορφή. Αν κατονομάστηκαν λοιπόν αντίστοιχα οι «μάντεις και θεϊκοί προφήτες» στον «Ίωνα», και οι «δημιουργικοί (ποιητικοί)» επιπλέον «άνθρωποι» στον «Μένωνα», κι αν μιλά η «προφήτις» για τον «έρωτα» στο «Συμπόσιο», γίνεται σαφές το πώς ο «Φαίδρος» τα συνενώνει όλα αυτά στο σύστημα της «μανίας» και σ’ έναν λόγο, που είναι ταυτόχρονα αυστηρή σκέψη και εκστατική ανύψωση. Η σαφής διάρθρωση επιτρέπει κατ’ αρχάς να εμφανιστή το σύνολο του λόγου ως ένα ενιαίο κεφάλαιο θεωρητικής και περιγραφικής ψυχολογίας, στο οποίο και αντιστοιχεί ο τόνος μιας αυστηρά εννοιολογικής συζήτησης με την οποία και ξεκινά ο Σωκράτης. Για να ανελιχθή όμως κατόπιν στο ίδιο το αντικείμενό του, και να γίνη ο ίδιος τελικά ο λόγος εκστατικός, μετατρεπόμενος σε ποιητικο-μυθικούς ήχους και εικόνες. Έτσι ώστε να έχη επιδράσει εξίσου ισχυρά σε ποιητές, όπως ο Ronsard και ο Σαίξπηρ, όσο και σε Άραβες, αλλά και συγχρόνους στοχαστές και ερευνητές.
Η παρουσίαση της ερωτικής μανίας κατακλείεται έτσι με μια προσευχή στον ίδιον τον Έρωτα, που εμφανίζεται άλλη μια φορά εδώ ως οδηγός προς τη φιλοσοφία (257 Α). Το ότι μάλιστα ο λόγος «χρησιμοποίησε αναγκαστικά κάποιες ποιητικές λέξεις», το ομολογεί ειρωνικά ο ίδιος ο Σωκράτης· το ότι όμως ο λόγος έγινε εξ ολοκλήρου «προς χάριν τού Φαίδρου», αυτό δεν θα το πιστέψη κανείς κατά λέξη. Αυτός ο κόσμος τού «δαιμονικού», στον οποίον και «εισάγει» ο Πλάτων τον Σωκράτη του και στον οποίον ήταν κι ο ίδιος προσδεδεμένος με ισχυρότατες δυνάμεις, υπήρξε μια προστασία για τον συγγραφέα μας από τη στενοκέφαλη πτωχεία προς τα «κάτω», ενώ περιελάμβανε δυνάμεις πoυ οδηγούν προς το Είδος, προς τα «επάνω».
Σχετικά με τον μεγάλο φιλοσοφικό μύθο τού τρίτου λόγου μπορούμε να παραπέμψουμε σε ήδη αναφερθέντα στοιχεία. Ο μύθος αυτός εξαίρεται πάνω απ’ τα μυθικά υψώματα τριών μικρότερων θρύλων. Είναι ένας μύθος για την ψυχή, τον έρωτα, το σύμπαν και το βασίλειο των αιωνίων μορφών. Και δεν αναζητά μόνο, όπως συμβαίνει πάντοτε με τους πλατωνικούς μύθους, να διατυπώση με λόγο και εικόνα αυτό που φτάνει τελικά στο άρρητο, αλλά περιέχει ταυτόχρονα και το αίτημα, που εκφράζεται τόσο χαρακτηριστικά στην τελευταία προσευχή τού μύθου: «να περνάμε τη ζωή μας στρεφόμενοι στον Έρωτα, ερευνώντας για την (αληθινή) γνώση,» («αλλ’ απλώς πρός Έρωτα μετά φιλοσόφων λόγων τόν βίον ποιήται»).
( συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου