ΠΑΥΛΟΣ ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ - ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ (37)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 22 Αυγούστου 2022

ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ

ΠΑΥΛΟΣ (ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ)

ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ

Μέρος Τρίτο

TOMEΣ ΣΤΗΝ ΠΑΥΛΕΙΑ ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ

Κεφάλαιο 12

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΛΟΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ Κ.Δ.

12.1. ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η «ΛΟΓΕΙΑ»

Με τον όρο «λογεία» χαρακτηρίζεται στη γλώσσα της Κ.Δ. το πρόγραμμα της οικονομικής εξόρμησης του αποστόλου Παύλου στις εξ εθνών χριστιανικές κοινότητες της ιεραποστολικής δικαιοδοσίας του (πρβλ. Γαλ 2,9) για την αντιμετώπιση των αναγκών της χειμαζόμενης χριστιανικής κοινότητας των Ιεροσολύμων. Η λέξη «λογεία» παράγεται ετυμολογικά από το ρήμα «λογεύω»1 και προσδιορίζει σημασιολογικά τη συλλογή χρημάτων ή άλλων υλικών αγαθών. Με αυτήν την έννοια χρησιμοποιείται από τον Παύλο στη μοναδική της χρήση στην Κ.Δ. (Α´ Κορ 16,1.2). Επειδή στην κλασική γραμματεία δεν απαντά πουθενά ο όρος «λογεία», πολλοί ερμηνευτές του περασμένου αιώνα υπέθεσαν εσφαλμένα ότι είναι δημιούργημα του Παύλου2. Η ανακάλυψη όμως των παπύρων, καθώς και διαφόρων επιγραφών από την Αίγυπτο και τη Μ. Ασία απέδειξε περίτρανα, ότι την εποχή της Κ.Δ. ο όρος τόσο στην ουσιαστική, όσο και στη ρηματική του μορφή ήταν πολύ συνηθισμένος στη λαϊκή καθημερινή χρήση.

Ο σκοπός της συλλογής αυτής των χρημάτων ποικίλει στους παπύρους, έτσι ώστε η «λογεία» άλλοτε να σημαίνει κάποια έκτακτη φορολογία3 και άλλοτε να έχει καθαρά θρησκευτική σημασία, υποδηλώνοντας κάποιου είδους έρανο για την κάλυψη θρησκευτικών αναγκών4. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με την παντελή απουσία του όρου στη μετάφραση των Ο´ της Π.Δ., όπου όμως γίνονται αναφορές σε παράλληλες ιουδαϊκές θρησκευτικές εκδηλώσεις5, έδωσε αφορμή στο να προταθούν διάφορες θεωρίες σχετικά με τη σκοπιμότητα και τη θεολογική σημασία του μοναδικού αυτού φαινομένου της λογείας κατά την πρωτοχριστιανική περίοδο. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας τη σωστή παρατήρηση του Σ. Αγουρίδη, ότι το πρόγραμμα της λογείας ήταν πολύ μεγαλύτερης σημασίας από όσο φαίνεται στα κείμενα της Κ.Δ.,6 κατανοούμε τη σπουδαιότητα του θέματος για την εξακρίβωση της κοινωνικής ταυτότητας και θεολογίας του αρχέγονου χριστιανισμού. 

Η ορθή, λοιπόν, ερμηνεία του παύλειου προγράμματος της λογείας μπορεί να συμβάλλει ουσιαστικά στη σωστή αντιμετώπιση από τη σύγχρονη εκκλησία των κοινωνιολογικών διεργασιών της εποχής μας· παράλληλα όμως μπορεί να ρίξει άπλετο φως σε ένα παρεξηγημένο φαινόμενο των απαρχών του χριστιανισμού.[ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΟΝ ΤΡΟΠΟ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΒΟΥΔΙΣΜΟΥ]

12.2. Η ΠΟΡΕΙΑ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ

Για τους αρχαίους πατέρες ερμηνευτές, το πρόγραμμα της λογείας που διεκπεραίωσαν με πρωτοβουλία του αποστόλου Παύλου οι εξ εθνών εκκλησίες για τους δεινοπαθούντες αδελφούς τους στην Ιερουσαλήμ, δεν δημιούργησε κανένα ερμηνευτικό πρόβλημα. Τα σχετικά κείμενα της Κ.Δ. χρησιμοποιούνται αφενός ως απόδειξη της αλληλεγγύης που υπήρχε μεταξύ των πιστών κατά τους πρώτους χριστιανικούς χρόνους, ιδιαίτερα μεταξύ των δύο μεγάλων μερίδων της χριστιανοσύνης, και αφετέρου ως παράδειγμα προς μίμηση για τις επόμενες γενιές7.

Για πρώτη φορά η λογεία απασχόλησε τη βιβλική κριτική τον περασμένο αιώνα, όταν η Σχολή της Τυβίγγης αμφισβήτησε τη γνησιότητα των σχετικών χωρίων της Κ.Δ. Βασιζόμενοι στο εγελιανό σχήμα θέση–αντίθεση–σύνθεση και θεωρώντας κυρίαρχο μοτίβο στη διαμόρφωση του αρχέγονου χριστιανισμού την υποτιθέμενη έντονη διαμάχη μεταξύ των εξ εθνών και των εξ ιουδαίων χριστιανών (του Παύλου και των ιουδαϊστών), οι τυβίγγειοι θεολόγοι προσπάθησαν να υποβαθμίσουν τη σημασία των παύλειων αναφορών στο πρόγραμμα της λογείας (Γαλ 2,10· Α´Κορ 16,1εξ· Β´ Κορ 8-9· Ρωμ 15,25εξ). O F. C. Baur8, μάλιστα, αρνήθηκε συλλήβδην τη γνησιότητα του κεφ. 15 της προς Ρωμαίους, άποψη βέβαια που δεν βρήκε απήχηση, ακόμη και στην ίδια τη Σχολή του. Δεν θα ήταν υπερβολή, αν λέγαμε ότι η λογεία αποτέλεσε την αχίλλεια πτέρνα της θεωρίας της Σχολής της Τυβίγγης, αφού ήταν αδιάσειστη μαρτυρία της συνδιαλλαγής και της κοινωνίας ανάμεσα στις δυο πτέρυγες της αρχέγονης Εκκλησίας. Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό, ότι η έκφραση αυτή κοινωνίας και αγάπης προερχόταν από τις αδιαφιλονίκητες επιστολές του Παύλου και όχι από την πιθανότατα περισσότερο εξιδανικευμένη παρουσίαση των Πράξεων, που παραδόξως αποσιωπούν σε μεγάλο βαθμό το γεγονός.

Διαφορετική εξήγηση του φαινομένου έδωσε ο C. Holsten. Εμφορούμενος και αυτός από τις αρχές της Σχολής της Τυβίγγης προσπάθησε να εξηγήσει τη διενέργεια της λογείας ως πρωτοβουλία του Παύλου, που αποσκοπούσε στον εξευμενισμό των ιουδαιοχριστιανών, και κατά συνέπεια στην εξασφάλιση του ιεραποστολικού έργου από τις διαφαινόμενες αντιρρήσεις τους. Παράλληλα όμως θεώρησε την επιτυχία του προγράμματος ως επιβράβευση του έργου του Παύλου9. Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι η λογεία απέκτησε ξαφνικά καθαρά ιστορικό ενδιαφέρον στη διερεύνηση των απαρχών του Χριστιανισμού. Και σ' αυτή την κατεύθυνση κινούνται και οι εργασίες των F. Rendall, ”The Pauline Collection for the Saints”10 και O. Holtzmann, “Die Jerusalemreise des Paulus und die Kollekte”11 και η κάπως παραπλήσια του V. Weber, Die antiochenische Kollekte.12 

H αποφασιστική, εντούτοις, καμπή στην ιστορία της έρευνας του προβλήματος της λογείας υπήρξε η συμβολή του Κ. Holl. To 1921 ο επιφανής αυτός γερμανός ερευνητής της εκκλησιαστικής ιστορίας σε μια ενδιαφέρουσα μελέτη του για την παύλεια αντίληψη της εκκλησίας (“Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde”13) υποστήριξε, ότι η λογεία ήταν ένα είδος φορολογίας που επέβαλε η Αποστολική Σύνοδος στους εξ εθνών χριστιανούς. Κατά συνέπεια, το όλο πρόγραμμα θεωρήθηκε ως έκφραση εξουσίας της ιεροσολυμιτικής κοινότητας στις υπόλοιπες εκκλησίες, και ουσιαστικά εκδήλωση υποτέλειας των εξ εθνών στους εξ ιουδαίων χριστιανούς. Για να φτάσει στο συμπέρασμα αυτό o Holl υποστήριξε ότι το Γαλ 2,10 (μόνον τῶν πτωχῶν ἵνα μνημονεύωμεν) δεν αφορούσε τη συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα της ιεροσολυμιτικής κοινότητας, αλλά το σύνολό της. Ο Παύλος, υποστήριξε o Holl, χρησιμοποίησε ως terminus technicus για την εκκλησία τον όρο «πτωχοί», οικειοποιούμενος τη γνωστή ιουδαϊκή αντίληψη, κατά την οποία οι πτωχοί αποτελούσαν θρησκευτικό και όχι κοινωνικό χαρακτηρισμό· ανέτρεξε μάλιστα και στη μαρτυρία του Επιφανίου Κύπρου, ότι οι εβιωνίτες «δῆθεν σεμνύνονται ἑαυτούς φάσκοντες πτωχούς» 14. Κατ' αυτόν τον τρόπο θεώρησε και την παράλληλη σχετική παύλεια μαρτυρία «τούς πτωχούς τῶν ἁγίων» (Ρωμ 15,26) ως εν διά δυοίν. Οι όροι δηλαδή «ἅγιοι» και «πτωχοί» θεωρήθηκαν ότι αποτελούν ταυτόσημο αυτοχαρακτηρισμό της πρώτης Εκκλησίας15.[ΜΑ ΚΑΛΑ ΔΕΝ ΠΟΥΛΟΥΣΑΝ ΟΛΑ ΤΟΥΣ ΤΑ ΥΠΑΡΧΟΝΤΑ ΚΑΙ ΤΑ ΕΔΙΝΑΝ ΣΤΟΥΣ ΦΤΩΧΟΥΣ ΓΙΑ ΝΑ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΟΥΝ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ; ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΦΤΩΧΟΙ; Ο ΑΠ. ΠΑΥΛΟΣ ΔΕΝ ΕΡΓΑΖΟΤΑΝ; ΤΙ ΧΡΕΙΑΝ ΕΧΟΜΕΝ ΝΑ ΑΚΟΥΜΕ ΤΟΝ ΚΑΘΕ ΒΑΡΕΜΕΝΟ;] Η συμβολή αυτή του Holl έμεινε ως σημαντικό ορόσημο στη σύγχρονη έρευνα της λογείας, ρίχνοντας ουσιαστικά στην αφάνεια προηγούμενες προσπάθειες, όπως εκείνη του E. Lombard, “La collecte en faveur des Chrétiens de Jérusalem”16, ο οποίος είκοσι περίπου χρόνια πριν από τον Holl απέρριψε κατηγορηματικά τον παραλληλισμό της λογείας με τον ιουδαϊκό φόρο του διδράχμου. Ο Lombard αρνήθηκε και την επικρατούσα την εποχή εκείνη άποψη, ότι η λογεία αποσκοπούσε στην κάλυψη των αναγκών ολόκληρης της εκκλησίας των Ιεροσολύμων και όχι μόνο των φτωχών μελών της17. Η άποψη αυτή του Holl, βέβαια, είχε υποστηριχτεί και από άλλους ερευνητές πριν απ’ αυτόν, όπως π.χ. ο Ο. Pfleiderer. Είναι πολύ ενδιαφέρουσα η παρατήρηση του διάσημου νεοέλληνα ερευνητή των αρχών του αιώνα Ε. Ι. Ζολώτα, ο οποίος απορρίπτει την άποψη ότι η λογεία ήταν «φόρος τίς παραπλήσιος τῷ φόρῳ τῷ ἐκτινομένῳ ὑπό τῶν προσηλύτων τῷ ἐν Ἱεροσολύμοις ἱερῷ καί δή ὅτι οἱ ἐξ ἐθνῶν χριστιανοί εἶχαν τοιαύτην σχέσιν πρός τούς ἐξ Ἰουδαίων οἷον οἱ προσήλυτοι πρός τούς Ἰουδαίους».18

Η νομική, εντούτοις, θεώρηση της λογείας που στη νεώτερη επιστήμη έχει σχεδόν ταυτιστεί με το όνομα του Κ. Holl, παρότι αντικρούστηκε δυο μόλις χρόνια μετά την παρουσίασή της19, συνέχισε να γίνεται αποδεκτή έστω και σποραδικά για αρκετά χρόνια20. Αναβιώθηκε μάλιστα προς στιγμή μετά την ανακάλυψη των χειρογράφων του Qumram21, για να καταρριφθεί τελειωτικά από τον L. E. Keck. Σε δυο συνεχόμενες μελέτες του (“The Poor among the Saints in the New Testament”22 και “The Poor among the Saints in Jewish Christianity and Qumran”23) ο αμερικανός αυτός καινοδιαθηκολόγος, εξετάζοντας τόσο τα καινοδιαθηκικά, όσο και τα κουμρανικά αλλά και τα πατερικά δεδομένα, καταλήγει στο συμπέρασμα, ότι οι σχετικές αναφορές, στις οποίες βασίστηκε o Holl, αν όχι τίποτε άλλο, δεν προσφέρονται για (μια) τέτοια θεωρία24.

Παρόλα αυτά, μερικές δεκαετίες αργότερα ο E. Stauffer υποστήριξε, ότι η λογεία στον αρχέγονο χριστιανισμό υπήρξε το ακριβές αντίστοιχο του ιουδαϊκού φόρου του διδράχμου, που είχαν υποχρέωση οι Ιουδαίοι της διασποράς να συνεισφέρουν για τις ανάγκες του Ναού25. Εντούτοις, η πρώτη ουσιαστική μονογραφία πάνω στο ειδικό θέμα της λογείας έγινε το 1938 από τον W. Franklin. Παρά τις όποιες μεθοδολογικές αδυναμίες που μπορεί να παρουσιάζει η εργασία του Die Kollekte des Paulus26, o Franklin έγινε αφορμή να τονιστούν για πρώτη φορά τα πραγματικά ιστορικά αίτια της προέλευσης της λογείας, που αποσκοπούσε στην κάλυψη των πραγματικών αναγκών της κοινότητας των Ιεροσολύμων. Ο Franklin όμως υποστήριξε παράλληλα ότι ο απόστολος Παύλος μετατοπίζει το κέντρο βάρους προς το θεολογικό χαρακτήρα της λογείας, η οποία έκτοτε χάνει ουσιαστικά τον κοινωνικό της χαρακτήρα και απολήγει σε συγκεκριμενοποίηση της ενότητας των νέων εξ εθνών εκκλησιών προς τη «μητέρα των εκκλησιών» ιεροσολυμιτική κοινότητα. 

Η στροφή αυτή προς τον εκκλησιολογικό χαρακτήρα της λογείας επικράτησε σχεδόν αποκλειστικά στη μεταγενέστερη επιστημονική έρευνα27. Σ' αυτήν ακριβώς την κατεύθυνση κινείται και η εργασία του Ε. Β. Allo, “La portée de la collecte pour Jérusalem dans les plans de saint Paul”28, ο οποίος χαρακτηρίζει τη λογεία ως πράξη ενότητος της χριστιανικής εκκλησίας και ανεξαρτησίας της από τη Συναγωγή29. Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι σταδιακά η καινοδιαθηκική έρευνα άρχισε να αναγνωρίζει οικουμενικό χαρακτήρα στο παύλειο πρόγραμμα της λογείας. Η μέριμνα για τους φτωχούς αδελφούς των Ιεροσολύμων θεωρήθηκε ως έκφραση της ενότητας της εκκλησίας, του ορατού δηλαδή σώματος του Χριστού. Ο R. Schnackenburg εύστοχα παρατηρεί ότι ο Παύλος με τη λογεία προσέ- φερε ουσιαστική συμβολή στην ανάπτυξη της συνείδησης της καθολικής εκκλησίας τόσο θεολογικά, όσο και πρακτικά30. Εδώ θα πρέπει να μνημονεύσουμε την πρόταση του O. Cullmann να συσταθεί ένα κοινό πρόγραμμα λογείας μεταξύ ρωμαιοκαθολικών και διαμαρτυρομένων στ’ αχνάρια ακριβώς της προσπάθειας του κορυφαίου αποστόλου31. Χωρίς ο διάσημος αυτός Ελβετός θεολόγος των νεώτερων χρόνων να έχει την ψευδαίσθηση ότι κάτι τέτοιο θα οδηγούσε στην ενότητα της σύγχρονης χριστιανοσύνης, ο Cullmann διέβλεπε σ' αυτή την πράξη ένα σύμβολο αλληλεγγύης και αδελφοσύνης ανάμεσα σε όσους επικαλούνται το όνομα του Χριστού.32 

Έξω από τα πλαίσια της ιστορικής αυτής αναδρομής της έρευνας για τον προσδιορισμό του χαρακτήρα της λογείας, θα πρέπει να τοποθετήσουμε την προσφορά του J. Munck. O Δανός αυτός ερευνητής στην ενδιαφέρουσα εργασία του Paulus und die Heilsgeschichte33 αναφέρθηκε εκτεταμένα και έδωσε αρκετή έμφαση στην περίπτωση της λογείας, για να τεκμηριώσει ακόμη περισσότερο την επίθεσή του ενάντια στην παράδοση της Σχολής της Τυβίγγης σχετικά με τη διαμάχη ανάμεσα στους εξ ιουδαίων και εξ εθνών χριστιανούς. Έτσι, έφτασε σε αρκετές μονομέριες, υποστηρίζοντας π.χ. ότι η λογεία του Παύλου και η αντιπροσωπεία που τη μετέφερε σχεδιάστηκαν για να βοηθήσουν τους εβραίους να σωθούν κάνοντάς τους να ζηλέψουν και να μιμηθούν τους εθνικούς34. 

Η νέα αυτή εκκλησιολογική θεώρηση της πρωτοχριστιανικής λογείας, σε συνδυασμό με την επίσημη πια διεκκλησιαστική αναφορά κατά τη δεκαετία του 1960 στο πρόγραμμα της λογείας, στα πλαίσια κυρίως του ΠΣΕ για τη θεολογική τεκμηρίωση της προσπάθειας για την ενότητα των χριστιανικών εκκλησιών, έδωσε νέα ώθηση στην επιστημονική έρευνα του προβλήματος. Έτσι, στα μέσα της δεκαετίας του '60 εμφανίζονται σχεδόν ταυτόχρονα, αλλά ανεξάρτητες η μια από την άλλη, δυο ειδικές μονογραφίες για το εξεταζόμενο πρόβλημα. Πρόκειται για τη διατριβή επί υφηγεσία του Dieter Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem35, και τη διδακτορική διατριβή του Keith L. Nickle, The Collection. A Study in Paul's Strategy36. Την ίδια ακριβώς εποχή εμφανίζονται και οι εμπεριστατωμένες μελέτες του L. E. Keck37, η πρώτη από τις οποίες αφιερώνεται κατά κύριο λόγο στην ανάλυση των σχετικών παύλειων χωρίων περί λογείας. 

O D. Georgi εξετάζει μέσα από τα κείμενα της Κ.Δ. την ιστορία της λογείας, την οποία κατανοεί ως ανεξάρτητη αποστολή του αποστόλου Παύλου. Από τη φύση της, λοιπόν, η μελέτη του έχει ιστορικό χαρακτήρα,38 δεν παραλείπει όμως και τις ουσιαστικές αναφορές στο κήρυγμα και τη θεολογία του αρχέγονου χριστιανισμού.39 Εξετάζοντας την ιδιομορφία της απόφασης της Αποστολικής Συνόδου (48 μ.Χ.), στην οποία αμοιβαία αναγνωρίζεται η ανεξαρτησία των δύο ρευμάτων της πρωτοχριστιανικής ιεραποστολής, o Georgi υποστηρίζει ότι κατά την πρώτη φάση της (48-53 μ.Χ) η λογεία είχε εσχατολογικό χαρακτήρα40. Η έννοια της ενότητας της Εκκλησίας κατανοούνταν μέσα από την προοπτική της μητρικής χριστιανικής κοινότητας της Ιερουσαλήμ. Τα μέλη της κοινότητας αυτής, εμπνεόμενα από το παλαιοδιαθηκικό ιδεώδες της πτωχείας, και έχοντας εγκαταλείψει τα υπάρχοντά τους, συγκεντρώθηκαν στην ιερή πόλη της Ιερουσαλήμ για να αποτελέσουν την εμπροσθοφυλακή της Εκκλησίας κατά την αναμονή του Μεσσία, που με βάση τις προφητείες της Π.Δ. (πρβλ. Ησ 52,8-12) έμελλε να συγκεντρώσει τα διασκορπισμένα μέλη του λαού του Θεού. Έτσι, οι εξ εθνών κοινότητες ανέλαβαν την ηθική (όχι νομική) υποχρέωση να στηρίξουν το εσχατολογικό αυτό έργο των «πτωχών» της Ιερουσαλήμ, που βέβαια εκπροσωπούσαν το σύνολο των πιστών41. Κατά τη δεύτερη φάση, μετά το 53 μ.Χ., κατά την οποία ο Παύλος μετά την αποστασιοποίησή του από τους ιουδαιοχριστιανούς της Παλαιστίνης ανανέωσε το πρόγραμμα της λογείας, καθοριστικός ήταν ο ρόλος που είχαν παίξει οι αντιπαραθέσεις του αποστόλου με τους αντιπάλους του42. Κατά τη φάση αυτή διαμορφώνεται η παύλεια θεώρηση του θεσμού της λογείας, η αποτίμηση της οποίας ουσιαστικά γίνεται στη Β´ Κορ. O Georgi αναγνωρίζει ως «βάση και τόπο» της παύλειας αυτής θεώρησης την ενότητα Β´ Κορ 8,13εξ.,43 ερμηνεύει όμως το χαρακτηριστικό όρο «ἰσότης» όχι με βάση τις κοινωνικές του προεκτάσεις, αλλά με βάση τη φιλώνεια παράλληλη διδασκαλία44. Κατά παράδοξο τρόπο ο χαρακτηριστικός αυτός στη Β´ Κορ παύλειος όρος κατανοείται με μια αλληγορίζουσα ερμηνεία, ως η προσωποποίηση της θεότητας45. Παράλληλα, τονίζεται και ο οικουμενικός χαρακτήρας της λογείας, η οποία έτσι συνδέεται και με το σκοπό συγγραφής της προς Ρωμαίους και την πρόοδο και εξάπλωση του ευαγγελίου προς Δυσμάς, αλλά και ο εκκλησιολογικός της  χαρακτήρας, αφού χαρακτηρίζεται ως επιβεβαίωση και επαγγελία της οικοδομής του σώματος του Χριστού και δικαίωση της ιεραποστολής του Παύλου στα έθνη.46 

Η μελέτη του K. F. Nickle έχει διαφορετική δομή, αλλά καταλήγει σε παραπλήσια συμπεράσματα. Από τον πρόλογο κιόλας της εργασίας φαίνεται ξεκάθαρα πως η ιδέα της ενότητας του σώματος της εκκλησίας αποτελεί βασική παράμετρο στη σκέψη του συγγραφέα47. Δύο είναι οι κύριοι άξονες στην έρευνά του: ο πρώτος συνίσταται στην ανάλυση και εκτίμηση των ιουδαϊκών παραλλήλων προς τη λογεία, όπως ο φόρος του διδράχμου, η γενικότερη φιλανθρωπική μέριμνα για τους φτωχούς στις ιουδαϊκές κοινότητες, ο λεγόμενος πατριαρχικός φόρος και τα ανάλογα εσσαϊκά ιδεώδη της κοινότητας του Κουμράν48. Το συμπέρασμα του Nickle είναι, ότι ο Παύλος δανείστηκε σε μεγάλο βαθμό από την οργάνωση του ιουδαϊκού φόρου του διδράχμου49, απαρίθμησε όμως σημαντικές διαφορές, που κάνουν απίθανο το χαρακτηρισμό του Holl και των άλλων, ότι πρόκειται για ένα χριστιανικό φόρο των ιουδαιοχριστιανών προς τους εξ εθνών Χριστιανούς50. Ο δεύτερος άξονας είναι η θεολογική αποτίμηση της παύλειας κατανόησης του φαινομένου με βάση κυρίως την ορολογία που χρησιμοποιεί ο Απόστολος. Το πρόγραμμα της λογείας στη σκέψη του Παύλου είχε τρεις διαστάσεις: (α) μία κοινωνική, ήταν δηλαδή «πράξη χριστιανικής φιλανθρωπίας μεταξύ των πιστών, την οποία υποκινεί η αγάπη του Χριστού»·51 (β) μία εκκλησιολογική, ήταν δηλαδή «έκφραση αλληλεγγύης μεταξύ των χριστιανικών κοινοτήτων που αποδείκνυε ότι ο Θεός καλούσε τους εθνικούς στην πίστη»·52 και (γ) μία εσχατολογική, αφού η μετάβαση της αντιπροσωπείας στα Ιεροσόλυμα θεωρήθηκε ως «εσχατολογικό προσκύνημα των εξ εθνών χριστιανών στην Ιερουσαλήμ» με στόχο να υποκινηθούν οι Ιουδαίοι να ενταχθούν στο σώμα της Εκκλησίας53. Κατά τον Nickle μόνο οι δυο πρώτοι στρατηγικοί στόχοι54 του αποστόλου στέφθηκαν με επιτυχία· «το πρόγραμμα του Παύλου ως αποφασιστικό γεγονός της θείας οικονομίας, που στόχευε να κεντρίσει τους άπιστους Εβραίους ώστε να ομολογήσουν πίστη στον Χριστό, είχε παταγώδη αποτυχία»55. 

Τόσο o Georgi όσο και o Nickle ανέλυσαν σε βάθος το ενδιαφέρον αυτό φαινόμενο του πρωτοχριστιανικού βίου. Και οι δύο όμως πλησίασαν, αλλά τελικά παρέκαμψαν, μια ουσιαστική πτυχή του προβλήματος· τον καθαυτό κοινωνικό χαρακτήρα του προγράμματος της λογείας, όπως αυτή κατανοήθηκε από τον απόστολο Παύλο στα πλαίσια του θεολογικού του οικοδομήματος. Μια πτυχή που φαίνεται ότι κατανόησε o L. E. Keck, τα άρθρα του οποίου δυστυχώς δεν ήταν και οι δυο χρονικά σε θέση να λάβουν υπόψη τους. Είναι ενδεικτική η διαπίστωση, την οποία κάνει στο υπόμνημά του στη Β´ Κορ o C. Κ. Barrett με αφορμή το πρόβλημα της λογείας. Σχολιάζοντας τα πορίσματα των παραπάνω ερευνητών παρατηρεί: «Δεν θα πρέπει να υπάρχει αμφιβολία ότι η πρωταρχική σημασία της λογείας στη σκέψη του Παύλου ήταν ότι απέφερε οικονομική βοήθεια από τους εξ εθνών χριστιανούς –οι οποίοι, αν και όχι πλούσιοι (Α´ Κορ 1,26· Β´ Κορ 8,2), ήταν σε καλύτερη οικονομική κατάσταση– στους εξ ιουδαίων χριστιανούς της Παλαιστίνης, οι οποίοι ήταν φτωχοί. Αυτή είναι λιγότερο εντυπωσιακή παρατήρηση από μερικές θεωρίες που έχουν διατυπωθεί για το θέμα αυτό, έχει όμως το πλεονέκτημα ότι βρίσκεται σε συμφωνία με ό,τι λέγει ο ίδιος ο Παύλος, και είναι αρμονικά δεμένη με την καθόλου χριστιανική του σκέψη. Η λογεία ήταν μια πράξη διακονίας (βλ. Β´ Κορ 8,4· 9,1.12-13), ακόμη μια πράξη χάριτος (βλ. Β´ Κορ 8,1· 6.7.19· 9,14) σχετιζόμενη κατ' αυτό τον τρόπο με τη χάρη του ίδιου του Ιησού Χριστού (Β´ Κορ 8,9)»56. 

Τελευταία σημαντική συμβολή στο θέμα της λογείας αποτελεί αναμφίβολα το κριτικό υπόμνημα στα κεφ. 8-9 της Β΄ Κορ του D. Hans-Dieter Betz57. Στόχος μελέτης του Betz ήταν, όπως και ο τίτλος του υποδηλώνει, να δείξει ότι «τα κεφ. 8 και 9 της Β΄ Κορ αποτελούν ανεξάρτητα κείμενα που μπορούν να ερμηνευθούν σύμφωνα με την ελληνορωμαϊκή ρητορική και επιστολογραφία»58. Θεωρώντας ότι και κεφ. 8 και 9 διαμορφώθηκαν σύμφωνα με την αρχαία ελληνική ρητορική, και βασιζόμενος στην αρχαία λατινική πραγματεία Rhetorica ad Herennium ο Betz αποδέχεται, αν και όχι άμεσα, ότι το Παύλος με την πρωτοβουλία του αυτή ενεργεί ως ανώτερος υπάλληλος εκκλησιών χρησιμοποιώντας την τεχνική διοικητική γλώσσα του ελληνορωμαϊκού διοικητικού μηχανισμού. Για τον Betz η ποικιλία των όρων που υιοθετούνται από το απόστολο για να περιγράψουν και να καθορίσουν το πρόγραμμα της λογείας («χάρις», «κοινωνία», «διακονία», αλλά και «λειτουργία» κλπ.) δεν είναι θεολογικοί, αλλά πρώτιστα διοικητικοί59. Γι’ αυτό και ολόκληρο το πρόγραμμα της λογείας θεωρείται μάλλον διοικητική υπόθεση. 

Ακολουθώντας το κλασσικό έργο του R. Volkmann, Die Rhetorik der Griechen in systematischer Uebersicht, Stuttgart 1885, ο Betz υποστηρίζει60 ότι η αρχή και το τέλος της πρώτης επιστολής (Β΄ Κορ 8) χάθηκαν, exordium της αποτελούν οι στίχ. 1-5, narratio ο στίχ. 6, prepositio οι στίχ. 8,7-8, probatio οι στίχ. 8,9-15 (ο στίχ. 9 είναι η 1η απόδειξη=honestum, οι στίχ. 10-12 η 2η=συμφέρον, και οι στίχ. 13-15 η 3η=ƒσότης), συστατική επιστολή οι στίχ. 16-22, εξουσιοδοτική ο στίχ. 23, και peroratio, ο στίχ. 24. Γενικά, το πρώτο  μέρος της (στίχ. 8,1-15) είναι το «συμβουλευτικό» τμήμα και το δεύτερο (στίχ. 8,16εξ) το «διοικητικό». 

Η δεύτερη επιστολή Β΄ Κορ 9), η οποία απευθύνεται στην ευρύτερη περιοχή της Αχαΐας, έχει κατά τον Betz ως exordium τους στίχ. 1-2, narratio τους στίχ. 3-5a, propositio τους στίχ. 5b-c, probatio τους στίχ. 6-14 the (1η απόδειξη ο στίχ. 7, 2η ο στίχ. 8, 3η οι στίχ. 9-11 4η ο στίχ. 12 και 5η ο στίχ. 13- 14), ενώ ο στίχ. 15 αποτελεί την peroratio. 

Θεωρώντας ως κλειδί για την κατανόηση του παύλειου προγράμματος της λογείας το χωρίο 9,13εξ (και όχι το 8,13εξ), ο Betz καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο σκοπός της λογείας δεν ήταν οικονομικός αλλά πνευματικός. Βέβαια, με τη με βάση τη θεωρεία του, ότι οι όροι που ο Παύλος χρησιμοποιεί στα δύο αυτά κεφάλαια είναι νομικοί και διοικητικοί, υποστηρίζει ότι «η πνευματική πτυχή της λογείας δεν είναι δυνατό να διαχωριστεί από την εκκλησιαστική και πολιτική».61 

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Betz σχετίζει τον όρο «ἰσότης» (Β΄ Κορ 8,13-15), και κυρίως στη διατύπωση «ὅπως γένηται ἰσότης» (Β΄ Κορ 8,14), με την ελληνορωμαϊκή αρχή της αμοιβαιότητας (του «δοῦναι και λαβεῖν» do ut des. 

Θα ήταν παράλειψη να μην αναφέρουμε στο σημείο αυτό τα πορίσματα της έρευνας του κοινωνιολόγου–καινοδιαθηκολόγου καθηγητή της Χαϊδελβέργης Gerd Theissen62. Πρόκειται αναμφισβήτητα για τη σπουδαιότερη θεώρηση των δεδομένων της πρωτοχριστιανικής παράδοσης από την εποχή της παρουσίασης από τους R. Bultmann και M. Dibelius της μορφοϊστορικής μεθόδου. Εγκαινιάζοντας νέα εποχή στην κοινωνιολογική ανάλυση των καινοδιαθηκικών κειμένων, ο Theissen ξεκινάει από τις συγκεκριμένες δυσκολίες που παρουσιάζουν τα κείμενα της Κ.Δ.. Έτσι, η έρευνά του παρουσιάζει σαφή μεθοδολογική ακεραιότητα σε σχέση με προγενέστερες προσπάθειες63. Ξεπερνώντας την αποτυχημένη διάκριση ανάμεσα στις ιουδαϊκές και ελληνιστικές καταβολές του χριστιανικού δόγματος, o Theissen αποδεικνύει την ύπαρξη δύο πτερύγων στην ιεραποστολή του αρχέγονου χριστιανισμού: (α) τους περιοδεύοντες χαρισματούχους, οι οποίοι είχαν την προέλευσή τους στον αγροτικό παλαιστίνειο αρχέγονο χριστιανισμό· και (β) τους οργανωτές κοινοτήτων, όπως ο Παύλος, με δράση στα αστικά κέντρα του ελληνιστικού κόσμου64. Οι πρώτοι είχαν ενστερνιστεί το ιδεώδες της εθελοντικής πτωχείας, που βρισκόταν σε συμφωνία με την παράδοση του ιστορικού Ιησού, και κατ' ανάγκη βασιζόταν αποκλειστικά στην οικονομική υποστήριξη της κοινότητας. Αντίθετα, τη δεύτερη κατηγορία διέκρινε ο ρεαλισμός, ο οποίος βασιζόταν στις νέες συνθήκες που απαιτούσε η ιεραποστολή στα αστικά ελληνιστικά κέντρα· αυτό οδήγησε αναγκαστικά και στην αλλαγή του τρόπου συμπεριφοράς (vita apostolica) με κύριο χαρακτηριστικό την άρνηση οικονομικής υποστήριξης από μέρους της κοινότητας.65 

Ο τρόπος αυτός δράσης και των δύο πτερύγων είχε άμεση σχέση με τις κοινωνικές, οικονομικές, οικολογικές και πολιτιστικές συνθήκες της περιοχής προέλευσης και ανάπτυξής τους. Οι δύο αυτές χαρακτηριστικές σχολές της αρχέγονης χριστιανικής ιεραποστολής ήρθαν σε ανοικτή ρήξη μεταξύ τους στην Κόρινθο. Ουσιαστικά, η έντονη διαμάχη στην κοινότητα της Κορίνθου οφείλεται στην οικονομική και κοινωνική πραγματικότητα, η οποία αποδεικνύεται και από την ύπαρξη διαφόρων κοινωνικών στρωμάτων, αφού στην Κόρινθο τα μέλη της εκκλησίας ανήκαν και στις ανώτερες και στις κατώτερες τάξεις. Και ενώ οι αντίπαλοι του Παύλου προσεταιρίστηκαν τις ανώτερες τάξεις, που στη συνέχεια επηρέασαν φυσιολογικά και τις κατώτερες, ο Παύλος πήρε το μέρος των φτωχών, χωρίς όμως να απαρνείται τις ανώτερες τάξεις, στις οποίες ουσιαστικά στήριζε την παραπέρα προώθηση της ιεραποστολής του.66  

Εκείνο, όμως, που διαφοροποίησε τους δύο τύπους της αρχέγονης χριστιανικής ιεραποστολής, ήταν η ανάπτυξη από τον Παύλο (ενός) ήθους διαφορετικού από εκείνο του ηθικού ριζοσπαστισμού του παλαιστίνειου χριστιανισμού που αντικατοπτρίζεται στην συνοπτική κυρίως παράδοση (Κυριακά και λοιπά λόγια). Το ήθος αυτό o Theissen το ονόμασε «πατριαρχεία της αγάπης» (Liebespatriarchalismus)67. H πατριαρχεία αυτή της αγάπης θεωρεί δεδομένες τις κοινωνικές διαφορές, προσπαθεί όμως να τις βελτιώσει με την αρχή της αμοιβαιότητας, με το σεβασμό δηλαδή και την αγάπη από μέρους των κοινωνικά ισχυρότερων, και την υποταγή, την εμπιστοσύνη και την υπόληψη από μέρους των κοινωνικά ασθενέστερων τάξεων. Με τη νέα αυτή ηθική της αγάπης οι πρωτοχριστιανικές κοινότητες ανέπτυξαν άριστες κοινωνικές σχέσεις και δημιούργησαν ουσιαστικό καθεστώς ισότητας απέναντι στον Θεό και αλληλοβοήθειας και αλληλεγγύης στα συγκεκριμένα καθημερινά προβλήματα. Παράλληλα, όμως, σε αντίθεση προς τη ριζοσπαστική ηθική της απάρνησης του πλούτου, η νέα αυτή ηθική με το μετριοπαθή κοινωνικό συντηρητισμό της, περιχαράκωσε τα διάφορα κοινωνικά στρώματα και ως ένα βαθμό νομιμοποίησε και θρησκευτικά τις κοινωνικές τάξεις. Μπόρεσε, όμως, να λύσει το πρόβλημα των θεσμών και της οργάνωσης, προετοιμάζοντας έτσι το Χριστιανισμό να δεχτεί τις μεγάλες λαϊκές μάζες. Κατά τον Theissen, o Μ. Κωνσταντίνος μπόρεσε να έχει επιτυχία με τη θρησκευτική του πολιτική μόνο γιατί η χριστιανική «πατριαρχεία της αγάπης» μπόρεσε να επηρεάσει ως δημιουργική απάντηση στις ριζικές κοινωνικές αλλαγές τα ευρύτερα κοινωνικά στρώματα, πέρα ακόμη και από τη μικρή χριστιανική μειονότητα.68 

Δυστυχώς και ο Theissen στη υποθετική –στα περισσότερα όμως σημεία πετυχημένη – αυτή αναπαράσταση της κοινωνικής ανέλιξης του χριστιανικού κινήματος, περιθωριακά μόνο αναφέρεται στην παύλεια θεώρηση της λογείας. Το βασικό αυτό πρόγραμμα του Παύλου το εξετάζει μέσα στα πλαίσια της διαλεκτικής σχέσης περιοδευόντων χαρισματούχων και οργανωτών κοινοτήτων, ως την απάντηση του αποστόλου με βάση την ηθική της πατριαρχείας της αγάπης. «Ο Παύλος συγκεντρώνει τις λογείες για τους ‛πτωχούς' της Ιερουσαλήμ γνωρίζοντας ότι προσφέρει πραγματική υποστήριξη (πρβλ. Ρωμ 15,27· Β´ Κορ 9,12). Οι ψαράδες και οι αγρότες για παράδειγμα της Γαλιλαίας, οι οποίοι μετακινήθηκαν στην Ιερουσαλήμ, ήταν στην κυριολεξία φτωχοί, αφού εγκαταλείποντας τα σπίτια τους, άφηναν και τα μέσα επιβίωσής τους»69. Επιπλέον, o Theissen, ενώ αναφέρεται στην ιδέα της ισότητας που απορρέει από την παύλεια ηθική της πατριαρχείας της αγάπης, δεν εμβαθύνει καθόλου στο αποφασιστικό locus του corpus paulinum, το Β´ Κορ 8,13εξ70. 

Την παραπάνω ανάλυση του Theissen, αποδεχόμενοι στις γενικές γραμμές, φιλοδοξoύμε να προωθήσουμε ένα βήμα παραπέρα, εμβαθύνοντας ερμηνευτικά στα παύλεια κείμενα, που διεξοδικά (δια)πραγματεύονται το φαινόμενο της λογείας.71 

ΜΠΡΑΒΟ ΦΙΛΟΔΟΞΙΑ Ο ΠΑΛΗΟΣ. ΘΑ ΜΑΣ ΕΝΙΣΧΥΣΕΙ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΟΠΩΣ ΕΝΙΣΧΥΣΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΙΚΗ ΤΟΥ. Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΕΧΕΙ ΑΠΟΣΥΡΘΕΙ ΚΑΙ ΞΕΚΟΥΡΑΖΕΤΑΙ. ΜΙΑ ΤΑ ΛΟΓΙΑ ΜΙΑ Η ΛΟΓΕΙΑ ΜΑΣ ΕΞΟΥΘΕΝΩΣΑΝ Ο ΛΟΓΟΣ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΤΟΣΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΔΙΟΤΙ ΕΞΑΡΤΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ.

Σημειώσεις

1. Είναι φανερό ότι η σωστή γραφή είναι αυτή που μαρτυρείται στον κώδικα Β και όχι η γραφή λογία, που απαντά σε άλλα χειρόγραφα. Πριν από την ανακάλυψη των παπύρων πολλοί φιλόλογοι υποστήριζαν την τελευταία γραφή, επειδή συνέδεαν τον όρο με το λέγω και το λόγος βλ. G. Wilke - C. L. W. Grimm, Lexicon Greco-Latinum in Libros N.T., 1903, στη λέξη. Στους παπύρους, όμως, απαντά και η γραφή λογία (βλ. πιο κάτω υπ. 4), όπως ακόμη και η γραφή λογήα, που όμως οφείλονται σε λαθεμένη γραμματικά λαϊκή χρήση.

2. Βλ. T. C. Edwards, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 1885, σελ. 462.

3. Πρβλ. τη γραφή ενός παπύρου του α´ μ.Χ. αι: «ὀμνύω... μηδεμίαν λογείαν γεγονέναι ὑπ' ἐμοῦ ἐν τῇ κώμῃ ταύτῃ» (P. Oxy. II 239,8· πρβλ. P. Hideh Ι. 51,2 του γ´ π.Χ. αι).

4. Πρβλ. «ἀπέχω παρά σου [δραχμας] δ' ὀβολ[όν] τήν λογίαν Ἴσιδος περί τῶν δημοσίων» (Ostraka II 413· 4 Αυγούστου του 63 π.Χ)· επίσης «κλείν κεχρυσωμένην και εμπεφιασμένην (=ημφιεσμένην) προς τήν λογήαν καί πομπήν των θεών» (W. Dittenberger, Syllogae Inscriptionum Graecarum [18983] 996, 26· Σμύρνη α´ μ.Χ. αι). Ο A. Deissmann, Licht von Osten, 19234, σελ. 83 υπ. 10) υποστηρίζει ότι στη δεύτερη αυτή περίπτωση πρόκειται για πομπή, κατά την οποία οι θεατές έριχναν σε ειδικό κουτί χρήματα για θρησκευτική χρήση.

5. Βλ. πιο κάτω σελ. 57εξ.

6. Σ. Αγουρίδη, Ἡ κοινοκτημοσύνη ἐν τῇ Πρώτῃ Ἐκκλησίᾳ, 1963, σελ. 9.

7. Πρβλ. τα σχόλια κυρίως του Χρυσοστόμου και του Θεοδώρητου στο υπόμνημα του Β´ Μέρους (Β´ Κορ 8-9).

8. “Die Christuspartei in der Korinthischen Gemeinde,” TZTh 4 (1831) σελ. 61εξ· πρβλ. επίσης Paulus der Apostel Jesu Christi, 1866.

9. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus, 1880, σελ. 142εξ.

10. Expositor 4th ser. τομ. VIII (1893) 321-36. (Η παύλεια λογεία για τους αγίους). O Rendali πρώτος υποστήριξε ότι πρόθεση του Παύλου ήταν η λογεία να γίνεται σε ετήσια βάση (σελ. 334εξ), άποψη που επανέλαβε και ο V.Weber (βλ. πιο κάτω υπ. 7 σελ. 58εξ).

11. ZNW 6 (1905) 102-104. (Το ταξίδι του Παύλου για τα Ιεροσόλυμα και η λογεία).

12. (Η αντιοχειανή λογεία, 1917).

13. Sitzungsbericht der Berliner Akademie (1921) 920-47· επίσης στο Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, 1928, 44-67. (H έννοια της Εκκλησίας στον Παύλο σε σχέση προς την αρχική κοινότητα).

14. Πανάριον 30,17,2.

15 Κατά τον Holl o όρος «πτωχοί» ήταν για τον Παύλο ein feststehender geläufiger Name (σελ. 66).

16. RThP 35 (1902) 113-39 και 262-81. (Η λογεία για χάρη των χριστιανών της Ιερουσαλήμ).

17. Στο ίδιο σελ. 118. Το αστήρικτο της υπόθεσης αυτής έχουν πειστικά αποδείξει ανάμεσα στους άλλους οι L. E. Keck, “The Poor among the Saints in the New Testament”, ZNW 56 (1965) 100-29· και W. Schmithals, Paulus und Jakobus (1963) σελ. 65εξ.

18. Ε. Ι. Ζολώτα, Ὑπόμνημα εἰς τήν πρός Γαλατάς ἐπιστολήν τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, 1904, σελ. 393.

19. W. Mundle, “Das Kirchenbewusstsein der ältesten Christenheit”, ZNW 22 (1923) 20-42, σελ. 26.

20. Πρβλ. Η. Lietzmann, An die Römer (1928)· Exkursus στο 15,25· E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums III, 1923, σελ. 265. E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, 1936, σελ. 65. M. Goguel, “La collecte en faveur des Saints”, RHPR 5 (1925) 301-18, σελ. 316.

21. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949, σελ. 279εξ. Μ. Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls, 1958, σελ. 112.
22. ZNW 56 (1965) 100-129 (Οι πτωχοί μεταξύ των αγίων στην Κ.Δ.).
23. ZNW 57 (1966) 54-78 (Οι πτωχοί μεταξύ των αγίων στον ιουδαιο-χριστιανισμό και στο Κουμράν).
24. L. Ε. Keck, “The Poor among the Saints in the New Testament”, σελ. 129.
25. E. Stauffer, “Petrus und Jakobus in Jerusalem”, M. Roesle - O. Cullmann (έκδ.), Begegnung der Christen. Fest, für O. Karrer (1953) σελ. 361 εξ.
26. (H λογεία του Παύλου, 1938)· πρβλ. επίσης την αδημοσίευτη διατριβή του H. F. Folsom, Paul's Collection for the Jerusalem Christians (Southern Baptist Theological Seminary, 1948).
27. Οι μελέτες που παραθέτουμε πιο κάτω άπτονται του θέματος της λογείας μόνο από την ιστορική πλευρά: P. S. Minear, “The Jerusalem Fund and Pauline Chronology”, ATR 25 (1943) 389-96· C. H. Buck, “The Collection for the Saints”, HTR 43 (1950) 1-29· C. H. Talbert, “Again: Paul's Visits to Jerusalem”, NT 9(1967) 26-40· S. Dockx, “Chronologie paulinienne de l’ année de la grand collecte”, RB 81(1974) 183-95.
28. RB 45 (1936) 529-37. (H μεταφορά της λογείας για την Ιερουσαλήμ στα σχέδια του αγίου Παύλου).

29. Στο ίδιο σελ. 537.

30. R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament, 1961, σελ. 75. Στην κατεύθυνση αυτή κινούνται και ο R. Bultmann (Theologie des Neuen Testaments [1958] §10) και η Σχολή του (πρβλ. W. Schmithals, Paulus und Jakobus, σελ. 68εξ).

31. O. Cullmann, Message to Catholics and Protestants, 1959.

32. Πρβλ. Ο. Cullmann, “Oekumenische Kollekte und Gütergemeinschaft”, Vorträge und Aufsätze, 1966, 600-04. Επίσης L. Goppelt, “Kirchentrennung und Kirchengemeinschaft nach dem Neuen Testament”, OR 19 (1970) 1-11 και K. Thieme, “Diakonie primordiale, remède au shisme primordial”, DV 26(1954) 103-23.

33. (O Παύλος και η ιστορία της σωτηρίας, 1954).

34. Στο ίδιο, σελ. 298.

35. (Η ιστορία της λογείας του Παύλου για την Ιερουσαλήμ, 1965).

36. (Η λογεία. Μελέτη στη στρατηγική του Παύλου, 1966).

37. Βλ. πιο πάνω υπ. 17 και 18.

38. D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte, σελ. 9.

39. Στο ίδιο.

40. Στο ίδιο, σελ. 30εξ.

41. Στο ίδιο, σελ. 35εξ.

42. Στο ίδιο, σελ. 37εξ.

43. Στο ίδιο, σελ. 62.

44. Στο ίδιο, σελ. 97. Περισσότερα στα σχόλια των στίχ. 8,14-15.

45. Στο ίδιο, σελ. 62εξ.

46. Στο ίδιο, σελ. 80.

47. K. F. Nickle, The Collection, σελ. 9εξ.

48. Στο ίδιο, σελ. 77εξ.
49. Στο ίδιο, σελ. 99. Αντίθετα, ο G. Kittel («λογεία», ThWNT τομ IV, σελ. 285-86) βρίσκει αναλογίες με τις συλλογές των γραμματέων που κατέληξαν στον πατριαρχικό φόρο (περισσότερα στο ερμηνευτικό μέρος).
50. K. F. Nickle, The Collection, σελ. 90εξ.
51. Στο ίδιο, σελ. 142.
52. Στο ίδιο.
53. Στο ίδιο.
54. Πρβλ. τον τίτλο της εργασίας του Nickle.
55. Στο ίδιο, σελ. 155.
56. C. Κ. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, 1973, σελ. 27.
57. H.-D.Betz, 2 Corinthians 8 and 9. A Commentary on Two Administra-tive Letters of the Apostle Paul, Hermeneia Series, Fortress Philadelphia 1985.
58. Στο ίδιο, σελ. 35.
59. Στο ίδιο, σελ. 46, 90 κλπ.
60. Στο ίδιο, σελ. 134εξ.
61. Στο ίδιο, σελ. 126.
62. Οι κυριότερες μελέτες του Theissen έχουν συγκεντρωθεί στους συλλογικούς τόμους Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, 1977· και Studien zur Soziologie des Urchristentums, 1979.
63. Περισσότερα για την αξιολόγηση της συμβολής του Theissen στην εισαγωγή του J. H. Schütz στην αγγλική έκδοση μελετών του με τίτλο The Social Setting of the Pauline Christianity, 1979.
64. “Legitimation und Lebensunterhalt: Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare”, Studien, 201-230, σελ. 229εξ.
65. Στο ίδιο, σελ. 230.
66. Στο ίδιο, σελ. 226 εξ.· πρβλ. του ίδιου, “Soziale Schichtung in der Korinthischen Gemmeinde”, Studien, σελ. 231-71.
67. Τον όρο Liebespatriarchalismus, o Theissen τον δανείστηκε ουσιαστικά από τον E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1913, σελ. 69εξ.
68. “Soziale Schichtung”, 271.
69 Στο ίδιο, σελ. 268.
70. Βλ. και σχόλιο στο στίχ. 8,15.
71. Παράλληλα μπορούμε να πούμε ότι βρίσκεται σε παράλληλη γραμμή προς την πολιτική ανάγνωση των αγιογραφικών δεδομένων, όπως παρουσιάζεται στο αντιπροσωπευτικό έργο του Β. Στογιάννου, Αποκάλυψη και Πολιτική (1985), 1, σελ. 27 υπ. 13.