PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (143)

Συνέχεια από Δευτέρα, 20 Φεβρουαρίου 2023

                                         
                                                                     PAUL FRIEDLȀNDER

                                                                                ΠΛΑΤΩΝ

                                                                          ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
                                                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
                                                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                                       ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ

                                                      ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ


25. ΦΑΙΔΡΟΣ (5η συνέχεια)

Το πρώτο πρόβλημα μάλλον παραμερίστηκε παρά συζητήθηκε. Κι εκεί που έπρεπε να αναληφθούν τώρα πιο «στέρεα» τα πράγματα, εμφανίζεται ο μύθος τών τζιτζικιών, που από άνθρωποι γεμάτοι μουσικό πάθος, που έχουν πάρει αυτή την καινούργια μορφή, τραγουδώντας παντοτινά, χωρίς να χρειάζονται να φάνε ή να πιούνε. Ο μύθος αυτός (μάς) «προειδοποιεί» για μιαν «ακαταπόνητη» («αεικίνητη») συζήτηση, και τα ονόματα των (εννέα) Μουσών απηχούν πολλά «υψηλά» πράγματα, για τα οποία και έχει (ήδη) γίνει λόγος, και υψηλότερα απ’ όλα παρίσταται το όνομα της Μούσας Ουρανίας. Έχοντας λοιπόν εντείνει κι εμείς, μέσα απ’ αυτό το παιχνίδι κι αυτήν τη σοβαρή απαίτηση, την προσοχή μας, ακούμε να θέτη ο Σωκράτης το δεύτερο ερώτημα: αν δηλ. για την επιτυχία ενός λόγου πρέπει η γνώση τού αληθούς να προϋποτίθεται στο πνεύμα τού ομιλητή (259 Ε). Πρόκειται για το αποφασιστικό ακριβώς ερώτημα του Πλάτωνα προς τη ρητορική. Το οποίο ερώτημα είχε ήδη τεθή στον «Γοργία», και ο Γοργίας, πιεζόμενος και αναγκαζόμενος απ’ τον Σωκράτη, είχε εκεί παραιτηθή απ’ τη γνήσια γνώση περί δικαίου και αδίκου για λογαριασμό τής τέχνης του, αρκούμενος σε μια «κατά προσέγγισιν γνώμη» (455 Α), αποκαλύπτοντας βέβαια έτσι στον Σωκράτη την αδυναμία τής θέσης του. Παρόμοια έχει ακούσει κι εδώ ο Φαίδρος να λέγεται (απ’ τον Λυσία), ότι δεν είναι απαραίτητο για τον μαθητευόμενο ρήτορα να γνωρίζη το κατ’ ουσίαν δίκαιο, καλό ή ωραίο, αλλ’ ότι αρκούσε αυτό το οποίο φαινόταν σαν τέτοιο στο πλήθος. Αλλά κι η καταπολέμηση αυτής τής θέσης μάς θυμίζει από πολλές πλευρές τον «Γοργία», καθώς ο Σωκράτης χρησιμοποιεί κατ’ αρχάς ένα «επιχείρημα ως προς τον άνθρωπο» (“argumentum ad hominen”): αν ο «τεχνίτης τού λόγου» δεν έχει καμμιάν (απολύτως) γνώση περί καλού και κακού, και διδάσκει έτσι τούς ανθρώπους (το πλήθος) να πράττουν το κακό αντί για το καλό, τότε θα θερίση και δυσάρεστους καρπούς (260 CD στον «Φαίδρο»). Πρόκειται, έστω και συγκαλυμμένα, για μια σκέψη απ’ τον «Γοργία» (519 Β κ.ε.): όταν ο λαός εμφανίζεται εχθρικός απέναντι στους ρήτορες πολιτικούς, η ευθύνη ανήκει σ’ αυτούς, καθώς η εχθρότητα δεν αποτελεί παρά το αποτέλεσμα μιας κακής εκπαίδευσης. Κατά δεύτερον όμως ο Σωκράτης προχωρά εδώ σε μια συζήτηση, που έχει ως σκοπό να καταρρίψη τη ρητορική απ’ το αίτημά της ή να την εξυψώση σε φιλοσοφία – μέσα απ’ αυτήν την ιδιαίτερη παραδοξότητα του διαλόγου «Φαίδρος». Αν δηλ. η ρητορική υποχωρούσε στο ότι δεν είναι παρά μια «τέχνη τών λέξεων», ενώ τη γνώση τού καλού και του κακού θα έπρεπε να τη μάθη κανείς κάπου αλλού, θα παραιτείτο και από το κύρος μιας (αληθινής) «τέχνης», και θα ικανοποιείτο με το να είναι μια «άτεχνη (απλώς) εξάσκηση» («άτεχνος τριβή»). Γιατί στον ορισμό ή την έννοια της τέχνης ανήκει το ότι αντιλαμβάνεται την ουσία («αληθείας ήφθαι»). Αυτή η «ευτελιστική» κατάταξη της ρητορικής στις «θωπευτικές τέχνες» μάς υπενθυμίζει βέβαια πάλι τον «Γοργία», εφ’ όσον η ρητορική αποκλείστηκε κι εκεί απ’ το πεδίο τών «τεχνών», γινόμενη μια απλή εξάσκηση («ου τέχνη αλλ’ εμπειρία και τριβή», 463 Β). Για να εμφανισθή έτσι η φιλοσοφία στη θέση τής ρητορικής, η οποία και παραιτήθηκε η ίδια απ’ το αίτημά της για αλήθεια ή ουσιαστικότητα, ενώ η φιλοσοφία εγείρει αυτό ακριβώς το αίτημα, «ανυψώνοντάς» το μάλιστα σε προϋπόθεση για κάθε σοβαρό λόγο ή ομιλία για οποιοδήποτε πράγμα. Γιατί η ρητορική δεν είναι παρά «μια καθοδήγηση των ψυχών μέσω τών λέξεων» («ψυχαγωγία διά λόγων», 261 ΑΒ). Και μια τέτοια «καθοδήγηση» μπορεί να είναι «αποπλάνηση των ψυχών», όταν ο ρήτορας-ομιλητής παρουσιάζει μπροστά στο δικαστήριο το δίκαιο ως άδικο ή στην πολιτική συνέλευση το καλό ως κακό ή και το αντίστροφο. Και όπως ακολούθησε προηγουμένως τα πεδία τού δικαίου και της πολιτικής, της δημόσιας άρα ζωής, ο «ιδιωτικός κύκλος» («εν ιδίοις», 261 Α 9), έτσι γίνεται και τώρα το βήμα απ’ το δικαστήριο και την πολιτική συνέλευση στη φιλοσοφία και τη διαλεκτική.

Εδώ φαίνεται να πέφτη τώρα μια (όχι εύκολα κατανοητή) ματιά στον διάλογο «Παρμενίδης». Ποιος είναι (άραγες) αυτός ο «Ελεατικός Παλαμήδης» (261 D 6), που υποδεικνύει το ίδιο πράγμα ως όμοιο και ανόμοιο, ως ένα και πολλά, ως παραμένον και κινούμενο; Από την αρχαιότητα ακόμα, απαντούσε κανείς σ’ αυτό το αίνιγμα με τον Ζήνωνα, βλέποντας να πολεμάται εδώ η απειλητική Εριστική. Πράττοντας όμως αυτό, παραβλέπει κανείς το πόσο υψηλά ετιμάτο από τον Πλάτωνα, ως εφευρέτης και ως καταδικασμένος επιπλέον αδίκως σε θάνατο, ο μυθικός Παλαμήδης. Στο τέλος τής «Απολογίας» (40 Β) εύχεται ο Σωκράτης να συναντήση στον άλλον κόσμο τον Παλαμήδη ή τον Αίαντα, που θανατώθηκαν και οι δυό με άδικη κρίση. Στη δε «Πολιτεία» (VII 522 D) εξυμνείται ο Παλαμήδης ως εφευρέτης τού αριθμού, χωρίς τον οποίον δεν θα μπορούσε ο Αγαμέμνων να είναι στρατηλάτης. Η πολιτική καθοδήγηση θεμελιώνεται άρα – αυτό λέγεται εδώ – στα Μαθηματικά. Αλλά και στους «Νόμους» (ΙΙΙ 677 D), ο Δαίδαλος, ο Ορφέας κι ο Παλαμήδης είναι οι μεγάλοι «εφευρέτες» τού πανάρχαιου καιρού. Θα είχε λοιπόν πράγματι συναριθμήσει ο Πλάτων εδώ στον «Φαίδρο», σ’ αυτές τις «αρχέγονες» εφευρετικές «φύσεις», τον Ζήνωνα, για τον οποίον αποφαίνεται δικαίως μια αρχαία κρίση, πως δεν ήταν καν ένας ανεξάρτητος στοχαστής, ή μήπως θα είχε μόνον ακολουθήσει έτι περαιτέρω τις σκέψεις τού Παρμενίδη; Με εντελώς παρόμοιο τρόπο παρουσιάζει (άλλωστε) ο Πλάτων τον Σωκράτη να λέη στον διάλογο «Παρμενίδης», πως ο Ζήνων έχει πη στα γραπτά του τα ίδια με τον Παρμενίδη, και πως επιχείρησε, αλλάζοντας και μόνο τη μορφή, να δημιουργήση την πλανεμένη εντύπωση, πως λέει κάτι δικό του. Ο Ζήνων δεν είναι άρα, σύμφωνα μ’ αυτά, παρά το ακριβώς αντίθετο ενός πηγαίου εφευρέτη, ενός Παλαμήδη. Δεν είναι λοιπόν πιθανώτερο να εννοείται ο Ελεάτης Παρμενίδης με το όνομα «Ελεατικός Παλαμήδης»; Σ’ αυτό θα «συναινούσε» ακόμα κι η συνήχηση των δύο ονομάτων, όπως συνηθίζει άλλωστε συχνά ο Πλάτων να παίζη στα σοβαρά με τα ονόματα – όπως αμέσως προηγουμένως με τα ονόματα των Μουσών –. Στην περίπτωση αυτή θα ήθελε λοιπόν να μας «παραπέμψη» στο δεύτερο και διαλεκτικό μέρος τού διαλόγου του «Παρμενίδης», όπου και αποφαίνεται ο βασικός ομιλητής (ο Παρμενίδης) ότι, αν υπάρχη (είναι) το Ένα, τότε είναι ταυτόχρονα όμοιο και ανόμοιο (158 Ε), είναι άπειρο και μετέχει ταυτόχρονα στο πεπερασμένο (158 D. 143 A), κινείται και μένει ταυτόχρονα ακίνητο (145 Ε). Κι αυτές οι παραδοξότητες δεν εννοούνται εκεί ως εριστικά τεχνάσματα – όπως θα μπορούσαν να εμφανίζονται στα γραπτά π.χ. του Ζήνωνα (127 Ε κ.ε.) – αλλά ως σοβαρά και σπουδαία βήματα της διαλεκτικής.

Άρα με τη σοβαρή διαλεκτική, η εριστική ρητορική «εξυψούται» – αυτό εννοείται εδώ στον «Φαίδρο», και γι’ αυτό γίνεται κι η αναφορά στον «Παρμενίδη» –, όσο παρόμοιες κι αν μπορή να φαίνονται αμφότερες ως προς τις δυνάμεις τους. Στο δε βάθος διαφαίνεται κι ο προβληματισμός τού «Ιππία Ελάσσονα» για την ενσυνείδητη εξαπάτηση. Ο οποίος έχει ωστόσο αναπτυχθή σε δυό βασικά συστήματα γλωσσικής εξωτερίκευσης, που δεν αντιπαρατίθενται ως ισότιμες δυνάμεις η μια απέναντι στην άλλη. Ανήκει μάλλον στην ίδια τη φύση τής ρητορικής το ότι πρέπει να γίνη φιλοσοφία, αν θέλη να παραμείνει μια σοβαρή εξάσκηση πρακτικής τέχνης. Και προκύπτει έτσι, μέσα από μιαν εκπληκτική παραδοξότητα, η αποφασιστική εκείνη πρόταση, της οποίας θα παρακολουθήσουμε στη συνέχεια τις συνέπειες (ΙΙ 2 b). Προς το παρόν είναι επιτακτικό το ερώτημα, πώς ακριβώς κατανοείται αυτή η μετάβαση, το «γίγνεσθαι», προς τη φιλοσοφία. Για να ενταχθούν μ’ αυτόν τον τρόπο η τρίτη κι η τέταρτη σκέψη (συλλογισμός, ιδέα), που εκθέσαμε προηγουμένως, στην όλη θεώρηση.

Ταιριάζει εδώ συμπτωματικά, λέει ο Σωκράτης – αφήνοντάς μας να έχουμε τις δικές μας σκέψεις πάνω σ’ αυτήν τη «γελοία σύμπτωση» – το ότι οι λόγοι που εκφέρθηκαν προηγουμένως αποτελούν παραδείγματα για την επιδιωκόμενη κατανόηση. Το πρώτο που έχουμε να παρατηρήσουμε είναι ότι ο Λυσίας παραλείπει να καθορίση εννοιολογικά αυτό το «απροσδιόριστο», αντίθετα προς τον Σωκράτη, και παρ’ όλο που οι λόγοι αυτοί αφορούσαν σ’ ένα τόσο πολυσήμαντο θέμα όπως η ερωτική αγάπη. Κι αυτό αποτελεί ένα είδος ρητορικής, που εξασκείται παντού στην πολιτική ζωή. Ο αληθινός όμως ρήτορας και ομιλητής πρέπει ακριβώς να μας εξαναγκάζη, να αποσαφηνίζουμε τέτοιες έννοιες, για τις οποίες δεν συμφωνούμε με τους άλλους, ακόμα και με τον ίδιο μας τον εαυτό, έννοιες όπως «το δίκαιο και το καλό», τη στιγμή μάλιστα που όλοι εμείς δεν ξεχωρίζουμε (ούτε) «το σίδερο απ’ το ασήμι».

Εδώ αναθυμόταν ασφαλώς ο Πλάτων μια κρίσιμη στιγμή τού διαλόγου του «Αλκιβιάδης» (111 Β κ.ε.), όπου ο Σωκράτης καθιστά σαφές στον νεαρό συνομιλητή του, ότι οι άνθρωποι συμφωνούν μεν γι’ αυτό που αντιλαμβάνονται ως «πέτρα ή ξύλο», αντιπαρατίθενται όμως ως προς «το δίκαιο και το άδικο». Για «το δίκαιο και το άδικο» δεν έχει μάλιστα τίποτα απολύτως να πη ο Αλκιβιάδης, δεν έμαθε ποτέ τίποτα γι’ αυτά, ώσπου να συναντήση έναν δάσκαλο, που αποσαφηνίζει στον μελλούμενο πολιτικό την «παραφροσύνη» με την οποίαν και ξεκινά: ότι «εφορμά» δηλ. στην πολιτική, πριν να διδαχθή τη «σημαντική» και την «ηθική». Ακριβώς αυτήν τη κριτική στιγμή πρέπει να έχουμε στο βάθος τού μυαλού μας, για να μπορέσουμε να καταλάβουμε πλήρως το αίτημα που εγείρεται εδώ στον «Φαίδρο»: αυτός που ξεκινά να μαθαίνη την τέχνη τού λόγου θα έπρεπε να διδάσκεται την ακριβή εννοιολογική διαίρεση σε κείνα ακριβώς τα γένη και είδη, στα οποία και πλανάται το πλήθος. Για να αντιληφθούμε έτσι, ότι και η μομφή που απευθύνεται εδώ στον Λυσία για την έλλειψη που παρουσιάζουν σε σαφήνεια ορισμών οι λόγοι του, αφορά κι αυτή στη «σημαντική» και την «ηθική». Ο αληθινός ρήτορας – κάτι που δεν είναι άρα ο Λυσίας – θα έπρεπε να μας «εξαναγκάση», στη συγκεκριμένη περίπτωση, «να αντιληφθούμε τον Έρωτα ως κάτι το συγκεκριμένο ανάμεσα στα υπάρχοντα πράγματα, και να συνθέση κατόπιν, έχοντας υπ’ όψιν αυτόν τον ορισμό, ολόκληρο τον επόμενο λόγο» (263 DE).

( συνεχίζεται )