Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Tρίτη 19 Νοεμβρίου 2019
Στην πραγματικότητα ο Πλάτων θα αναφερθεί ρητά σε ένα όν του μη-όντος· όσο και αν προσπάθησε να περιβάλει αυτή την ανόσια δήλωση με κάθε είδους επιφυλάξεις, ο Αριστοτέλης επιμένει στην σκανδαλώδη κατά την άποψή του άρνηση της επίκλησης του Παρμενίδη και εμφανίζεται στο εξής απρόθυμος να συγχωρήσει την «πατροκτονία» που κατά δική του ομολογία διέπραξε ο Ξένος του Σοφιστή. Ο Αριστοτέλης όμως δεν επικεντρώνεται μόνο στον κίνδυνο της πλατωνικής θέσης: η αποδοχή του μη-όντος μέσα στο ον δεν είναι απλώς επικίνδυνη, είναι άχρηστη. Εκτός από έγκλημα η πλατωνική πατροκτονία είναι ένα σφάλμα, του οποίου ο Αριστοτέλης θα φροντίσει στο βιβλίο Ν των Μεταφυσικών να διευκρινίσει τις αιτίες: «ένα πλήθος από αιτίες εξηγούν την παραπλάνηση των πλατωνικών στην επιλογή των αρχών τους. Η κυριότερη είναι ότι καταπονήθηκαν από τις δυσχέρειες των αρχαϊκών αντιλήψεων. Πίστεψαν ότι όλα τα όντα θα αποτελούσαν ένα και μόνο, δηλαδή το όν καθαυτό (αὐτό το ὂν) αν δεν κατόρθωναν να αναιρέσουν το επιχείρημα του Παρμενίδη: Όχι, ποτέ δεν θα μπορέσεις να εξαναγκάσεις τα μη-όντα να υπάρξουν. Ήταν λοιπόν απαραίτητο, όπως πίστεψαν, να αποδείξουν ότι το μη-ον υπάρχει (Ν, 2, 1088b 35). Αυτό που θα αμφισβητήσει ο Αριστοτέλης είναι η αναγκαιότητα μιας σχέσης, που αποδέχθηκε ο Πλάτων, ανάμεσα στις δύο θέσεις των Ελεατών: 1)Το όν είναι, το μη-όν δεν είναι· 2) Τα πάντα είναι ένα. Ο Αριστοτέλης συμφωνεί με τον Πλάτωνα στην απόρριψη αυτής της δεύτερης θέσης, θεωρεί όμως ότι μπορεί να αναιρεθεί με λιγότερες «απώλειες» από ό,τι πίστευε ο Πλάτων: διότι, για να αποφύγει ακριβώς την ενότητα του όντος, ο Πλάτων εισήγαμε το μη- όν μέσα στο όν. Αλλά ο Αριστοτέλης θα αποδείξει ότι η ύπαρξη του μη-όντος – θέση της οποίας η λογική ασυνέπεια γίνεται προφανής πριν ακόμη την καταγγείλει δια του τεχνικού όρου της αντιφάσεως – όχι μόνον δεν είναι καθόλου απαραίτητη για να στηρίξει την πολλαπλότητα, αλλά, εάν γίνει αποδεκτή, δεν είναι κάν αρκετή γι’ αυτόν τον σκοπό. Πολλές είναι οι αιτίες που αναφέρει ο Αριστοτέλης και όλες τελικά καταλήγουν στο αμφιλεγόμενο της έκφρασης μη-όν. Το μη-όν έχει πολλά νοήματα: έτσι «το μη-άνθρωπος σημαίνει το μη-είναι-αυτό-εδώ, το μη-ευθύ σημαίνει το μη-είναι τέτοιο, το μη-είναι-τρίπυχη σημαίνει το μη-είναι-τόσο». Επομένως σε ποιο από όλα αυτά τα μη-όντα θα αποδώσουμε την προτεραιότητα; Το επιχείρημα που παρουσιάζεται με αυτή την μορφή είναι τόσο λίγο πειστικό, που ο Πλάτωνας αναγκάζεται να προσθέσει στα κείμενά του μιαν άμεση απάντηση: η αρχή της πολλαπλότητας δεν αποδίδεται σε οποιοδήποτε μη-όν, αλλά σε αυτό το ειδικό μη-όν που ο Πλάτων ονομάζει Έτερον και ο Αριστοτέλης αποκαλεί σχέση (προς τι). Αλλά ο Αριστοτέλης θα αρνηθεί σθεναρά ότι αυτό το μη-όν είναι περισσότερο ή λιγότερο ένα μη-όν «υπό οποιαδήποτε σχέση» και «κατά οποιονδήποτε τρόπο»: η σχέση δεν είναι ούτε κατ’ ελάχιστον «η αντίφαση ή η άρνηση του όντος», διότι «στην πραγματικότητα είναι μία φύσις του όντος όπως ακριβώς και η ουσία και η ποιότητα». Με άλλα λόγια, η σχέση (η ετερότητα του Σοφιστή) δεν αντιτίθεται στο όν αλλά είναι καθαυτή του όντος. Αυτό που είναι «άλλο» από το όν δεν είναι απαραίτητα μη-όν, όπως θα το ήθελε ο Πλάτων, συμμορφούμενος εδώ στις επιταγές του Παρμενίδη, αλλά είναι απλώς ένα άλλο όν, δηλαδή ένα όν με διαφορετικό νόημα. Ομοίως αυτό που δεν είναι η ουσία δεν σημαίνει ότι είναι μη-όν, αλλά πιθανότατα ποιότητα, ποσότητα, τόπος, χρόνος ή σχέση. Ό, τι δεν είναι καθαυτό, μπορεί να είναι κατά συμβεβηκός. Ό, τι δεν υπάρχει εμπράκτως, μπορεί να υφίσταται δυνάμει. Το θεμέλιο της πολλαπλότητας δεν θα πρέπει να αναζητηθεί εκτός του όντος, σε ένα μη-όν το οποίο στη συνέχεια επανεισάγεται αντιφατικά μέσα στο όν για να του προσδώσει ένα είδος αποτελεσματικότητας, δηλαδή ύπαρξης. Θα πρέπει να αναζητηθεί μέσα στο ίδιο το όν και συγκεκριμένα μέσα στην πολλαπλότητα των νοημάτων του.
Φύσεις και νοήματα
Το βασικό λάθος του Πλάτωνα είναι εδώ ότι κατέστησε κατά κάποιον τρόπο το μη-όν μιαν αντίπαλη αρχή του όντος. Αρνείται φυσικά να το καταστήσει αντίθετο (ἐναντίον), αλλά επιμένει να το θεωρεί άρνηση (ἀπόφασις) του όντος. Διακρίνουμε εδώ μια κατάχρηση του λόγου: η τοποθέτηση ενός αρνητικού συνδέσμου πριν από ένα ουσιαστικό δεν συνιστά αναγκαστικά άρνηση· στην καλύτερη περίπτωση συνιστά ένα αόριστο όνομα, διότι μια τέτοια έκφραση μπορεί να σημαίνει « το οτιδήποτε». Η άρνηση κατά τον Αριστοτέλη διατυπώνεται με την πρόταση· επομένως η πρόταση, εάν είναι αρνητική, δεν αφορά στο μη-όν αλλά στο όν. Ο ανθρώπινος λόγος – στην προκειμένη περίπτωση αυτός ο κατηγορηματικός λόγος, τον οποίον η ελεατική άποψη περί του μη-όντος θα αμφισβητήσει – είναι αυτός που αποδίδει την άρνηση στο όν. Θα πρέπει επομένως να αντιστρέψουμε τους όρους: δεν καθιστά δυνατό τον κατηγορηματικό λόγο η ύπαρξη του μη-όντος, αλλά ο κατηγορηματικός λόγος είναι αυτός που, προκαλώντας διαιρέσεις μέσα στο όν, καθιστά δυνατή την λειτουργία της άρνησης. Η αντίφαση, την οποία ο Πλάτων δεν έχει διακρίνει ακόμη από την αντίθεση, δεν σχηματίζεται ανάμεσα σε ονόματα, αλλά ανάμεσα σε προτάσεις· έτσι, όχι μόνον δεν καθιστά αδύνατη την απόδοση κατηγορήματος, αλλά και την προϋποθέτει.
Το νόημα του όντος
Ας δούμε όμως κατ’ αρχήν, πώς αυτή η γενική παραδοχή απεικονίζεται στην ειδική περίπτωση, αν και κρίσιμη, του κατηγορήματος. Είδαμε ότι ο Αριστοτέλης είχε, σε πρώτη φάση, την τάση να περιορίσει την απορία στο πρόβλημα των σχέσεων του ενός με το πολλαπλό. Αλλά η συνέχεια του ίδιου κειμένου δείχνει καθαρά ότι το ερώτημα αφορά τελικά στο νόημα του συνδετικού είναι μέσα στην πρόταση: «Οι τελευταίοι από τους Αρχαίους προσπάθησαν και αυτοί επιμόνως να αποφύγουν την σύμπτωση το ενός και του πολλαπλού στο ίδιο πράγμα. Είτε εξαλείφοντας το ρήμα είναι, όπως ο Λυκόφρων, είτε προσαρμόζοντας τον τρόπο της έκφρασης, λέγοντας για παράδειγμα, όχι ότι ο άνθρωπος «είναι λευκός» αλλά ότι «λευκάνθηκε», όχι ότι είναι καθ’ οδόν, αλλά ότι περπατά, προκειμένου να αποφύγουν να καταστήσουν το ένα πολλαπλό με τη χρήση του ρήματος είναι (Φυσ., Ι, 2, 185b 25). Εδώ φαίνεται καθαρά ότι το πρόβλημα του ενός και του πολλαπλού ανάγεται στο νόημα του ρήματος είναι, διότι θα πρέπει να αποδείξουμε, πώς ένα πράγμα μπορεί να είναι και κάτι άλλο από αυτό που είναι, χωρίς να παύσει να είναι ένα ή, γενικότερα, πώς το ένα μπορεί να είναι πολλαπλό. Ο Αριστοτέλης υποδεικνύει άμεσα την αρχή της δικής του λύσης: η αναφερθείσα επιχειρηματολογία, παρατηρεί, «προϋποθέτει ότι το ένα ή το όν συνδυάζονται με έναν συγκεκριμένο τρόπο», διαπίστωση που θα μπορούσε να οδηγήσει στο συμπέρασμα, ότι η λύση της απορίας βρίσκεται στην διάκριση των διαφορετικών νοημάτων του όντος και του ενός. – Η δυσκολία έμοιαζε να προέρχεται αποκλειστικά από το όν, διότι αν υποστηρίξω ότι ένα πράγμα είναι κατά μιαν έννοια ένα, και κατά μιαν άλλη πολλαπλό, ή ακόμη ότι το ένα είναι πολλαπλό κατά μια διαφορετική έννοια από αυτήν κατά την οποίαν είναι ένα– και αυτό μοιάζει να είναι και το συμπέρασμα της προηγούμενης ανάλυσης –, φαίνεται ότι η δυαδικότητα του νοήματος βασίζεται στο ρήμα είναι και όχι στο κατηγόρημα ένα. Αλλά η παρατήρηση αυτή είναι μόνο φαινομενική, διότι το ένα δεν είναι ένα από όλα τα κατηγορήματα: όπως εξάλλου αποδεικνύει ο Αριστοτέλης, το ένα είναι ανταλλάξιμο με το όν, πράγμα που σημαίνει ότι κάθε φορά που σημαίνουμε το όν, σημαίνουμε επίσης την ενότητα. Όταν λέμε ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος, εννοούμε την ενότητα του Σωκράτη και της ανθρωπότητας ή μάλλον την ενότητα του Σωκράτη μέσα στην ανθρωπότητα. Και με όσα νοήματα αναφέρεται το όν, με άλλα τόσα νοήματα σημαίνει και την ενότητα: όταν λέμε «ο Σωκράτης είναι άνθρωπος», δεν εννοούμε την ίδια ενότητα ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγόρημα όπως όταν λέμε «ο Σωκράτης είναι ασθενής». Επομένως το πρόβλημα του νοήματος του όντος μπορεί να μεταφερθεί χωρίς δυσχέρεια στο πρόβλημα του νοήματος του ενός, διότι είναι το ίδιο πρόβλημα.
Συνέχεια από Tρίτη 19 Νοεμβρίου 2019
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
Ε Ι Ν Α Ι Κ Α Ι Λ Ο Γ Ο Σ
2. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: το πρόβλημα (συνέχεια 3)
Το όν και το μη-όν
Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε κατά πόσο η κριτική που ασκεί εδώ ο Αριστοτέλης στον Πλάτωνα είναι δικαιολογημένη. Διότι ήδη στον Σοφιστή αυτός ο τελευταίος αρνείται ότι το μη-όν, του οποίου αναγνωρίζει την ύπαρξη, είναι το αντίθετο του όντος: «Όταν παρουσιάζουμε το μη- όν, δεν παρουσιάζουμε κατά κανέναν τρόπο κάτι αντίθετο στο όν, αλλά απλώς κάτι διαφορετικό … Αν λοιπόν κάποιος ισχυρισθεί ότι άρνηση (ἀπόφασις) σημαίνει αντίθεση (ἐναντίον), αυτό δεν θα το δεχτούμε και θα επιμείνουμε στο εξής: το όχι ή το μη που θέτουμε ως πρόθεμα στα ονόματα που εκφράζουν την άρνηση, η μάλλον στα πράγματα που προσδιορίζουν αυτά τα ονόματα, υποδεικνύει κάτι διαφορετικό (Σοφ., 257 b-c). Και στη συνέχεια ο Ξένος θα επιμείνει σ’ αυτή την διάκριση ανάμεσα στην άρνηση και την αντίθεση: «Και ας μην ισχυρισθεί κάποιος ότι, παρότι μαρτυρούμε δια του μη-όντος το αντίθετο του όντος, έχουμε το θράσος να ισχυριζόμαστε ότι υπάρχει. Διότι εμείς έχουμε αποχαιρετήσει εδώ και πολύ καιρό οποιοδήποτε είδος αντιθέτου προς το όν, χωρίς να ασχολούμαστε με το αν υπάρχει ή δεν υπάρχει, αν είναι λογικό ή απολύτως παράλογο» (258e-259a). Θα αποτελούσε λοιπόν παραγνώριση του ίδιου του γράμματος των πλατωνικών κειμένων να καταλογίσουμε στους Πλατωνικούς ότι κατέστησαν την Σχέση το αντίθετο του όντος. – Ένα ακόμη παράδειγμα της δήθεν κακοπιστίας του Αριστοτέλη συναντάται σε ένα απόσπασμα των Φυσικών, στο οποίο και καταγγέλλει έναν εσφαλμένο τρόπο αναίρεσης των Ελεατών– στον οποίον εύκολα αναγνωρίζει κανείς την πλατωνική μέθοδο: «Μερικοί αποδίδουν κάποιο νόημα στα επιχειρήματα [των Ελεατών]: στο επιχείρημα σύμφωνα με το οποίο όλα είναι ένα, στην περίπτωση που το όν σημαίνει μόνο ένα πράγμα, αναγνωρίζουν την ύπαρξη του μη-όντος» (Φυσ., Ι, 3, 187a 10). Στην πραγματικότητα δεν πρόκειται εδώ, υποθέτουμε, για κάποια παραχώρηση στους ίδιους τους Ελεάτες, αλλά στον τρόπο που θέτουν το πρόβλημα, ο οποίος συνδέει την θεωρία περί μη υπάρξεως του μη-όντος με αυτήν της ενότητας του όντος με τέτοιον τρόπο, ώστε αν αρνηθούμε την δεύτερη θα πρέπει να αναιρέσουμε και την πρώτη. Και ο Αριστοτέλης υπενθυμίζει ότι είναι «παράλογο να πούμε ότι, εάν δεν υπάρχει τίποτε εκτός του καθαυτό όντος (παρ’ αὐτό το ὂν), τα πάντα είναι ένα» (Φυσ, Ι, 3, 187 1και 6). Τούτο όμως δεν σημαίνει, προσθέτει, ότι θα πρέπει να αρνηθούμε με τρόπο εξίσου απόλυτο με τους Ελεάτες την ύπαρξη κάθε μη-όντος: «Θα είχαμε άδικο, φυσικά, με πρόσχημα ότι το όν σημαίνει ένα μόνον πράγμα (εἰ ἕν σημαίνει το ὂν) και ότι οι αντιθέσεις δεν μπορούν να συνυπάρχουν, να αγνοήσουμε την ύπαρξη κάθε μη-όντος: τίποτε δεν απαγορεύει την ύπαρξη όχι ενός απολύτου μη-όντος, αλλά κάποιου μη-όντος (οὐδέν γάρ κωλύει μη ἁπλῶς εἶναι, ἀλλά μή ὂν τι εἶναι τό μή ὂν)» Αλλά ο Πλάτων εννοεί μήπως κάτι διαφορετικό όταν ισχυρίζεται ότι το μη-όν, του οποίου αναγνωρίζει την ύπαρξη, είναι μη-όν μόνο «ως προς κάποια σχέση» (κατά τί)· ότι δεν είναι ένα μη-όν απόλυτο, το οποίο αντιτίθεται στο απόλυτο όν του Παρμενίδη (αὑτό τό ὂν) σαν το αντίθετό του, αλλά ένα μη-όν που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε σχετικό; Πιθανώς λοιπόν. την στιγμή που φαίνεται να κατακρίνει τον Πλάτωνα (και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στον Πλάτωνα απευθύνεται, τόσο στο απόσπασμα των Φυσικών όπως και σ’ αυτό του βιβλίου Ν των Μεταφυσικών), ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει το βάσιμο της «παραχώρησης», αν και κατά κάποιο τρόπο ασθενικής, που ο Πλάτων κάνει στο μη-όν.
Η αλήθεια είναι ότι εδώ, όπως και σε άλλα σημεία, ο Αριστοτέλης διαφωνεί με τον Πλάτωνα όχι τόσο ως προς την ουσία αλλά ως προς την μέθοδο. Σε σχέση με την ουσία ο Αριστοτέλης οφείλει πολλά στην θεωρία του Σοφιστή περί του μη-όντος ή στον ύστερο πλατωνισμό για την αόριστη Δυάδα: τους οφείλει τις περιγραφές τους για την σχέση και την διάκριση ανάμεσα στο απόλυτο μη-όν και «ένα κάποιο μη-όν»· δεν είναι επίσης τυχαίο ότι η ύλη περιγράφεται ταυτόχρονα σαν κάτι σχετικό και σαν αρχή της ετερότητας, δηλαδή της πολλαπλότητας, και είναι βέβαιο ότι ο Αριστοτέλης έχει υπόψη του, σ’ αυτό το συγκεκριμένο σημείο, τις αναλύσεις του Σοφιστή περί της ετερότητας ως μέσου συνύπαρξης του ενός με το πολλαπλό.
Αντί λοιπόν να αποδίδουμε στον Αριστοτέλη αρνητικές προθέσεις στην συχνά δριμεία επίθεσή του κατά του πλατωνισμού, θα ήταν προτιμότερο να εξαντλήσουμε πρώτα τις δυνατότητες ερμηνείας αυτής της στάσης. Θα ανακαλύψουμε τότε ότι η δριμύτητα του Αριστοτέλη εξηγείται από την ουσιαστική διαφοροποίησή του ως προς τις προθέσεις και την μέθοδο: πιθανόν να μην διαφωνεί με τον Πλάτωνα, χωρίς όμως και να συμμερίζεται τις προθέσεις του· καταλήγει σε συγγενικές θεωρίες με αυτές του πλατωνισμού, αλλά από διαφορετικούς δρόμους, και αυτό αρκεί για να υποβαθμίσει στα μάτια του συμπεράσματα που τροφοδοτούν τον αποπροσανατολισμό ή ακόμη και μόνο την αβεβαιότητα απέναντι στην μέθοδο. Σε ό,τι αφορά στην θεωρία του όντος, μπορούμε να πούμε ότι η οντολογία του Αριστοτέλη οφείλει, ως προς το γενικό περιεχόμενό της, πολλά στον Πλάτωνα, πέρα όμως από κάθε επιμέρους διαπίστωση, το κυρίαρχο ζήτημα στην πολεμική του Αριστοτέλη τοποθετείται στην ίδια την σύλληψη της οντολογίας, τον λόγο ύπαρξης και τις μεθόδους της.
Φύσεις και νοήματα
Το βασικό λάθος του Πλάτωνα είναι εδώ ότι κατέστησε κατά κάποιον τρόπο το μη-όν μιαν αντίπαλη αρχή του όντος. Αρνείται φυσικά να το καταστήσει αντίθετο (ἐναντίον), αλλά επιμένει να το θεωρεί άρνηση (ἀπόφασις) του όντος. Διακρίνουμε εδώ μια κατάχρηση του λόγου: η τοποθέτηση ενός αρνητικού συνδέσμου πριν από ένα ουσιαστικό δεν συνιστά αναγκαστικά άρνηση· στην καλύτερη περίπτωση συνιστά ένα αόριστο όνομα, διότι μια τέτοια έκφραση μπορεί να σημαίνει « το οτιδήποτε». Η άρνηση κατά τον Αριστοτέλη διατυπώνεται με την πρόταση· επομένως η πρόταση, εάν είναι αρνητική, δεν αφορά στο μη-όν αλλά στο όν. Ο ανθρώπινος λόγος – στην προκειμένη περίπτωση αυτός ο κατηγορηματικός λόγος, τον οποίον η ελεατική άποψη περί του μη-όντος θα αμφισβητήσει – είναι αυτός που αποδίδει την άρνηση στο όν. Θα πρέπει επομένως να αντιστρέψουμε τους όρους: δεν καθιστά δυνατό τον κατηγορηματικό λόγο η ύπαρξη του μη-όντος, αλλά ο κατηγορηματικός λόγος είναι αυτός που, προκαλώντας διαιρέσεις μέσα στο όν, καθιστά δυνατή την λειτουργία της άρνησης. Η αντίφαση, την οποία ο Πλάτων δεν έχει διακρίνει ακόμη από την αντίθεση, δεν σχηματίζεται ανάμεσα σε ονόματα, αλλά ανάμεσα σε προτάσεις· έτσι, όχι μόνον δεν καθιστά αδύνατη την απόδοση κατηγορήματος, αλλά και την προϋποθέτει.
Θα πρέπει επομένως να επιστρέψουμε στον λόγο και την ανάλυση της σημασίας του για να λύσουμε, στο δικό του πεδίο, το πρόβλημα του κατηγορήματος. Η παρέκκλιση δια της οντολογίας ως θεμέλιο της συμμετοχής, η οποία θα θεμελίωνε η ίδια την δυνατότητα του κατηγορηματικού λόγου, αποδείχθηκε μάταιη από τη στιγμή που επεδίωξε να προτάξει την ανάλυση του λόγου αντί να βασισθεί σ’ αυτήν. Πιο συγκεκριμένα, δεν θα μπορούσε να τεθεί θέμα οντολογίας, δηλαδή ενός συγκροτημένου λόγου περί του όντος, αφού η ίδια η δυνατότητα αυτού του λόγου είναι το ζητούμενο. Επειδή όμως ήταν επίσης απαραίτητο να μιλήσει περί του όντος, και η ανθρώπινη αναζήτηση δεν ήταν δυνατή χωρίς τον λόγο, ο Πλάτων υπήρξε θύμα της φαινομενικότητας του λόγου, αμελώντας να αναλύσει τα ποικίλα νοήματα που κρύβονται πίσω από τις λέξεις. Θεωρώντας ότι το όν και το μη-όν είναι δύο διαφορετικές έννοιες, συμπέρανε ότι προσδιορίζουν δύο διαφορετικές αρχές (όποια και αν υπήρξε στη συνέχεια η λεπτότητα με την οποία συνέλαβε την αμοιβαία εμπλοκή και την συνεργασία των δύο αυτών αρχών). Ο Πλάτων δεν αμφέβαλε ποτέ ότι το όν, που είναι ένα μόνο όνομα, θα μπορούσε να μην σημαίνει μόνο ένα πράγμα. Είναι από αυτούς που «στο επιχείρημα σύμφωνα με το οποίο τα πάντα είναι ένα αν το όν σημαίνει μόνο ένα πράγμα, παραχωρούν την ύπαρξη του μη-όντος» (Φυσ., Ι, 3, 187a 1). Ο Αριστοτέλης καταλογίζει στον Πλάτωνα την αποδοχή της ελεατικής θέσης στο πρόβλημα, που βασίζεται στην αφελή προϋπόθεση ότι το όν έχει μόνο μια σημασία επειδή εκφράζεται από μία μόνο λέξη. Ασφαλώς, διευκρινίζοντας ότι το μη-όν είναι κατά κάποιον τρόπο ή υπό κάποια προϋπόθεση, ο Πλάτων αναγνώριζε ότι το όν εμφανίζεται με δύο τουλάχιστον μορφές: την απόλυτη, και την υπό προϋποθέσεις· δεν ενδιαφέρθηκε όμως περισσότερο γι’ αυτό και δεν ερεύνησε αυτό το «υπό προϋποθέσεις», δηλαδή την μορφή του νοήματος. Από αυτή την παρατήρηση κατέληξε απλώς στο συμπέρασμα, ότι τα ανώτερα γένη που διακρίνει στον Σοφιστή συνδέονται πραγματικά, και θα μπορούσαμε να πούμε: φυσιολογικά. Το έτερο διεισδύει στο όν, διαμελίζεται μέσα σε όλα τα όντα, αλλά εξακολουθεί αντίθετα (όπως και το αυτό, η ανάπαυση και η κίνηση) να μετέχει του όντος: δεν είναι τυχαίο το ότι αυτές οι «μεταφορές» αποδίδονται σε ενοράσεις, δεδομένου ότι ο Πλάτων δεν συνέλαβε το όν, το έτερον κλπ. παρά μόνον ως χρήσιμες αρχές, δηλαδή ως φύσεις. Επειδή κάθε μια απ’ αυτές αποτελεί ένα σύνολο και δεν δύναται να διαιρεθεί με φυσικό τρόπο, δημιουργώντας εξωγενείς σχέσεις ανάμεσα σ’ αυτές τις φύσεις ο Πλάτων, επεδίωξε να εισάγει την πολλαπλότητα και την κίνηση στην Ενότητα του Παρμενίδη. Έτσι απέφυγε ασφαλώς το σφάλμα των μηχανιστών, που για να λύσουν αυτό το πρόβλημα διαμέλισαν το όν σε μια πληθώρα στοιχείων, αλλά για να αποφύγει αυτούς τους διαχωρισμούς μέσα στο ίδιο το όν, πολλαπλασίασε εξωτερικά τις «φύσεις», υποκαθιστώντας έτσι μια φυσική διαδικασία διαίρεσης των στοιχείων με μιαν εξίσου φυσική διαδικασία παράθεσης των αρχών. Με άλλα λόγια ο Πλάτων υποπίπτει σε μιαν παράλληλη κριτική με αυτήν που ο Αριστοτέλης ασκεί στους φυσικούς: αυτοί έκαναν το σφάλμα να αναζητήσουν τα στοιχεία των όντων πριν να διακρίνουν τα διαφορετικά νοήματα του όντος· ο Πλάτων έκανε το λάθος να πολλαπλασιάσει τις αρχές εκτός του όντος (αναγκαζόμενος έτσι να αποδεχθεί το όν αυτού που δεν είναι το όν), χωρίς να αναγνωρίσει ότι θα μπορούσε να αποφύγει αυτήν την αντίφαση διακρίνοντας τα νοήματα του όντος.
Αυτή είναι λοιπόν και η καινοτομία του Αριστοτέλη: να αποφύγει τις αντιφάσεις μιας φυσικής θεώρησης του όντος (της οποίας αναγκαία συνέπεια είναι και μια εξίσου «φυσική» θεώρηση του μη-όντος) με την ανάλυση των νοημάτων του όντος, η οποία θα καθορίσει τελικά και την οντολογία. Έτσι αυτή δεν θα εμφανιστεί ποτέ στο έργο του ως ο από μηχανής θεός που έρχεται να θεσμοθετήσει την δυνατότητα του ανθρώπινου λόγου, σε πείσμα των σοφιστών και των Μεγαρέων: διότι, εάν ήταν αλήθεια ότι η οντολογία δεν μπορεί να συσταθεί παρά μόνο μέσα από τον ανθρώπινο λόγο, του οποίου συνοδεύει μάλλον παρά συντομεύει και φωτίζει την κοπιώδη και αβέβαιη πορεία, θα είχαμε αντιστροφή της φυσικής τάξης. Η «μακροσκελής παράκαμψη» του πλατωνισμού δεν μας απαλλάσσει από την ανάγκη να επανέλθουμε στις απορίες των Μεγαρέων περί του κατηγορήματος. Αλλά αυτή η παράκαμψη δεν είναι και παρέκβαση, διότι η κριτική της πλατωνικής «οντολογίας» μάς απέτρεψε από μιαν εξέλιξη που θα έπρεπε όντως να αποφύγουμε. Οι μεγαρεικές απορίες – όπως και οι απορίες γενικότερα, όταν είναι στοιχειοθετημένες – δεν αποδεικνύουν, όπως πίστεψε ο Πλάτων, την άγνοια της οντολογίας· αλλά δηλώνουν την ύπαρξη δυσχερειών οι οποίες είναι οντολογικής μορφής, αφού αφορούν πρωτίστως στον ανθρώπινο λόγο περί του όντος: θα πρέπει λοιπόν να αναζητήσουμε τις λύσεις στο ίδιο τους
το έδαφος. Από αυτήν την έρευνα των αποριών θα γεννηθεί η αριστοτελική οντολογία· ακόμη καλύτερα, εάν είναι αλήθεια ότι «η λύση των αποριών» είναι από μόνη της «ανακάλυψη» (εὐρεσις), θα μπορέσουμε να πούμε ότι η αριστοτελική επιστήμη του καθαυτό όντος συνιστά ακριβώς το γενικό σύστημα της λύσεως των αποριών.
Το νόημα του όντος
Ας δούμε όμως κατ’ αρχήν, πώς αυτή η γενική παραδοχή απεικονίζεται στην ειδική περίπτωση, αν και κρίσιμη, του κατηγορήματος. Είδαμε ότι ο Αριστοτέλης είχε, σε πρώτη φάση, την τάση να περιορίσει την απορία στο πρόβλημα των σχέσεων του ενός με το πολλαπλό. Αλλά η συνέχεια του ίδιου κειμένου δείχνει καθαρά ότι το ερώτημα αφορά τελικά στο νόημα του συνδετικού είναι μέσα στην πρόταση: «Οι τελευταίοι από τους Αρχαίους προσπάθησαν και αυτοί επιμόνως να αποφύγουν την σύμπτωση το ενός και του πολλαπλού στο ίδιο πράγμα. Είτε εξαλείφοντας το ρήμα είναι, όπως ο Λυκόφρων, είτε προσαρμόζοντας τον τρόπο της έκφρασης, λέγοντας για παράδειγμα, όχι ότι ο άνθρωπος «είναι λευκός» αλλά ότι «λευκάνθηκε», όχι ότι είναι καθ’ οδόν, αλλά ότι περπατά, προκειμένου να αποφύγουν να καταστήσουν το ένα πολλαπλό με τη χρήση του ρήματος είναι (Φυσ., Ι, 2, 185b 25). Εδώ φαίνεται καθαρά ότι το πρόβλημα του ενός και του πολλαπλού ανάγεται στο νόημα του ρήματος είναι, διότι θα πρέπει να αποδείξουμε, πώς ένα πράγμα μπορεί να είναι και κάτι άλλο από αυτό που είναι, χωρίς να παύσει να είναι ένα ή, γενικότερα, πώς το ένα μπορεί να είναι πολλαπλό. Ο Αριστοτέλης υποδεικνύει άμεσα την αρχή της δικής του λύσης: η αναφερθείσα επιχειρηματολογία, παρατηρεί, «προϋποθέτει ότι το ένα ή το όν συνδυάζονται με έναν συγκεκριμένο τρόπο», διαπίστωση που θα μπορούσε να οδηγήσει στο συμπέρασμα, ότι η λύση της απορίας βρίσκεται στην διάκριση των διαφορετικών νοημάτων του όντος και του ενός. – Η δυσκολία έμοιαζε να προέρχεται αποκλειστικά από το όν, διότι αν υποστηρίξω ότι ένα πράγμα είναι κατά μιαν έννοια ένα, και κατά μιαν άλλη πολλαπλό, ή ακόμη ότι το ένα είναι πολλαπλό κατά μια διαφορετική έννοια από αυτήν κατά την οποίαν είναι ένα– και αυτό μοιάζει να είναι και το συμπέρασμα της προηγούμενης ανάλυσης –, φαίνεται ότι η δυαδικότητα του νοήματος βασίζεται στο ρήμα είναι και όχι στο κατηγόρημα ένα. Αλλά η παρατήρηση αυτή είναι μόνο φαινομενική, διότι το ένα δεν είναι ένα από όλα τα κατηγορήματα: όπως εξάλλου αποδεικνύει ο Αριστοτέλης, το ένα είναι ανταλλάξιμο με το όν, πράγμα που σημαίνει ότι κάθε φορά που σημαίνουμε το όν, σημαίνουμε επίσης την ενότητα. Όταν λέμε ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος, εννοούμε την ενότητα του Σωκράτη και της ανθρωπότητας ή μάλλον την ενότητα του Σωκράτη μέσα στην ανθρωπότητα. Και με όσα νοήματα αναφέρεται το όν, με άλλα τόσα νοήματα σημαίνει και την ενότητα: όταν λέμε «ο Σωκράτης είναι άνθρωπος», δεν εννοούμε την ίδια ενότητα ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγόρημα όπως όταν λέμε «ο Σωκράτης είναι ασθενής». Επομένως το πρόβλημα του νοήματος του όντος μπορεί να μεταφερθεί χωρίς δυσχέρεια στο πρόβλημα του νοήματος του ενός, διότι είναι το ίδιο πρόβλημα.
Ο Αριστοτέλης λύνει τελικά το πρόβλημα του κατηγορήματος με την διάκριση των νοημάτων του ενός: οι «τελευταίοι των Αρχαίων βρέθηκαν σε δυσχέρεια (ὴπόρουν), όταν αναγκάσθηκαν να αναγνωρίσουν ότι «το ένα είναι πολλαπλό», επειδή αγνοούσαν ότι «το ίδιο πράγμα μπορεί να είναι ένα και πολλά, χωρίς εν τούτοις να αποκτήσει δύο αντιφατικά χαρακτηριστικά: διότι στην πραγματικότητα υπάρχει το ένα δυνάμει και το ένα (εν) ενεργεία» (Φυσ., Ι, 2, 186a 1). Δεν θα εξετάσουμε εδώ το περιεχόμενο αυτών των δύο εννοιών, αλλά θα μελετήσουμε μόνο την αρχή στην οποία βασίζεται η λύση του Αριστοτέλη. Θα ήταν μάταιο να αρνηθούμε ότι ένα πράγμα μπορεί να είναι ταυτόχρονα ένα και όχι ένα, διότι το αποδεικνύει ο ίδιος ο λόγος. Δεν υφίσταται επομένως αντίφαση; Όχι, απαντά ο Αριστοτέλης, εφ’ όσον το πράγμα δεν είναι ένα και όχι ένα με την αυτήν έννοια. Η αρχή της αντίφασης δεν θα μας υποχρεώσει να αρνηθούμε την παραδοξότητα, αλλά να κατανοήσουμε τον λόγο με έναν τρόπο που να παύσει να φαίνεται παράδοξος. Το ερώτημα δεν αφορά στην δυνατότητα του κατηγορήματος: καμιά λογική διεργασία δεν θα αποδείξει ποτέ την αδυναμία ύπαρξης του κατηγορήματος, διότι άν ο λόγος υπάρχει και χωρίς το κατηγόρημα δεν θα υπήρχε λόγος. Επομένως, αν ο κατηγορηματικός λόγος είναι φαινομενικά αντιφατικός, δεν μπορεί να είναι αντιφατικός και στην πραγματικότητα, διότι υπάρχει, ενώ αυτό που είναι αντιφατικό δεν υπάρχει. Άρα η λύση της απορίας γεννάται κάτω από την πίεση της ίδιας της απορίας: δεν μπορεί να υπάρξει αντίφαση· επομένως αυτό που δεχόμαστε και απορρίπτουμε ταυτόχρονα στο ίδιο πράγμα, δεν είναι δεκτό ή απορριπτέο με την ίδια έννοια. Μπορούμε να πούμε ότι η αντίφαση μάς προσφέρει μιαν «ώθηση», όχι όμως με την έννοια που θα της αποδώσουν αργότερα οι «διαλεκτικοί» φιλόσοφοι· δεν μας καλεί σε «υπέρβαση», αλλά σε εξάλειψη, και η εξάλειψη δεν συνίσταται στην εξάλειψη του ενός εκ των συστατικών της (διότι και τα δύο είναι αληθή), αλλά στην ερμηνεία τους κατά τρόπο που να παύσουν να είναι αντιφατικά.
Επομένως η λύση του προβλήματος της απορίας σχετικά με το κατηγόρημα συνίσταται στην διάκριση των διαφορετικών νοημάτων του ενός – και θα μπορούσαμε επίσης να πούμε και του όντος. Λέγοντας ότι το ένα μπορεί να είναι ταυτόχρονα ένα (ενεργεία) και όχι ένα (δυνάμει), είναι σαν να λέμε ότι είναι (ενεργεία) ένα και ότι είναι (δυνάμει) όχι ένα: οι διαφορετικές ερμηνείες του νοήματος προέρχονται από το συνδετικό ρήμα. Αυτό που ανακαλύπτουμε πίσω από την διάκριση του ενεργεία ενός από το δυνάμει ένα είναι η διάκριση ανάμεσα στο όν καθαυτό και στο όν κατά συμβεβηκός, ή ακόμη ανάμεσα στο κατηγόρημα κατά την ουσία και το κατηγόρημα κατά συμβεβηκός. Ο Αριστοτέλης μας προσφέρει ένα διευκρινιστικό παράδειγμα σε μια πολύ σύντομη ανάλυση των Φυσικών: «το Είναι του λευκού (τό λευκῷ εἶναι) και το Είναι του μουσικού (τό μουσικῷ εἶναι) είναι διαφορετικά, παρότι και τα δύο είναι το ίδιο πράγμα» (Ι, 2, 185b 32). Αλλά εδώ δεν υπάρχει αντίφαση, διότι δεν αποδίδουμε το ίδιο νόημα όταν λέμε: το λευκό είναι λευκό, και : ο άνθρωπος είναι λευκός. Διότι στην πρώτη περίπτωση το λευκό δεν είναι παρά λευκό· ενώ στην δεύτερη ο άνθρωπος μπορεί να είναι επίσης και μουσικός. Στην μία περίπτωση πρόκειται για ένα κατηγόρημα ουσιαστικό, μοναδικό και αποκλειστικό, διότι εκφράζει την ενέργεια του υποκειμένου· στην άλλη για ένα κατηγόρημα κατά συμβεβηκός, το οποίο ακριβώς επιτρέπει την ύπαρξη πολλαπλών κατηγορημάτων, διότι κανένα δεν αποδίδει από μόνο του την ουσία. Η πρώτη βεβαιώνει την ενεργεία ενότητα του υποκειμένου· η δεύτερη διακρίνει, δυνάμει του λόγου, στην ενεργεία ενότητα του υποκειμένου μιαν πολλαπλότητα συμβεβηκότων. Το περίφημο παράδοξο του κατηγορήματος: «Το υποκείμενο είναι το κατηγόρημα, αλλά όμως το κατηγόρημα δεν είναι το υποκείμενο» αυτοκαταργείται, διότι το ρήμα είναι δεν έχει το ίδιο νόημα και στις δύο περιπτώσεις. Τούτο σημαίνει ότι εάν το υποκείμενο είναι κατά συμβεβηκός το κατηγόρημα (ή εάν είναι το κατηγόρημα ενεργεία), το κατηγόρημα δεν είναι κατά την ουσία (ή ενεργεία) το υποκείμενο: εδώ δεν υπάρχει πλέον καμιά αντίφαση, και η απορία εξαλείφεται.
Η λύση της απορίας των Μεγαρέων και η κριτική των σοφιστικών δυσχερειών μάς οδηγούν επομένως, από αντίθετα σημεία εκκίνησης, σε συμπληρωματικά συμπεράσματα. Οι σοφιστές γνώριζαν μόνο κατηγορούμενα και κατηγορούμενα των κατηγορουμένων: ξεχνούσαν όμως ότι το κατηγορούμενο είναι πάντοτε κατηγορούμενο ενός υποκειμένου και ότι η απόδοση κατηγορήματος οδηγεί τελικά σε ένα κύριο υποκείμενο που είναι η ουσία. Οι Μεγαρείς, από την πλευρά τους, αναγνώριζαν αντίθετα μόνο ουσίες και θεωρούσαν την κατηγόρηση αδύνατη: αλλά έτσι αγνόησαν ότι κάθε ουσία είναι ενεργεία μια πολλαπλότητα συμβεβηκότων, όπως μαρτυρεί η ίδια η πραγματικότητα του κατηγορηματικού λόγου. Αφ’ ενός λοιπόν η αποκλειστικότητα του συμβεβηκότος μάς οδηγεί, δια των αντιφάσεών της, να παραχωρήσουμε μια θέση στην ουσία· αφ’ ετέρου η αποκλειστικότητα της ουσίας μάς υποχρεώνει, εξ αιτίας των αδιεξόδων στα οποία καταλήγει, να αναγνωρίσουμε το συμβεβηκός. Στο όνομα του χρηστικού λόγου, οι σοφιστές απέκλεισαν την δυνατότητα μιας συγκροτημένης οντολογίας· οι Μεγαρείς, στο όνομα της οντολογικής προσταγής του Παρμενίδη, κατέστησαν αδύνατο τον γόνιμο διάλογο. Για να απαλλαγούμε από τις σοφιστικές ασυναρτησίες του λόγου, έπρεπε να αναγνωρίσουμε ένα νόημα στο όν που δεν θα ανήκε στο συμβεβηκός· και για να μετριάσουμε την αυστηρότητα των δεύτερων, θα έπρεπε να αποδεχτούμε ένα νόημα του όντος που να μην είναι το καθαυτό όν.
Θα πρέπει επομένως να αποδεχτούμε δύο τουλάχιστον νοήματα του όντος, διότι αν το όν κατά συμβεβηκός εκτοπιζόταν στο μη-όν, θα είχαμε απλώς δυσφημίσει την σοφιστική για να πέσουμε στην παγίδα της παρμενιδικής ενότητας. Αλλά μήπως αυτό το συμπέρασμα ανατρέπει την κατάληξη του προηγουμένου κεφαλαίου, στο οποίο η ανάλυση του λόγου μάς απέδειξε ότι, για να είναι ο διάλογος δυνατός, θα πρέπει οι λέξεις να έχουν ένα νόημα, δηλαδή ένα μόνο νόημα; Είναι δυνατόν η λέξη είναι, η σημαντικότερη από όλες τις λέξεις, να θεωρηθεί αμφιλεγόμενη; Και αν ναι, θα μπορούσαμε παρ’ όλα αυτά να διατηρήσουμε την συγκρότηση του λόγου και την ίδια την δυνατότητα του διαλόγου μεταξύ των ανθρώπων;
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου