H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (23)

  Συνέχεια από , Tρίτη 19  Ιουλίου 2022

HANS – GEORG GADAMER
(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)
Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
V. Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ «ΠΡΑΚΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ»

Επιτακτικό τίθεται λοιπόν το ερώτημα, για ποιον λόγο ο Αριστοτέλης δίνει παρ’ όλ’ αυτά εδώ στα Ηθ.Νικ. Α 4 προτεραιότητα στην απλήν αναλογική δομή στο ερώτημα για το Αγαθό. Η αμέσως προσφερόμενη αιτία θα μπορούσε να είναι, ότι δεν αποδέχεται τη συνέπεια που υφίσταται στον πλήρη παραλληλισμό με το προς έν λέγεσθαι. Μια τέτοια κατηγορηματική αναλογία θεμελιώνει άλλωστε την αρμοδιότητα μιας και της ίδιας ακριβώς επιστήμης για ολόκληρο το σημασιολογικό πεδίο τού «Είναι» στα Μετ. Γ . Όπως συμβαίνει π.χ. με το παράδειγμα της ιατρικής: καθάπερ καί τών υγιεινών απάντων μία επιστήμη έστιν (Μετ. 1003b11). Εκεί όπου όλα φαίνονται πως συγκλίνουν σε ένα τέλος, έναν σκοπό, μια ενιαία επιστήμη είναι πράγματι νοητή. Πρέπει άρα να σκεφτούμε σύμφωνα μ’ αυτό προφανώς το πλαίσιο το πρόγραμμα μιας τυπικής οντολογίας, το οποίο και αναπτύσσεται στο Βιβλίο Γάμμα, έστω κι αν η συνάρτηση με τα Βιβλία περί τής Ουσίας αλλά και με τη θεολογία τού Βιβλίου Λάμδα μένει, απ’ την άλλη, σκοτεινή; Το επιχείρημα της «κατηγορηματικής» αναλογίας μάς προσφέρει ένα «καλό», σε κάθε περίπτωση, «νόημα» ως προς την αναζητούμενη πρώτη επιστήμη τού «καθεαυτού Είναι». Ένα αίτημα που δεν θα είχε ωστόσο σημασία για το πρακτικό ερώτημα περί «τού Αγαθού». Σαν να αποτελούσε δηλ. υπόθεση της ίδιας επιστήμης το να αναγνωρίση κανείς την κατάλληλη στιγμή για μια χειρουργική επέμβαση, και το να αξιολογήση τα «καλά σημάδια» που αναγγέλλουν καλοκαιρία στον βραδυνό ουρανό. Τη στιγμή που το μεν ένα αφορά στην ιατρική, το άλλο στη μετεωρολογική κ.ο.κ. επιστήμη. Υπάρχει άρα σοβαρός λόγος για το ότι προκρίνει εδώ την καθαρήν αναλογία ο Αριστοτέλης.

Μια αντίστοιχη στο «σχήμα» τής ιατρικής επιστήμη τού «εν γένει Αγαθού», όπως μπορεί να νοηθή για την επιστήμη τού «εν γένει Είναι», δεν έχει καμμιά σημασία για την πρακτική φιλοσοφία. Και ο παραλληλισμός με τη γνώση τού καθεαυτού Είναι δεν ισχύει, εφ’ όσον πρόκειται απλώς και μόνο για τη δομή τής ανθρώπινης πράξης και της «πρακτικής» γνώσης. Το Αγαθό περιορίζεται, είτε ως τεχνική, είτε ως πρακτικο-πολιτική γνώση, στους όρους και τις προϋποθέσεις τής ανθρώπινης πράξης. Η δε «πρακτική» λογική (ή ο «πρακτικός» λόγος) είναι εντελώς αποχωρισμένη από μια καθολική τελεολογία. Ο «αποχωρισμός» αυτός τής πρακτικής φιλοσοφίας εκ μέρους τού Αριστοτέλη είναι και το αποφασιστικό σημείο, για το ότι αυτό που συναντάται ως «αγαθό» από θεωρητική άποψη, εννοώντας το αναλλοίωτο του Είναι, είναι κάτι διαφορετικό και άλλο απ’ το εφικτό και πρακτέο, για το οποίο και είναι οργανωμένη η πρακτική λογικότητα του ανθρώπου. Αυτή δε η ριζική διαφορά που θέτει ανάμεσα στη θεωρητική και την πρακτική γνώση ο Αριστοτέλης, έχει τις συνέπειές της και στο πεδίο τής φιλοσοφικής θεωρίας, που θα αποκαλούσαμε επιστημονικο-θεωρητική. Πρόκειται δηλ. για το ερώτημα, ποιος είναι (τελικά) ο μεθοδικός χαρακτήρας τής πρακτικής φιλοσοφίας στον φιλόσοφό μας. Είναι αδιαφιλονίκητο, ότι η «πρακτική φιλοσοφία» δεν συνιστά η ίδια μια γνώση για το εφικτό και πρακτέο σε μια δεδομένη κατάσταση (ακόμα κι αν η απόσταση που κρατάει ο δάσκαλος απ’ τα καθολικά οντολογικά ερωτήματα κατά τη θεωρητική καθοδήγηση περί πρακτικής φιλοσοφίας μπορή να «προδίδη» μια γνώση για το εφικτό). Η πρακτική φιλοσοφία έχει σε κάθε περίπτωση τον χαρακτήρα μιας θεωρίας. Μπορεί να ονομαστή επιστήμη, τέχνη, μέθοδος, πραγματεία, ακόμα και θεωρία, όχι όμως και «φρόνηση» με την ειδική έννοια του όρου. Τίθεται ωστόσο το ερώτημα, αν η πρακτική φιλοσοφία μπορεί να διδαχθή, με την ίδια μάλιστα έννοια, όπως κάθε άλλη επιστήμη και τέχνη. Και η κατάσταση γίνεται ακόμα πιο «περίπλοκη», καθώς βλέπουμε ότι ο Αριστοτέλης αρνείται μεν κάθε πρακτική χρησιμότητα στην πλατωνική Ιδέα τού Αγαθού, την οποίαν όμως «υποστηρίζει» αποφασιστικά για τη δική του θεωρία τής πρακτικής φιλοσοφίας. Προβάλλοντας μάλιστα το απόλυτο αίτημα, να προάγεται με μια τέτοια θεωρητική καθοδήγηση η ίδια η αρετή. Κάτι που τονίζεται και στα τρία συγγράμματά του περί ηθικής, εξηγώντας και το γιατί μπορούμε να προβληματιζόμαστε για τη σχέση τής πρακτικής φιλοσοφίας προς τη φρόνηση.

Το ερώτημα αυτό έχει διερευνηθή συχνά τα τελευταία χρόνια. Φαίνεται ωστόσο παράδοξο μόνο μέσα από μια «μοντέρνα» κατανόηση αυτού που ονομάζεται «θεωρητικό», όπως αυτή προκύπτει απ’ την ιδέα περί επιστήμης τής σύγχρονης εποχής. Το θέμα μοιάζει τότε πράγματι «περίεργο», γιατί η πρακτική φιλοσοφία δεν είναι προφανώς, υπό μια τέτοια σύγχρονη έννοια, μια θεωρητική απλώς επιστήμη, που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθή στην πράξη με τον τρόπο που χρησιμοποιείται π.χ. η καθαρή φυσική επιστήμη στην επιστήμη τής ιατρικής. Η πρακτική φιλοσοφία μοιάζει βέβαια στην ίδια την ιατρική, την οποία ο Αριστοτέλης συγκρίνει συχνά με την πρακτική φιλοσοφία. Χωρίς να υπάρχη, σε κάθε περίπτωση, μια τέτοια απόσταση ανάμεσα στη θεωρία, την οποία και πραγματεύεται εδώ από ηθικής πλευράς ο Αριστοτέλης, και την ζωντανή πράξη, που θα μας επέτρεπε να μιλάμε για μια χρήση τής θεωρίας στην πράξη. Ούτε ο Πλάτων ούτε ο Αριστοτέλης «υποστηρίζουν» μιαν ιδανική θεωρία, η οποία θα ήταν «ουδέτερη» λόγω τής αντικειμενικότητάς της και θα επέτρεπε κάθε πιθανή χρήση. Είδαμε στον πλατωνικό επιστημονικό «προγραμματισμό» τής Πολιτείας VII, το πόσο δευτερεύουσα είναι η χρήση τής μαθηματικής επιστήμης στα μάτια του Πλάτωνα. Αντίστοιχο είναι και το αντίθετο άκρο στον Αριστοτέλη, ο οποίος και αποφεύγει κατηγορηματικά την εισαγωγή καθαρά θεωρητικών απόψεων στο πεδίο τής πρακτικής φιλοσοφίας. Κάτι το οποίο ισχύει και για την «Πολιτική» του, και για τη μεγάλην ιδιαιτέρως συλλογή πολιτικών συνταγμάτων που συνέθεσε. Είναι δε απολύτως σαφής ως προς το ότι η λογική χρήση αυτών τών συνταγματικών «μοντέλλων» συνιστά ένα πρακτικό και πολιτικό (και μόνο) πρόβλημα – όπως ακριβώς και η χρήση μιας θεωρητικής και γενικής, οπουδήποτε, γνώσης. (Κάτι που παρουσιάζεται εκτενώς στα Ηθ.Νικ. Κ 10, ενώ υπονοείται και στο βιβλίο Ζ 8 του ιδίου έργου.)

Δεν οφείλεται σ’ ένα θεωρητικό λοιπόν έλλειμα αυτής τής ηθικής το ότι το σύστημα κανόνων που προτείνει επιδεικνύει την εμπειρική συντυχία τής ελληνικής πολιτικής σκέψης, και το ότι στη συντυχία ή τη σύμπτωση αντιπαρατίθενται μόνον εκείνες οι κανονιστικές απόψεις, στις οποίες συγκατατίθενται αυτονόητα όλοι. Είναι χαρακτηριστικό εδώ, ότι η ύπαρξη σκλάβων εκλαμβάνεται ως ένας φυσικός απλώς θεσμός. Η κανονιστική κατασκευή μιας ιδανικής πόλης εκ μέρους τού Πλάτωνα πλησιάζει γι’ αυτό πολύ περισσότερο τη σύγχρονη θεωρία, καθώς αποκρούει ως γνωστόν σαφώς στην ουτοπία του τη δουλεία. Πρόκειται για μια μεθοδική αντίθεση, την οποίαν εκφράζει επανειλημμένα η αριστοτελική κριτική. Δεν υφίσταται στην πρακτική φιλοσοφία μια Ιδέα τού Αγαθού ή μια πόλη τής τέλειας δικαιοσύνης, έστω κι αν ο Αριστοτέλης δεν απορρίπτη τη «σκέψη» ενός ιδανικού μοντέλλου πόλης στην «Πολιτική» του. Γιατί αυτό που τον ενδιαφέρει είναι, σε κάθε περίπτωση, το εφικτό και πρακτέο. Η αληθινή έτσι «αρχή» είναι γι’ αυτόν, όπως το λέει με αφοπλιστική ριζοσπαστικότητα, το «ότι» (τό ότι - Ηθ.Νικ. 1095b6, 1098b2), που σημαίνει ότι πρέπει να ξεκινάμε απ’ την ίδια την πράξη, και τη ζωντανή συνείδηση που υφίσταται σ’ αυτήν για το τί είναι (ομολογουμένως) καλό (ομολογούμενον). Μ’ αυτήν την έννοια αξιώνει ο Αριστοτέλης απ’ τον εαυτό του τη χρήση - χρησιμοποιώντας το μάλιστα κριτικά απέναντι στον Πλάτωνα – επιχειρημάτων και αρχών που δεν ανήκουν πουθενά αλλού παρά μόνο στην ίδια την εκάστοτε υπόθεση ή πραγματικότητα (Ηθ.Ευδ. 1217a10 και Μεγ.Ηθ. 1183b1). Πρόκειται δηλ. στα δικά του μάτια για μια ξένη προς τα πράγματα επιχειρηματολογία, το να ξεκινά κανείς απ’ το Αγαθό ως την μαθηματική αρμονικήν έννοια, θέλοντας να εξασκή την πρακτική φιλοσοφία. Κι όταν εκφράζεται ο ίδιος θεωρητικά για το πρακτικό Αγαθό, όπως και συμβαίνει αναμφισβήτητα στην εν λόγω πραγματεία του, οι εκφράσεις αυτές δεν «εμφανίζονται» από οπουδήποτε αλλού, αλλά αποκτώνται απ’ το εμπειρικό πεδίο τής ίδιας της πράξης. Στηριζόμενες σε μια συναφή, κατ’ αυτόν τον τρόπο, αρχή (οικεία αρχή).

Οι εκφράσεις τού ίδιου του Αριστοτέλη στην πρακτική του φιλοσοφία είναι βέβαια γενικές, διαθέτοντας έναν θεωρητικό πάντοτε χαρακτήρα. Και δεν «θέλουν» ασφαλώς να χρησιμοποιηθούν στην κάθε συγκεκριμένη περίπτωση του εφικτού και πρακτέου με τον τρόπο που χρησιμοποιούνται οι τεχνικοί π.χ. κανόνες στη διαδικασία μιας κατασκευής. Το εφικτό και πρακτέο, για το οποίο και αποφασίζει κανείς στη βάση ενός λογικού και πρακτικού συλλογισμού, δεν είναι απλώς μια περίπτωση κανόνων. Η γενική π.χ. δομή τής αρετής που επεξεργάστηκε ο Αριστοτέλης, το μέσον δηλ. ανάμεσα σε δύο άκρα, δεν αποτελεί σε καμμιά περίπτωση έναν κανόνα. Δεν είναι αυτό το νόημα της διδασκαλίας του, το να παραμένη δηλ. κανείς σ’ ένα «χρυσό μέσον», αλλά το να συνειδητοποιή τί πραγματικά κάνει, πράττοντας το σωστό. Μπορούμε πάντα να αναγνωρίσουμε άκρα στις πράξεις μας, τα οποία και πρέπει σαφώς να αποφύγουμε, ενώ το ίδιο «το σωστό» δεν μπορεί, ως γνωστόν, να δηλωθή και να ορισθή.

Ο Αριστοτέλης επιμένει ωστόσο, ότι η θεωρητική διδασκαλία, την οποία και παρουσιάζει ως πρακτική φιλοσοφία, θα έπρεπε να αναφέρεται στην ωφέλιμη και χρήσιμη πράξη. Χρησιμοποιεί δε και την εξής εικόνα (Ηθ.Νικ. 1094a23): όπως είναι χρήσιμο για τον τοξότη να αναγνωρίζη ένα συγκεκριμένο στοιχείο στον στόχο, στο οποίο και αποβλέπει, επιτυγχάνοντας έτσι καλύτερα στην προσπάθειά του. Κάτι που πρέπει ασφαλώς να σημαίνη, ότι κατευθύνεται κανείς σωστότερα προς τον στόχο, όταν μπορή και αντιλαμβάνεται ακριβέστερα ένα συγκεκριμένο σημείο, παρά ένα μεγαλύτερο αντικείμενο σ’ αυτόν. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτήν τη μεγαλειώδη εικόνα για να μας πη, ότι η θεωρητική καθοδήγηση, που μπορεί να υπάρξη στην πρακτική φιλοσοφία, δεν μεταδίδει κάποιους χειροπιαστούς οπωσδήποτε κανόνες, για να πετύχη κανείς «τεχνητά» (τεχνηέντως) το σωστό. Γιατί ο ορατός εντοπισμός δεν αποτελεί σε καμμιά περίπτωση ολόκληρη την τέχνη τού τοξεύειν· πρέπει να έχη μάθει ήδη κανείς να χειρίζεται το τόξο. Και παρόμοια πρέπει να είναι κανείς με τον σωστό τρόπο προετοιμασμένος, αν θέλη να αποκομίση κάτι θετικό απ’ την πρακτική φιλοσοφία. Η οποία και μπορεί πράγματι να υπηρετήση τότε την κρίσιμη απόφαση και τη συγκεκριμένη πρακτική στόχευση, γνωστοποιώντας μας καλύτερα τόσο την κατεύθυνση, προς την οποία και πρέπει να κοιτάξουμε, όσο και το τί πρέπει ακριβώς να προσέξουμε. Η εικόνα αυτή μάς λέει λοιπόν ολοφάνερα, πως δεν μπορούμε να αναφερόμαστε στις θεωρητικές γενικότητες της πρακτικής φιλοσοφίας όπως σε έναν κανόνα.

Ο Αριστοτέλης στηρίζει μεν εντελώς στη λογική τού θεωρητικού αποδεικτικού συλλογισμού την πρακτική, λογική πράξη. Χρειάζονται όμως και κάποιες ακριβείς διευκρινήσεις (διακρίσεις) εδώ. Κάθε λογικό συμπέρασμα μπορεί ασφαλώς να «αποτυπώνεται» συλλογιστικά. Ενώ είναι επίσης σαφές, ότι το συμπέρασμα δεν είναι μια «πρόταση», αλλά μια απόφαση στο επίπεδο της πράξης. Μας προξενεί ωστόσο εντύπωση, ότι ο Αριστοτέλης δεν χρησιμοποιεί πραγματικές πρακτικο-ηθικές, αλλά αυθεντικά τεχνικές «αποφάσεις» για να απεικονίση, αναλύοντάς τες λογικά, αυτές τις πρακτικές, λογικές «ασκήσεις». Γνωρίζουμε καλώς, ότι στο τεχνικό επίπεδο δεν πρόκειται για τίποτε άλλο παρά για τη σωστή επιλογή τών μέσων προς επίτευξη προδιαγεγραμμένων στόχων. Κι ο συνυπολογισμός τού «ιδιαίτερου» μέσα στο «γενικό» αποτελεί εδώ τον πυρήνα τού πράγματος, αντιστοιχώντας δομικά προς την απόδειξη. Χωρίς ωστόσο να παραβλέψουμε, ότι η ηθική απόφαση δεν αντιστοιχεί εντελώς σ’ ένα τέτοιο «σχήμα» ή «πλαίσιο». Η εμμονή στην «αρχή», σε μια συγκεκριμένη π.χ. αρετή, δεν αποτελεί δηλ. μιαν απλή λογική πράξη (πραγματοποίηση) στο πρακτικό επίπεδο. Η πρακτική «σύνεση» δεν φαίνεται μόνο στο να μπορή να βρίσκη κανείς τα σωστά μέσα, αλλά και στην επιμονή στον σωστό σκοπό. Εδώ στηρίζεται άλλωστε και η διάκριση ανάμεσα σ’ αυτόν που αποκαλεί φρόνιμο και σε κείνον που ονομάζει δεινό ο Αριστοτέλης (Ηθ.Νικ. Ζ13). Και βλέπουμε έτσι, το πόσο καλά συνειδητοποιεί τη διαφορά ανάμεσα στην τεχνική και την πρακτικο-ηθική γνώση, συνεχίζοντας ένα γνήσιο πλατωνικό «θέμα», ο φιλόσοφός μας. Κάτι που δεν δηλώνεται μόνο με τη διαπίστωση, ότι δεν υπάρχει εδώ περίπτωση διδασκαλίας, όπως συμβαίνει αντίθετα με την επιστήμη και την τεχνική γνώση· αλλά και με το ότι η γενική ερμηνευτική υποχρέωση, που υπεισέρχεται παντού, η συγκεκριμενοποίηση δηλ. της γενικής γνώσης, συμπεριλαμβάνει εδώ εν πολλοίς και το αντίθετο πάντοτε έργο, τη γενίκευση του συγκεκριμένου.

( συνεχίζεται (24) amethystos: H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (24) (amethystosbooks.blogspot.com) )