Συνέχεια από: Δευτέρα 28 Φεβρουαρίου 2022
ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ
Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.
ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ
ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΑΣΚΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ
Η ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ
2. Τα στάδια της πνευματικής ζωής
δ) Η «ενοίκηση» του Πνεύματος στον άνθρωπο ως η θέωση των τελείων.
Έχοντας φθάσει στο τελικό σημείο της συζήτησής μας σχετικά με τη θέωση, να παρατηρήσουμε πως, για τον άγιο Συμεών, η διδασκαλία αυτή δε διαφοροποιείται ουσιαστικά από τη διδασκαλία για τον φωτισμό του ανθρώπου. Κατά συνέπεια, στην παρούσα καταληκτική παράγραφο θα πραγματευθούμε τη θέωση, ως ενός είδους ολοκλήρωση, «τελείωση», της εμπειρίας του φωτισμού και της θεοπτίας.[ ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ ΣΑΦΩΣ ΓΙΑ ΤΟ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΙΚΟ ΣΥΜΠΑΝ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΟΥΡΑΝΙΟ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΕΡΑΡΧΙΑ, ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΘΕΑΡΧΙΑ, ΣΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ, ΑΚΥΡΩΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΣΩΤΗΡΑ ΧΡΙΣΤΟ ΚΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΕΝΤΑΧΘΕΙ Ο ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΕΡΑΡΧΙΑ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΕ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΚΑΙ ΕΝΙΣΧΥΣΕ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΠΡΟΣΑΡΜΟΖΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΠΛΕΟΝ ΣΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΓΝΩΡΙΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΤΟΥ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΥ. ΚΑΙ ΟΜΩΣ ΟΙ ΑΓΙΟΙ ΜΑΣ ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΑΝ: H ΙΕΡΩΣΥΝΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΣ ΣΩΤΗΡΙΑΝ, ΟΦΕΙΛΟΥΝ ΚΑΙ ΟΙ ΙΕΡΕΙΣ ΝΑ ΑΓΩΝΙΣΘΟΥΝ ΓΙ' ΑΥΤΗ ΔΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ]
Η διαδρομή της έννοιας της θέωσης μέσα από τη θεολογία των πατέρων, είναι κάτι που αναλύθηκε εκτενώς στο πρώτο κεφάλαιο της παρούσας έρευνας1679. Εκείνο που πρέπει να επισημανθεί, με τη μορφή της υπενθύμισης του αυτονόητου, είναι η καταλυτική σημασία της περί θεώσεως διδασκαλίας στη σκέψη του Συμεών1680.
Για το Θεολόγο πατέρα η θέωση του ανθρώπου συνιστά την ολοκλήρωση του σχεδίου της θείας Οικονομίας, την κατάληξη της άσκησης και της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας, τη «δικαίωση» της ενσάρκωσης, την πραγματικότητα της Βασιλείας, την παρεμβολή των εσχάτων στην ιστορία, την απόλυτη καταξίωση του ανθρώπου και, εν ταυτώ, σύνολης της δημιουργίας, αλλά και το πλέον ουσιώδες χαρακτηριστικό της ορθόδοξης σκέψης και θεολογίας.
Προϋπόθεση επίτευξης της εμπειρίας της μυστικής ένωσης συνιστά ο διακαής πόθος αναζήτησης του Θεού, η υπαρξιακή ανάγκη για τη συνάντηση με το Πρόσωπό Του, που συνιστά, αρχικά, μια διαλεκτική παρουσίας–απουσίας, ικανή να συντηρεί τη δυναμική της αναζήτησης, μέχρι την ολοκλήρωσή της στη θέωση και την εν Χριστώ υιοθεσία: «Κατά τοῦτο τιτρώσκομαι τῇ ἀγάπῃ ἐκείνου˙/καθ᾿ ὅσον δ᾿ οὐχ ὁρᾶταί μοι ἐκτήκομαι τάς φρένας,τόν νοῦν καί τήν καρδίαν μου φλεγόμενος καί στένων./Περιπατῶ καί καίομαι ζητῶν ὧδε κἀκεῖσε/καί οὐδαμοῦ τόν ἐραστήν εὑρίσκω τῆς ψυχῆς μου˙/καί περιβλέπομαι συχνῶς, ἰδεῖν τόν ποθητόν μου,/κἀκεῖνος, ὡς ἀόρατος, οὐχ ὁρᾶται ὅλως./Ὅτε δέ ἄρξομαι θρηνεῖν ὡς ἀπελπίσας, τότε/ὁρᾶταί μοι καί βλέπει με, ὁ καθορῶν τά πάντα˙/θαυμάζων καταπλήττομαι κάλλους τήν εὐμορφίαν,/καί πῶς ἀνοίξας οὐρανούς διέκυψεν ὁ κτίστης/καί δόξαν μοι παρέδειξε τήν ἄφραστον καί ξένην»1681.
Αυτή η διαλεκτική της παρουσίας–απουσίας, που στη θετική της εκδοχή πιστοποιείται και περιγράφεται ως φωτισμός του ανθρώπου, με τα ουσιώδη του θεολογικά γνωρίσματα να έχουν επισημανθεί στην προηγούμενη παράγραφο, δε συνιστά την κατάληξη της θεοειδούς εμπειρίας, δηλαδή τη θέωση1682. Η συνεχής πρόοδος του φωτισμού επί το τελειότερον, η διαρκής πρόοδος στη θεωρία, αίρει τη διαλεκτική παρουσίας και απουσίας, τη μετασχηματίζει σε κατοχή του φωτός της χάριτος στην καρδιά του ανθρώπου και παγιώνει την παρουσία του Θεού εν φωτί στον άνθρωπο, με ενάργεια ανάλογη της προόδου. Η πραγματικότητα αυτή, ως προέκταση και, κατά κάποιο τρόπο, ολοκλήρωση του φωτισμού, συνιστά τη θέωση.
Έτσι, ο ανείδεος και ασχημάτιστος παίρνει μορφή και σχήμα: όχι μορφή και σχήμα με την έννοια της περιγραφής ή του εκτυπώματος, αλλά με την έννοια της άμορφης μορφής της θείας απλότητος, της ενσυνείδητης εμπειρίας της προσωπικής παρουσίας της Αγίας Τριάδος, η οποία, περαιτέρω, παραμένει ανέκφραστη. Το ίδιο το κείμενο παραμένει εξόχως αποκαλυπτικό και ταυτόχρονα ανυπότακτο σε κάθε περιγραφή του: «Ταῦτα πρός ἡμᾶς τοῦ Θεοῦ τά θαυμάσια, ἀδελφοί! Ἀνερχομένων δέ ἡμῶν ἐπί τό τελεώτερον, οὐκέτι ὡς τό πρότερον ἄμορφος ἤ ἀνείδεος ὁ ἄμορφος καί ἀνείδεος ἔρχεται ἤ τήν παρουσίαν καί ἄφιξιν τοῦ φωτός αὐτοῦ σιωπῇ πρός ἡμᾶς ἀπεργάζεται. Ἀλλά πῶς; Ἐν μορφῇ τινι, πλήν Θεοῦ· Θεός δέ οὐκ ἐν σχήματι ἤ ἐκτυπώματι, ἀλλ᾿ ἐν ἀκατανοήτῳ καί ἀμηχάνῳ καί ἀμόρφῳ μεμορφωμένος φωτί ἁπλοῦς δείκνυται – οὐδέν γάρ πλέον εἰπεῖν ἤ ἐκφράσαι δυνάμεθα -, τέως ἐμφανῶς δείκνυται καί γνωρίζεται πάνυ γνωστῶς καί λίαν ὁρᾶται τρανῶς ὁ ἀόρατος, ἀοράτως λαλεῖ καί ἀκούει καί, ὡς εἴ τις φίλος πρός φίλον ἐνώπιος ἐνωπίῳ, προσομιλεῖ ὁ φύσει Θεός τοῖς κατά χάριν ἐξ αὐτοῦ γεννηθεῖσι θεοῖς, καί ὡς πατήρ ἀγαπᾷ καί παρά τῶν υἱῶν φιλεῖται ἄγαν θερμῶς καί γίνεται τούτοις ξένον θέαμα καί φρικτότερον ἄκουσμα, μήτε λαλεῖσθαι παρ᾿ αὐτῶν ἀξίως δυνάμενον, μήτε σιωπῇ συγκαλύπτεσθαι ἀνεχόμενον·»1683.[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΤΟ ΤΟ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ ΟΤΙ ΕΧΟΥΜΕ ΝΑ ΚΑΝΟΥΜΕ ΜΕ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ!]
Προηγουμένως ο άγιος, εν είδει προσωπικής εξομολόγησης θα αποκαλύψει πως αρχικά δε γνώριζε την ταυτότητα του φωτός, ούτε αξιώθηκε την προσωπική αποκάλυψη εν φωτί («Οὔπω γάρ φωνῆς σου ἠξιώθην ἀκοῦσαι»), μέχρι την επανάληψη της θεωρίας («ἑώρων συχνότερον φῶς»), η οποία τον καταξίωσε στην αποκάλυψη της ταυτότητος του ορωμένου1684. Ο Συμεών, στη δεύτερη Ευχαριστία του, παραθέτει το περιστατικό της προσωπικής θεοφάνειας, η οποία μετέπλασε τη θεοπτία από έκτατο και περιστατικό γεγονός, σε διαρκή και ενσυνείδητη παρουσία του Θεού μέσα του, ως ενυπόστατη αγάπη: «Ἀλλά γάρ πάλιν λυπούμενος καί οὕτως αὖθις ἰδεῖν σε ἐπιποθῶν, ὡς ἀπῆλθόν ποτε πρός τό τήν ἄχραντον εἰκόνα τῆς σέ Τεκούσης ἀσπάσασθαι καί ταύτῃ προσέπεσα, αὐτός πρό τοῦ ἀναστῆναί με, ἐντός τῆς ταλαιπώρου καρδίας μου, ὡς φῶς ἀποτελέσας αὐτήν, ὡράθης μοι, καί τότε ἔγνων ὅτι ἐν ἐμοί σε γνωστῶς ἔχω. Ἀπό οὖν τότε οὐχί μνημονεύων σου καί τῶν περί σέ ἠγάπων σε ἀπό τῆς τῶν τοιούτων μνήμης, ἀλλ᾿ ἐν ἐμοί σέ, τήν ἐνυπόστατον ἀγάπην, ἔχειν ἐπ᾿ ἀληθείας ἐπίστευσα. Ἡ γάρ ὄντως ἀγάπη σύ εἶ, ὁ Θεός»1685.
Για τον άγιο Συμεών ως εκφραστή της πατερικής παράδοσης, η πραγματικότητα της θέωσης συνιστά υπέρτατο ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό. Ο φθαρτός και θνητός άνθρωπος καταξιώνεται την παρουσία και ενοίκηση του παντοδύναμου Θεού, εγκυμονεί τον άπειρο και ανενόητο, «βαστάζει γνωστῶς ἐντός αὐτοῦ τόν Θεόν ὡς φῶς, τόν τά πάντα, καί αὐτόν τόν βαστάζοντα, παραγαγόντα καί κτίσαντα»1686. Η υπαρκτική αυτή εμπειρία αυτόματα τοποθετεί το ζήτημα της χριστιανικής σωτηρίας στο επίπεδο της οντολογίας. Η εν Χριστώ υιοθεσία δεν εξαντλείται σε μόνη την πίστη, ούτε στην τυπική τήρηση των εντολών. Δε συνιστά ηθικό γεγονός, ούτε καν γεγονός πιστότητας των εσχατολογικών επαγγελιών. Με δεδομένη την κατανόηση της εν Χριστώ ζωής, μυστηριακής και ασκητικής, ως εγκαινιασμένης Εσχατολογίας, ο Θεολόγος πατέρας θα προτείνει τη θέωση ως νέα ανθρωπολογία, ως μια ανθρωπολογία των εσχάτων που εισβάλλει στην ιστορία, στο μέτρο που η εν Χριστώ Οικονομία στην φανέρωσή της ως Εκκλησία μετασκευάζει τον άνθρωπο σε «οἶκο Τριάδος Θείας καί ἐνδιαίτημα»1687.
Η θέωση του ανθρώπου για τον άγιο Συμεών δεν είναι τίποτα περισσότερο ή λιγότερο από εγκατοίκηση της Αγίας Τριάδος, στον υπαρξιακό «χώρο» της καρδιάς του ανθρώπου: «...τόν οἶκόν τε ἐσάρωσας τόν κατεσπιλωμένον/καί εἰσελθών ἐνῴκισας, ὦ Τριάς, ὁ Θεός μου,/εἶτα θρόνον με ἀπετέλεσας θεότητός σου θείας/καί οἶκόν ἀπροσίτου σου δόξης καί βασιλείας/καί στάμνον μάννα φέρουσαν τό τῆς ἀθανασίας,/καί λύχνον ἔνδον ἔχοντα φῶς ἄσβεστον καί θεῖον…»1688. Αξίζει να επισημανθεί η συνείδηση της προσωπικής παρουσίας της Αγίας Τριάδος στον άνθρωπο ως το περιεχόμενο της θεοφάνειας-φωτοφάνειας.
Το αποτέλεσμα μιας τέτοιας εμπειρίας καταδεικνύει αυτό που ονομάσαμε ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό του Συμεών, συντονισμένο με τη διαχρονία της πατερικής παράδοσης, όπως αυτή εκφράστηκε αρχικά από τον Ειρηναίο και τον Αθανάσιο.Για το Θεολόγο πατέρα, το φως της τριαδικής παρουσίας καθιστά τον άνθρωπο θέσει Θεό, όμοιο με τον Υιό του Θεού: «γίνονται καί οὖτοι θέσει θεοί, ὅμοιοι τῷ Υἱῷ τοῦ Θεοῦ». Ο τρόπος αυτής της ομοιότητας, όπως, ήδη, καταδείχθηκε στα προηγούμενα, δεν αφορά σε όποια μορφή ουσιαστικής σχέσης, ούτε αντανακλά μια ηθική σχέση συνέπειας και πιστότητας στις εντολές ή ακόμη και στις εσχατολογικές επαγγελίες. Αφορά στην εγκατοίκηση της χάρης του Πνεύματος στον άνθρωπο, στον οντολογικό ανακαινισμό του ανθρώπου, ώστε να καταστεί ναός της τριαδικής Θεότητος: «Ὅλος αὐτός ἐκεῖνος ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος μετά Πατρός καί Πνεύματος οἰκεῖ ἐν αὐτοῖς· γίνεται οὖν ἕκαστος τῶν τοιούτων ναός ἐν αἰσθήσει καί γνώσει Θεοῦ καί τηνικαῦτα μετά παρρησίας λέγων βοᾷ· “Ζῶ μέν οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δέ ἐν ἐμοί ὁ Χριστός”»1689. Ο άνθρωπος γίνεται «οἶκος τῆς τριφεγγοῦς αἴγλης αὐτοῦ»1690, εφόσον «Ὁ Θεός φῶς ἐστι καί, οἷς συναφθῇ, μεταδίδωσιν αὐτοῖς κατά ἀναλογίαν τῆς καθάρσεως τῆς ἰδίας λαμπρότητος»1691. Ο Νέος Θεολόγος παραμένει εκστατικός μπροστά στο θαύμα της θεώσεως, το οποίο απεργάζεται –σε μια καθαρά αντιπλατωνική έκφραση του χριστιανικού μυστικισμού– τον οντολογικό ανακαινισμό του ανθρώπου, όχι μόνον σε ψυχικό ή πνευματικό επίπεδο, αλλά και στο σωματικό. Το φως απεργάζεται την κοινωνία του όλου ανθρώπου με τον τριαδικό Θεό, ψυχή τε και σώματι, μεταβάλλοντάς τον από δισύνθετο σε τρισύνθετο. Ο άγιος Συμεών, σε μια προσπάθεια αναδιατύπωσης της σχετικής καινοδιαθηκικής διδασκαλίας, θα ονομάσει τον άνθρωπο «τρισυπόστατο»1692, προσθέτοντας στα συνθετικά του σώματος και της ψυχής την εδραία παρουσία και εγκατοίκηση του Πνεύματος στους τελείους: «Ὤ τοῦ θαύματος, ὅτι ἄνθρωπος Θεῷ ἑνοῦται πνευματικῶς τε καί σωματικῶς, εἴπερ οὐ χωρίζεται τοῦ νοῦ ἡ ψυχή, οὐδέ τῆς ψυχῆς τό σῶμα, ἀλλά τῇ οὐσιωδῶς ἑνώσει γίνεται τρισυπόστατος κατά χάριν καί ὁ ἄνθρωπος, εἷς θέσει Θεός, ἐκ σώματος καί ψυχῆς καί οὗπερ μετείληφε θείου Πνεύματος»1693.
Προφανώς ο Νέος Θεολόγος είναι ο μοναδικός εκκλησιαστικός πατέρας, ο οποίος, με παρρησία μέχρις παρεξηγήσεως, επιχειρεί να καταδείξει το ρεαλισμό της μετάπλασης του ανθρωπίνου σώματος σε κατοικητήριο του Θεού. Με κατηγορηματικό τρόπο θα τονίσει ότι τα σώματα των αγίων μετέχουν του πυρός της θεότητος, αγιάζονται και φωτοβολούν και καθίστανται, με έναν μυστικό τρόπο, «τῶν ἄλλων σωμάτων διαφορώτερα καί τιμιώτερα». Με τον τρόπο αυτό προσπαθεί να εξηγήσει και την αφθαρτοποίηση των τιμίων λειψάνων στην κατάσταση μεταξύ φθοράς και αφθαρσίας, μέχρι την τελική «ἐξανάστασιν»1694.
Η νέα αυτή ανθρώπινη οντολογία, η οποία συνιστά εν ταυτώ μια νέα ανθρωπολογία, αποτελεί πλήρη καταξίωση του όλου ανθρώπου και συνεκδοχικά σύνολης της δημιουργίας, υπερβαίνοντας τα ηθικιστικά σχήματα καλών ή κακών, «τίμιων» ή «άτιμων», αμαρτωλών ή μη, μελών του ανθρωπίνου σώματος. : «Μέλη Χριστοῦ γινόμεθα, μέλη Χριστός ἡμῶν δέ,/καί χείρ Χριστός καί ποῦς Χριστός ἐμοῦ τοῦ παναθλίου,/καί χείρ Χριστοῦ καί ποῦς Χριστοῦ ὁ ἄθλιος ἐγώ δέ./Κινῶ τήν χεῖρα, καί Χριστός ἡ χείρ μου ἔστιν./- Ἀμέριστον γάρ νόει μοι θεότητα τήν θείαν! –/Κινῶ τόν πόδα καί, ἰδού, ἀστράπτει ὡς ἐκεῖνος˙/μή εἴπῃς, ὅτι βλασφημῶ, ἀλλ᾿ ἀπόδεξαι ταῦτα/καί τῷ Χριστῷ προσκύνησον τοιοῦτόν σε ποιοῦντι!»1695.
Πλάι στον απόλυτο αντικομφορμισμό μιας τέτοιας προσέγγισης, πρέπει να προστεθεί και η εκκλησιολογική διάσταση του ανθρώπου ως μέλους του σώματος του Χριστού, στην πιο ρεαλιστική της προσέγγιση και ερμηνεία. Πράγματι, θα παρατηρήσει ο άγιος, εάν κυριολεκτούμε στο ότι η ενσάρκωση και η εν Εκκλησία μυστηριακή ζωή, καθιστά τον όλο άνθρωπο μέλος του σώματος του Χριστού, τότε ισχύει και η αντίστροφη συνεπαγωγή. Δεν είναι μόνον τα μέλη του ανθρώπου μέλη του Χριστού, αλλά και ο Χριστός εμφαίνεται στο κάθε ανθρώπινο μέλος, ακόμη και στα πλέον ασχήμονα. Όποιος ντρέπεται για οποιοδήποτε μέλος του σώματός του, ντρέπεται για τον ίδιο το Χριστό και όποιος εξαιρεί κάποιο ανθρώπινο μέλος από αυτή τη σχέση, αίρει τη θέωση του ανθρώπου, επειδή κολοβώνει την οντολογική του ακεραιότητα. Έτσι ο άγιος δε θα διστάσει να ταυτίσει –πάντοτε στην προοπτική της θεώσεως και με το αναμενόμενο προσωπικό κόστος1696– κάθε ανθρώπινο μέλος, ακόμη και το πλέον απαξιωμένο με το Χριστό!: «Εἰ γάρ καί σύ θελήσειας, μέλος αὐτοῦ γενήσῃ,/καί οὕτω μέλη ἅπαντα ἑνός ἡμῶν ἑκάστου/μέλη Χριστοῦ γενήσονται, καί Χριστός ἡμῶν μέλη,/καί πάντα τά ἀσχήμονα εὐσχήμονα κάλλει θεότητος αὐτά κατακοσμῶν καί δόξῃ, …/πάντως οὖν οὕτως ἔγνωκας Χριστόν καί δάκτυλόν μου/καί βάλανον – οὐκ ἔφριξας, ἤ σύ καί ἐπῃσχύνθης;/Ἀλλά Θεός σοί ὅμοιος οὐκ ᾐσχύνθη γενέσθαι,/σύ δέ ἐκείνῳ ὅμοιος αἰσχύνῃ γεγονέναι;-/Οὐχί ἐκείνῳ ὅμοιος αἰσχύνομαι γενέσθαι,/ἀλλά ἐκεῖνον ὅμοιον τοῦ ἀσχήμονος μέλους/ῥηθέντα βλασφημίαν σε εἰπεῖν ὑπενοήθην.-/Κακῶς ἄρα ὑπέλαβες, οὐ γάρ ἄσχημα ταῦτα!»1697. Ο εκδότης των Ύμνων θα παρατηρήσει1698, ότι κάποιος ανώνυμος αντιγραφέας του δεκάτου τρίτου αιώνα, προκειμένου να κατοχυρώσει στο σημείο αυτό την Ορθοδοξία του Συμεών, συμπλήρωσε το προαναφερθέν απόσπασμα με ένα σχόλιο στο 1Κορ. 6: 15, στο οποίο ο Παύλος αναρρωτιέται ρητορικά αν θα πρέπει να πάρει τα μέλη του σώματος του Χριστού και να τα καταστήσει πόρνης μέλη.
Σε μια προσπάθεια μετάβασης από τη μεταφυσική στη θεολογία του σώματος, ο άγιος Συμεών θα παρουσιάσει, με τον πλέον γλαφυρό τρόπο, τη θέωση του ανθρώπου ως μετοχή στο φως της παρουσίας του τριαδικού Θεού, σε ένα ωραιότατο ποιητικό κείμενο που αξίζει να παρατεθεί: «ἅπαντα δέ τά μέλη μου ἀκτῖσι καταυγάζων,/ ὅλος περιπλεκόμενος, ὅλον καταφιλεῖ με,/ὅλον τε δίδωσιν αὑτόν ἐμοί τῷ ἀναξίῳ,/καί ἐμφοροῦμαι τῆς αὐτοῦ ἀγάπης καί τοῦ κάλλους,/καί ἡδονῆς καί γλυκασμοῦ ἐμπίπλαμαι τοῦ θείου./Μεταλαμβάνω τοῦ φωτός, μετέχω καί τῆς δόξης,/ καί λάμπει μου τό πρόσωπον ὡς καί τοῦ ποθητοῦ μου/καί ἅπαντα τά μέλη μου γίνονται φωτοφόρα»1699.
Έχει, ήδη, τονιστεί με ποικίλες αφορμές ο ενσυνείδητος χαρακτήρας των φωτοφανειών του αγίου Συμεών. Επισημάνθηκε πως η παρεμβολή της συνείδησης στη θεωρία, διασώζει τη μυστική εμπειρία του αγίου μας από ασύνειδη διάχυση ενός υπερεγώ στο υπερβατικό, ή από μια παραισθητική εμπειρία ψυχοσυναισθηματικής διεύρυνσης, από την οποία ουσιαστικά απουσιάζει ο άνθρωπος ως υποκείμενο. Η θέωση, όμως, ως συνειδητή εμπειρία, προυποθέτει και επιβάλλει την εξέταση του περιεχομένου της, ως περιεχόμενο της συνειδήσεως του θεουμένου. Ποίο είναι, λοιπόν, το περιεχόμενο των φωτοφανειών του Συμεών;
Για τον Θεολόγο πατέρα, η έλευση της φωτοειδούς χάρης του Πνεύματος, ισοδυναμεί με προσωπική συνάντηση του απείρου και απερινοήτου Θεού με τον πεπερασμένο άνθρωπο, στον υπαρξιακό «χώρο» του πόθου της αναζήτησης και της αμοιβαίας αγάπης. Ο άγιος θα χρησιμοποιήσει το βιβλικό «οἱονεί φίλος φίλῳ διαλεγόμενος»1700, προκειμένου να περιγράψει την οικειότητα αυτής της σχέσης, καρπό της έμπρακτης εμπιστοσύνης του ανθρώπου στη θεία αγάπη, της τήρησης των εντολών και της κάθαρσης.
Η μετοχή στην ενεργητική φωτοφάνεια δε συνιστά μια υπερσυνειδητή μεταφυσική ηδύτητα ή μια διάχυση στην απρόσωπη θεότητα, αλλά αποκαλύπτει τον προσωπικό Θεό, ως Τριάδα προσώπων. Για το μύστη της φωτοειδούς εμπειρίας Συμεών, το φως αποκαλύπτει και ταυτίζεται με τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Ο άγιος θα ταυτίσει το φως τόσο με τον Χριστό: «Φῶς δέ ἁπλοῦν ὁ Χριστός»1701, όσο και με το σύνολο των τριαδικών Προσώπων, ονομάζοντάς το «φῶς τρισυπόστατον»1702. Σε άλλο απόσπασμα των Ύμνων του θα ταυτίσει ξεκάθαρα το φως με καθένα από τα τρία θεία Πρόσωπα: «…οἵ καί τούτων ἐγένοντο ἐν τρανεῖ θεωρίᾳ/παρά τοῦ ὄντος ἐν ἀρχῇ πρό πάντων τῶν αἰώνων/ἐκ τοῦ Πατρός σύν Πνεύματι Υἱοῦ, Θεοῦ καί Λόγου,/φωτός τρισσοῦ ἐν τῷ ἑνί, ἑνός ἐν τοῖς τρισί δέ./Ἀμφότερα καί γάρ ἕν φῶς, Πατήρ, Υἱός καί Πνεῦμα,/ἄτμητον ὅν ἐν τοῖς τρισί προσώποις ἀσυγχύτως,/πλήν ἡνωμένοις καί αὐτοῖς κατά τήν θείαν φύσιν/ἀρχῆς, δόξης, δυνάμεως, θελήματος ὡσαύτως»1703.
Ως περιεχόμενο της προσωπικής εμπειρίας της θέωσης του αγίου, εναλλάσεται η υποστατική φανέρωση τόσο του Χριστού, όσο και του Πνεύματος: «Ὑπό πιστῶν με, Δέσποτα, λοιδορούμενον βλέπων/ὡς ὑπάρχοντα πλάνον τε καί προπεπλανημένον,/ὅτι τό Πνεῦμα λέγοιμι, τῇ σῇ φιλανθρωπίᾳ/καί τοῦ πατρός μου ταῖς εὐχαῖς, τό Ἅγιον λαβεῖν με,…/Ἐγώ, Χριστέ, κἄν λέγωσι πλανᾶσθαί με, σόν δοῦλον,/οὐδέποτε πεισθήσομαι βλέπων σε, τόν Θεόν μου,/καί καθορῶν τό ἄχραντον πρόσωπόν σου καί θεῖον/καί ἐξ αὐτοῦ δεχόμενος ἐλλάμψεις σου τάς θείας,/λαμπόμενος ἐν πνεύματι νοερούς ὀφθαλμούς μου»1704, ενώ η κατοχή του φωτός ως ενυποστάτου αγάπης συνιστά το μυστήριο της θεοπτίας των τελείων, δηλαδή τη θέωση: «Πάλιν ὁ πάντων οὐρανῶν ὑπεράνω τυγχάνων,/ὅνπερ οὐδείς ἑώρακε πώποτε τῶν ἀνθρώπων,/μή διανοίγων οὐρανούς, μή διατέμνων νύκτα,/μηδέ ἀέρα διϊστῶν μηδέ στέγην οἰκίας/ἀτόμως ὅλος μετ᾿ ἐμοῦ γίνεται, τοῦ ἀθλίου,/ἔνδοθεν τοῦ κελλίου μου, ἔνδοθεν τοῦ νοός μου/καί μέσον τῆς καρδίας μου, ὤ φρικτοῦ μυστηρίου!»1705.
Η χριστοκεντρική και τριαδοκεντρική φωτοφάνεια, συνιστά ένα από τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της θεολογικής σκέψης του αγίου, όπως υποστηρίχθηκε ανωτέρω κατά την εξέταση της θεοποιού εμπειρίας του φωτός στο τριαδολογικό πλαίσιο1706. Η ταύτιση της μυστικής εμπειρίας του φωτός με την αποκάλυψη των προσώπων της Αγίας Τριάδος, μπορεί και πρέπει να κατανοηθεί ως η κορύφωση της περί θεώσεως διδασκαλίας του Συμεών. Περαιτέρω, μια τέτοια ταύτιση δικαιώνει το χαρακτήρα του χριστιανικού μυστικισμού και τον εντάσσει στο εκκλησιοκεντρικό του πλαίσιο. Η νεώτερη θεολογική διελκυστίνδα μεταξύ ευχαριστιακής και θεραπευτικής Εκκλησιολογίας αίρεται, στο βαθμό που το περιεχόμενο τόσο της ευχαριστιακής, όσο και της ασκητικής εμπειρίας συνίσταται στην αποκάλυψη του τριαδικού Θεού και την προσωπική σχέση μαζί Του. Η ίδια η θεολογία του προσώπου βρίσκει την ολοκλήρωσή της στην ασκητική και μυστική θεολογία, εφόσον ξεφεύγει από το πλαίσιο μιας υπαρξιστικής, tête à tête, κατανόησης των προσωπικών σχέσεων Θεού και ανθρώπου, υπερβαίνει την πόλωση μεταξύ αυτής και της θεολογίας των ενεργειών και αίρει την ανάγκη έκστασης από την ουσία, προκειμένου να επιτευχθεί η προσωπική εμπειρία και σχέση. Τέλος, ο προσωπικός χαρακτήρας της θείας ενεργητικής φωτοφάνειας πραγματοποιεί τη θέωση και όχι την αποθέωση του ανθρώπου, στο βαθμό που την εκδέχεται και την πραγματώνει ως ενεργεία κατοχή των τριαδικών Προσώπων στη «βαθεία καρδία» του ανθρώπου, αποφεύγοντας κάθε είδους ουσιαστικής σύμφυρσης, προς την οποία ρέπει εν γένει ο μυστικισμός.
Μια τελευταία επισήμανση κρίνεται αναγκαία: Η κατανόηση της θέωσης στην παρούσα παράγραφο ως δυναμική εξέλιξη και τελείωση του φωτισμού, δε σημαίνει ότι η ίδια η πραγματικότητα της θέωσης συνιστά μια στατική και παγιωμένη κατάσταση, στερημένη των αναβαθμών και των πνευματικών μεθηληκιώσεων που προσφέρει η θεία ζωή. Για το Νέο Θεολόγο, η θέωση αποτελεί και αυτή το πεδίο μιας ατέλεστης τελειότητος. Επικαλούμενος το συνεπώνυμό του Γρηγόριο1707, ο άγιος Συμεών, θα αποκαλέσει την τελείωση ατελή, αλλά, ταυτόχρονα, το αρχικό στάδιο της θέωσης θα το θεωρήσει τελικό, ως τέλος όλων των ποθητών και ανάπαυση στη θεωρία: «Ἀτελής ἡ τελειότης,/ἡ δ᾿ ἀρχή γε πάλιν τέλος˙/τέλος πῶς; Ὡς Γρηγόριος/θεολογικῶς εἰρήκει˙/Ἔλλαμψις ὑπάρχει/τέλος τῶν ποθούντων πάντων,/καί ἀνάπαυσις ἁπάσης/θεωρίας φῶς τό θεῖον»1708.
Η εγκατοίκηση της Αγίας Τριάδος στους τελείους, μαρτυρεί ο Συμεών, δεν αποτελεί το τέρμα του πόθου προς το Θεό, ούτε εξαντλεί την άβυσσο της θείας πραγματικότητας. Αντίθετα, συνιστά την αφετηρία μεγαλύτερου και σφοδρότερου πόθου, σε μια αέναη δυναμική που δε γνωρίζει τέλος: «Ἡ γνωστῶς καί εὐαισθήτως γινομένη ἐνοίκησις τῆς τρισυποστάτου θεότητος ἐν τοῖς τελείοις οὐ πλήρωσις πόθου ἐστιν, ἀλλά μᾶλλον ἀρχή καί αἰτία σφοδροτέρου καί μείζονος πόθου. Ἔκτοτε γάρ οὐκ ἐᾷ τόν ὑποδεξάμενον αὐτήν ἡρεμεῖν, ἀλλ᾿ ὡς ὑπό πυρός ἀεί ἐκκαιόμενον καί πυρούμενον ἐπαίρεσθαι εἰς φλόγα πόθου θειοτέρου ποιεῖ. Κατάληψιν γάρ καί τέλος τοῦ ποθουμένου εὑρεῖν ὁ νοῦς μή δυνάμενος οὐδέ μέτρον τῷ πόθῳ καί τῇ ἀγάπῃ δύναται δοῦναι, ἀλλά τῷ ἀτελέστῳ τέλει φθάσαι καί καταλαβεῖν βιαζόμενος, ἀτέλεστον ἀεί τόν πόθον καί ἀπλήρωτον τήν ἀγάπην ἐν ἑαυτῷ περιφέρει»1709.
Αντί επιλόγου.
Στις σελίδες που προηγήθηκαν είχαμε την ευκαιρία να παρακολουθήσουμε τη θεολογική σκέψη του Συμεών αναφορικά με τις προϋποθέσεις επίτευξης της θέωσης και να εκθεολογήσουμε την κατάθεση της προσωπικής του εμπειρίας, αναφορικά με τη δυνατότητα πραγματοποίησής της από κάθε άνθρωπο, σε κάθε εποχή. Με τη σπουδή μας αυτή επιχειρήσαμε να γεφυρώσουμε την ολοένα και διευρυνόμενη –στους κόλπους της νεώτερης ελληνόφωνης, τουλάχιστον, θεολογίας– απόσταση, αφενός μεταξύ μιας ανθρωπολογίας και σωτηριολογίας που παραθεωρεί, όταν δεν υποπτεύεται, τη μυστική εμπειρία της χριστιανικής ασκήσεως, αφετέρου μιας υπέρμετρης προβολής της από ποικίλους θεολογικούς και εκκλησιαστικούς κύκλους, ελλείψει θεολογικών κριτηρίων και ουσιαστικής γνώσης του περιεχομένου της.
Η κατανόηση της περί θεώσεως διδασκαλίας του αγίου Συμεών ως μιας νέας ανθρωπολογίας, προτείνεται από την παρούσα έρευνα, τόσο ως απάντηση στη διερώτηση για περιεχόμενο της θεολογικής προβληματικής στον αιώνα που ξεκίνησε, όσο και ως βάση της σύγκλισης και της σύνθεσης στην υφέρπουσα διελκυστίνδα μεταξύ ευχαριστιακής και θεραπευτικής Εκκλησιολογίας.
Για την πληρέστερη και ουσιαστικότερη κατανόηση των προϋποθέσεων της θέωσης στη σκέψη του αγίου, απαιτήθηκε η ανάλυση του ρόλου της προγενέστερης κληρονομιάς και της περιρρέουσας ατμόσφαιρας στη συγκρότηση της θεολογικής φυσιογνωμίας του. Η σύγχρονή του Πρώτη Βυζαντινή Αναγέννηση, η υφή και διάσταση της θεολογίας κατά την πρώτη μεταεικονομαχική περίοδο, η προσπάθεια για λειτουργική και αγιολογική αναμόρφωση της μακεδονικής δυναστείας, ο αστικός χαρακτήρας του μοναχισμού μετά την Εικονομαχία, αποτελούν κορυφαία της εποχής γεγονότα, που δεν μπορούσαν να αφήσουν ανεπηρέαστο το Νέο Θεολόγο. Η διερεύνηση των προϋποθετικών αρχών της περί θεώσεως αντιλήψεως των πατέρων μέχρι την εποχή του Συμεώνος είχε ως στόχο, αφενός να καταδείξει τη γόνιμη πρόσληψη της καινοδιαθηκικής θεολογίας περί υιοθεσίας και χριστοποίησης του ανθρώπου, αφετέρου να οριοθετήσει τις όποιες προσλήψεις από τη νεοπλατωνίζουσα περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής. Ως απώτερος στόχος όλων των παραπάνω, εντοπίζεται η προσπάθεια να γίνει κατανοητή μια χριστιανική και εκκλησιαστική εμπειρία της θέωσης, εντελώς διαφορετική από τις αιτιάσεις για νεοπλατωνισμό και πανθεϊσμό της ασκητικής και μυστικής παράδοσης του Χριστιανισμού, παρόλη την, πολλές φορές, αξιοσημείωτη μορφολογική οικειότητα.
Η ανάλυση της σχέσης της τριαδικής θεολογίας του Συμεών με το φωτισμό και τη θέωση του ανθρώπου, συνιστά προνομιακό πεδίο διερεύνησης της παρούσας εργασίας. Ιδιαίτερη προσπάθεια καταβλήθηκε για την κατάδειξη του χριστοκεντρικού μυστικισμού του Συμεών, μέσα από τη γονιμοποιητική πρόσληψη του δόγματος της ενσάρκωσης και των σωτηριολογικών της συνεπειών, στην κατεύθυνση του οντολογικού ανακαινισμού του ανθρώπου και της επίτευξης της θέωσης. Στο πλαίσιο αυτό εισηγούμαστε, ως ιδιαίτερη συνεισφορά της παρούσης έρευνας, την κατανόηση μιας ανοιχτής ή αέναης Χριστολογίας στη σκέψη του Θεολόγου πατέρα, χωρίς την πρόθεση να σχετικοποιήσουμε το χριστολογικό γεγονός, αλλά –αξιοποιώντας την πάγια πατερική θέση περί σωτηρίας της κοινής ανθρώπινης φύσεως από την ενσάρκωση –να τονίσουμε τις προσωπικές διαστάσεις της σωτηρίας και θέωσης, ως προέκταση του χριστολογικού γεγονότος. Στο πλαίσιο μιας ανοιχτής ή αέναης Χριστολογίας κατανοούμενη η σκέψη του Θεολόγου πατέρα, βεβαιώνει το χριστολογικό γεγονός ως αέναη δυνατότητα και συνεχή κλήση ενσωμάτωσης του κάθε πιστού στο σώμα του Χριστού, δια της επώδυνης ασκητικής τήρησης όλων των εντολών, της κάθαρσης από την αμαρτία και τα πάθη και της συμμετοχής στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.
Για την πληρέστερη κατανόηση των παραπάνω μελετήθηκε σε βάθος ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην Οικονομία της σωτηρίας και τη θέωση του ανθρώπου. Αναλύοντας τη θεολογία του οσίου Συμεών αναφορικά με τον τρόπο της προσωπικής συσσωμάτωσης του κάθε πιστού στο σωτηριώδες χριστολογικό γεγονός, τονίστηκε ο ρόλος του Πνεύματος, όχι απλά στην κατεύθυνση της συγκρότησης του εκκλησιαστικού γεγονότος ως θεσμού, αλλά ως προϋποθετικού παράγοντα για την ενεργητική συσσωμάτωση του κάθε πιστού στην Εκκλησία. Με τον τρόπο αυτό καταδείχθηκε πως η οικειοποίηση της χάρης του Πνεύματος, η μετοχή στην ενεργητική φωτοφάνεια, δεν αποτελούν αυτόνομες μεταφυσικές εμπειρίες στα όρια ενός κλασικού μυστικισμού, αλλά εντάσσονται οργανικά στην οικοδόμηση του σώματος του Χριστού, δια μέσου της ένταξης του κάθε πιστού προσωπικά σ’ αυτό.
Ως σύνθεση και ανακεφαλαίωση του χριστοκεντρικού και πνευματοκεντρικού μυστικισμού, αναδείχθηκε ο τριαδοκεντρικός μυστικισμός του Συμεών, με την κατάδειξη του ιδιάζοντος ρόλου του κάθε θείου Προσώπου στην πραγμάτωση της θέωσης. Τονίστηκε η διάκριση ουσίας και ενεργειών στη σκέψη του Νέου Θεολόγου ως σαφής οντολογική και εμπειρική διάκριση, επισημάνθηκε η αποφατική διάσταση της Τριαδολογίας του και εντοπίστηκαν τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά της, όπως οι επιφυλάξεις του έναντι της θεολογίας του αιτίου Πατρός και οι αποστροφές του περί της γνώσης της θείας ουσίας, που αντιστοιχήθηκαν ερμηνευτικά προς το θεολογικό περίγυρο της εποχής του και την ιδιοσυστασία της πνευματικής του ζωής.
Η κατανόηση της Εκκλησίας ως τόπου και τρόπου της θέωσης, προβλήθηκε ως ιδιαίτερη συνεισφορά της παρούσης έρευνας, για τον τρόπο με τον οποίο ο άγιος εκθεολογεί το εκκλησιαστικό γεγονός. Τονίστηκε πως, για τη θεολογία του οσίου Συμεών, δεν υφίσταται θέωση πέραν των ορίων της Εκκλησίας, ούτε υπάρχει κάποια ασκητική ή μοναχική πνευματικότητα, παράλληλη προς την πνευματικότητα και το βίωμα της Εκκλησίας. Για την επίτευξη της προσπάθειας αυτής αναδείχθηκε ο ρόλος και η σημασία των μυστηρίων, ως αναντικατάστατων σωτηριολογικών προϋποθέσεων για τη θέωση ή καλλίτερα, ως των χαρισματικών εκείνων δωρεών που απεργάζονται τη θέωση. Είναι άλλωστε γνωστό ότι ο ασκητής πατέρας υπήρξε από τους ελάχιστους μυστικοασκητικούς λεγόμενους θεολόγους και συγγραφείς, με εκτεταμμένη στο έργο του μυστηριολογία. Επιπλέον, προβλήθηκε η ιδιαιτερότητα της συμεωνικής σκέψης αναφορικά με τη μεταβαπτισματική αμαρτία και την ανάγκη συνειδητής και επιγνωτικής κατοχής της βαπτισματικής χάρης. Η διαπραγμάτευση της θέσεως αυτής στη σκέψη του Συμεών, κατέδειξε τη ριζική διαφοροποίησή της από μεσσαλιανικά παράλληλα, παρά τις αντίθετες απόψεις ορισμένων μελετητών.
Η προβολή της θέσεως ότι, για την περί θεώσεως διδασκαλία του Συμεών, δεν υφίσταται άλλη χάρη πέραν της βαπτισματικής ή γενικότερα της μυστηριακής προερχόμενη από την ασκητική ή μοναχική πνευματικότητα, συνιστά την ερμηνευτική πρόταση της παρούσης έρευνας για τη σύνθεση Ευχαριστιακής και θεραπευτικής Εκκλησιολογίας στο πεδίο της εν Χριστώ ζωής.
Μελετώντας τις προϋποθέσεις της θέωσης στη θεολογία του αγίου Συμεώνος είναι αδύνατο να μη σταθεί κανείς στην άσκηση ως την κατεξοχήν προϋπόθεση επίτευξης της θέωσης. Από τις ασκητικές προϋθέσεις που ο άγιος τονίζει διακρίθηκαν η απαράβατη τήρηση των εντολών, η απάθεια και η αγάπη. Ο αντικομφορμισμός του Συμεών απέναντι στην τήρηση των εντολών, η δυναμική κατανόηση της απαθούς κατάστασης, στην οποία διασώζεται το παθητικόν της ψυχής και, ως εκ τούτου, η ακεραιότητα του ανθρώπου, αποτελούν προτάγματα της ανάλυσης της παρούσης εργασίας, ενώ η ταύτιση της έννοιας της αγάπης στο Συμεών με τη χάρη και την παρουσία του Πνεύματος, συνιστά την ερμηνευτική εισήγηση για την κατανόηση της σκέψης του οσίου στο ζήτημα αυτό.
Εκφράζοντας την πεποίηθηση πως η ερμηνευτική της παρούσης έρευνας σεβάστηκε τόσο το έργο του αγίου Συμεών, όσο και τις προσεγγίσεις των μελετητών του, θεωρούμε ως κύρια συνεισφορά της, χωρίς τον ισχυρισμό ότι «έκλεισε» ή εξάντλησε το θέμα, την προσπάθεια κατανόησης της περί θεώσεως διδασκαλίας και του εν γένει χριστιανικού μυστικισμού, στο πεδίο της Εκκλησιολογίας. Η κατανόηση του προτάγματος της θέωσης του ανθρώπου ως μιας νέας ανθρωπολογίας, συνιστά μια επιπλέον απόπειρα σύνθεσης μεταξύ του γόνιμου εκκλησιολογικού προβληματισμού του αιώνα που πέρασε και των ανθρωπολογικών ζητημάτων που ο καινούργιος αιώνας αναδεικνύει. Η τυχόν ελάχιστη συνεισφορά της παρούσης έρευνας στο σημείο αυτό ξεπερνά κάθε προσδοκία του συγγραφέα της.
ΤΕΛΟΣ
Σημειώσεις
1679. σσ. 96-119.
1680. Να σημειώσουμε, μαζί με τον ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 262, πως ο Συμεών επαναλαμβάνει, σχεδόν αυτούσια τον αθανασιανό τύπο της θέωσης, όταν στην ερώτηση «…εἴπατε ἡμῖν καί διά τί ἄνθρωπος γέγονεν ὁ Θεός», απαντά: «Πάντως, ὡς αἱ θεῖαι Γραφαί διδάσκουσι …ἵνα τόν ἄνθρωπον ποιήσῃ θεόν». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 30-34.
1681. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, IVI, SC 174, 9-20.
1682. Ο ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 265, ορθά επιμένει στην αυστηρή συνάρτηση του φωτισμού προς τη θέωση, παρουσιάζοντας την ταυτότητα της σκέψης, στο σημείο αυτό του Συμεώνος με τον συνεπώνυμό του Γρηγόριο. Το θείο φως είναι το όριο όλων των εφετών. Παρόλα αυτά ο φωτισμός παραμένει ένα δυναμικό που συνιστά την ατέλεστο τελειότητα των τελειουμένων.
1683. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστίαι, 1, 35, SC 113, 196-211.
1684. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστίαι, 1, 35, SC 113, 156-180.
1685. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστίαι, 2, 35, SC 113, 264-272.
1686. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 11ος, SC 129, 172-174.
1687. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος ΙX, SC 104, 383-384.
1688. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XX, SC 174, 200-205.
1689. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 4ος, SC 129, 605-609. Πρβλ. και Γαλ. 2:20.
1690. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 6ος, SC 129, 449.
1691. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XV, SC 104, 68-69.
1692. Η έννοια «τρισυπόστατος» πρέπει να κατανοηθεί στην παρούσα συνάφεια ως τρισύνθετος.
1693. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XV, SC 104, 72-77.
1694. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 3, SC 122, 99-119: «Οὕτω τοιγαροῦν οἱ ἀπ᾿ αἰῶνος ἅγιοι, οἱ πάλαι τε καί νῦν πνευματικῶς βλέποντες, οὐ σχῆμα ἤ εἶδος ἤ ἐκτύπωμα βλέπουσιν, ἀλλά φῶς ἀσχημάτιστον, ὡς καί αὐτοί φῶς ἐκ τοῦ φωτός Πνεύματος χρηματίζοντες. Τοιοῦτος δέ ἕκαστος τῶν ἁγίων γινόμενος, οὐχί καί τό σῶμα αὐτοῦ εὐθύς ἄφθαρτον καί πνευματικόν γίνεται, ἀλλά καθάπερ σίδηρος ὑπό τοῦ πυρός ἐκπυρούμενος τῆς λαμπρότητος μέν αὐτοῦ μεταλαμβάνει καί τήν μελανίαν εὐθύς ἀποβάλλεται, χωριζόμενος δέ πάλιν τοῦ πυρός ψυχρός καί μέλας καθορᾶται καί γίνεται, οὕτω δή καί τά σώματα τῶν ἁγίων ὑπό τῆς ἑνωθείσης τῇ ψυχῇ αὐτῶν χάριτος, ἤτοι τοῦ θείου πυρός μεταλαμβάνοντα, ἁγιάζονται καί ἐκπυρούμενα διαυγῆ καί αὐτά γίνονται καί πολύ τῶν ἄλλων σωμάτων διαφορώτερα καί τιμιώτερα ἀποκαθίστανται. Ἐπειδάν δέ ἡ ψυχή ἐξέλθῃ καί τοῦ σώματος χωρισθῇ, εὐθύς καί αὐτά τῇ φθορᾷ παραδίδονται καί ἐκ τοῦ κατά μικρόν διαλύονται· τά δέ καί ἐπί πολλούς χρόνους διαμένουσι, μήτε ἄφθαρτα μένοντα παντελῶς, μήτε πάλιν τελείως φθειρόμενα, ἀλλά καί τῆς ἀφθαρσίας καί τῆς φθορᾶς τά γνωρίσματα ἐν ἑαυτοῖς διασῴζουσιν, εἰς τήν τελευταίαν ἐξανάστασιν ἀφθαρτωθῆναι τελείως καί καί ἀνακαινισθῆναι τηρούμενα».
1695. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XV, SC 156, 141-149. Ειδικού ενδιαφέροντος θα χαρακτηρίσει το εν λόγω απόσπασμα ο ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 266, δεδομένου ότι είναι μοναδικό στην πατερική λογοτεχνία για τη δύναμη και την καινοτομία της εκφραστικής του.
1696. Έχει, ήδη, παρατηρηθεί ότι η εκφραστική του αυτή συνετέλεσε στην καθυστέρηση της αναγνώρισής του ακόμη και ως αγίου, ενώ ακόμη και σήμερα η ανάγνωσή του στα μοναστήρια, ιδιαίτερα η δημόσια ανάγνωση στην τράπεζα, αποφεύγεται.
1697. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XV, SC 156, 149-167.
1698. SC 156, σσ.298-300, Scholion AD 15, 167s. Πρβλ. και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 267.
1699. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XVI, SC 174, 26-33.
1700. Εξ. 33:11. Πρβλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστίαι, 2, SC 113, 240.
1701. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXXIII, SC 113, 55-56.
1702. Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIX, SC 174, 143-153: «Ὅλως γάρ οὐ καθορᾶται,/ὅλως οὐ κατανοεῖται,/ἐνοικεῖ δέ ἀπροσίτῳ/ἐν φωτί καί φῶς ὑπάρχει/τρισυπόστατον ἀφράστως/ἐν ἀπεριγράπτοις χώροις,/ἀπερίγραπτος Θεός μου,/εἷς Πατήρ, Υἱός ὡσαύτως,/σύν τῷ Πνεύματι τῷ Θείῳ,/ἕν τά τρία καί τά τρία/εἷς Θεός ἀνερμηνεύτως»
1703. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XII, SC 156, 15-22.
1704. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXXII, SC 174, 1-15.
1705. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XL, SC 174, 6-12.
1706. Βλ. σσ. 360 κ.εξ.
1707. Ο NEYRAND L., SC 174, σελ. 217, σημ. 1, ο οποίος υπομνηματίζει την έκδοση των Ύμνων του Koder, παρατηρεί ότι ο Συμεών πιθανώς αναφέρεται στον τριακοστό Λόγο του Γρηγορίου του Θεολόγου τον σχετικό με το βάπτισμα του Χριστού, PG 36, 344A, όπου υπάρχει η έκφραση: «ἔλλαμψις πόθου πλήρωσις».
1708. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIII, SC 174, 413-420.
1709. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια πρακτικά και θεολογικά ρ΄, ζ΄, SC 51bis, σελ. 44.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου