Συνέχεια από: Πέμπτη 8 Φεβρουαρίου 2024
ΑΝΑΛΟΓΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣΑπό την άλλη πλευρά, αναφύονται επιπλέον μερικά σοβαρά φιλοσοφικά προβλήματα. Ο Richard Sorabji στο σημαντικότατο βιβλίο του Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life and Death συνόψισε με ενδιαφέροντα τρόπο μερικά από αυτά. Κατ' αρχάς, ο Sorabji τονίζει ότι η «δεύτερη χρήση του Cogito» από τον Αυγουστίνο σχετίζεται με το να γνωρίζει κανείς τον εαυτό του ως μη σωματικό211. Δεύτερον, σημειώνει πως ο Αυγουστίνος απορρίπτει την Πλατωνική θέση ότι μαθαίνουμε τον εαυτό μας μέσω των άλλων, και ισχυρίζεται πως τόσο η γνώση μας για τους άλλους, όσο και για τον Θεό, «φαίνεται να συμβαίνει μέσα από την γνώση για τον εαυτό μας»212. Ο νούς σκέπτεται μέσα από την εσωτερικότητα213 και ακόμα και ο Θεός μπορεί να φανερωθεί κοιτάζοντας μέσα μας, όπως μαθαίνουμε από τον Πλωτίνο214, ενώ, ακολουθώντας τον Πορφύριο, ο Αυγουστίνος «καταλήγει σε ένα συμπέρασμα σχετικά με την ουσία της διάνοιας και τις προϋποθέσεις της, σχετικά με την ικανότητα της διάνοιας να μην υπολογίζει καθόλου το σώμα»215. Παρόλα αυτά, μια άμεση συνέπεια όλων αυτών είναι η πίστη στην ασώματη μετά θάνατον επιβίωση στον Αυγουστίνο (όπως και στον Ακινάτη, τον Ωριγένη και ορισμένους Έλληνες Χριστιανούς συγγραφείς, όπως είδαμε) - και στο σημείο αυτό εγείρεται μια σειρά από προβλήματα.
Ο Sorabji συνοψίζει αυτά τα προβλήματα/ερωτήματα και τα ταξινομεί σε τέσσερις κατηγορίες216. Πρώτον έρχεται το ερώτημα για το αν είναι εφικτό να έχουμε ασώματες νοητικές δραστηριότητες ή όχι. Ο συγγραφέας δεν μπορεί να δει πως αυτό είναι πιθανό, δεδομένου πως η παρουσία των αισθητήριων οργάνων είναι επιστημονικά αποδεδειγμένο ότι αποτελεί ουσιαστικό μέρος της αισθητηριακής εμπειρίας· ως εκ τούτου, «μόνο ένα περιορισμένο φάσμα εμπειριών και δραστηριοτήτων θα ήταν υποψήφιες για αποσωματοποίηση». Δεύτερον είναι το πρόβλημα των ασώματων ενεργειών που συνδέονται σε ρεύματα (streams): πώς μπορούμε να συνδέσουμε δύο ή περισσότερα ρεύματα συνείδησης χωρίς να τα διακρίνουμε με κάποιον «υλικό» τρόπο και χωρίς ανθρώπινη γλώσσα ικανή να ονομάσει τη διαφορά; Κοντά σε αυτό, τοποθετείται και το πρόβλημα των ασώματων κατόχων της ψυχής, δηλαδή το πρόβλημα του πως μπορεί κανείς να ορίσει μια ψυχή σε διαφοροποίηση από οποιαδήποτε άλλη, αν δεν υπάρχει πλέον φυσικός κάτοχος, ή ο κάτοχος δεν είναι πιά ο ίδιος όπως είχε πρωτίστως σωματοποιηθεί. Και το τελευταίο πρόβλημα είναι αυτό της ελκυστικότητας (desirability) της ασώματης ζωής: σχολιάζοντας την Πλατωνική, την Αριστοτελική και την Αυγουστίνεια παρόμοια προτίμηση της «σκέψης» ή της «θεωρίας», ως του μοναδικού πιθανού περιεχομένου της μετά θάνατον ζωής, λόγω της απουσίας της σωματικής ύπαρξης, ο Sorabji διαβεβαιώνει πως δεν είναι άνευ σημασίας το γεγονός ότι «ο Πλάτων χαρακτήριζε την φιλοσοφία ως προετοιμασία [ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ, ΠΡΟΕΤΟΙΜΑΣΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΓΙΟΓΚΑ] για τον θάνατο. Δεν είναι εύκολο να εγκαταλείψουμε την τέρψη μας για όλες τις ποικίλες δραστηριότητες της ανθρώπινης ζωής, ακόμη και αν πρόκειται για απολαύσεις που ίσως να μην τις γνωρίζουμε. Αλλά εάν δεν προετοιμάσουμε τους εαυτούς μας για το πολύ διαφορετικό είδος ζωής που θα μπορούσε να είναι διαθέσιμη, αυτή η ζωή, αν συνέβαινε, θα μπορούσε να είναι ένα είδος κόλασης. Φυσικά, αν δεν υπήρχε μνήμη του πρότερου βίου, δεν θα υπήρχε λύπη, αλλά χωρίς την μνήμη ή δίχως παρόμοιες δραστηριότητες, θα εντεινόταν το ερώτημα του αν ήταν πρόκειται ακόμη για το ίδιο πρόσωπο»217. Φαίνεται πως μόνο η πιθανότητα μιάς ενσαρκωμένης, ενσώματης κατά πάντα ύπαρξης θα έδινε μια οντολογική σημασία στη μετά θάνατον ζωή, από τη στιγμή που, διαφορετικά, αυτή η ζωή θα ήταν, όπως έχουμε δει στον Πλωτίνο, μια νοητική θεωρία του Ενός, με πλήρη ταυτόχρονη απουσία πραγματικών ανθρώπινων όντων. Ποιες είναι οι επιλογές μας εδώ; [ΦΑΙΝΕΤΑΙ. Η ΔΥΣΗ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΒΑΠΤΙΣΗ ΚΑΙ ΟΝΟΜΑΤΟΔΟΣΙΑ. ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΑΝ ΔΕΝ ΛΑΒΕΙ Ο ΠΙΣΤΟΣ ΝΕΟ ΟΝΟΜΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΓΝΩΡΙΖΟΥΜΕ ΟΤΙ Ο ΚΑΛΟΣ ΒΟΣΚΟΣ ΞΕΧΩΡΙΖΕΙ ΜΕ ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΤΑ ΠΡΟΒΑΤΑ ΤΟΥ. ΟΠΩΣ ΜΑΣ ΔΙΔΑΣΚΕΙ ΟΜΩΣ Η ΠΑΡΑΒΟΛΗ ΤΩΝ ΤΑΛΑΝΤΩΝ Ο ΛΟΓΟΣ ΔΙΑΚΡΙΝΕΙ ΤΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ ΟΧΙ Η ΣΩΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΤΟΥΣ]
Ο Mark Siderits στο έργο του Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons218 ισχυρίζεται ότι έχουμε τρεις τρόπους για να διαφωτίσουμε τη σύνθεση του ανθρώπου: πρώτος είναι ο αναγωγικός, που σημαίνει ότι η ύπαρξη ενός ατόμου απλώς ανάγεται στην ύπαρξη ενός εγκεφάλου και ενός σώματος και στην εμφάνιση μιάς σειράς αλληλένδετων σωματικών και πνευματικών γεγονότων. Ο δεύτερος είναι ο μη-αναγωγικός, σύμφωνα με τον οποίο ένα άτομο είναι μια ξεχωριστή υπάρχουσα οντότητα, διακριτή από τον εγκέφαλο και το σώμα και από τις εμπειρίες τους· και ο τρίτος είναι ο εξαλειπτικός (eliminativist), που σημαίνει ότι η συζήτηση για τα άτομα είναι βαθιά ανακόλουθη – κατά κάποιο τρόπο, αντί για άτομα πρέπει να θεωρήσουμε ότι έχουμε απλώς συνθήκες που δίνουν προσωρινό σχήμα σε μη-«ουσιώδεις» οντότητες. Επομένως, «τίποτε δεν αποκαλύπτεται ως προς το πως είναι τα πράγματα. Αντιθέτως, κάτι απομακρύνεται από την κατανόησή μας για το τι σημαίνει να λέμε ότι τα πράγματα είναι έτσι-ή-έτσι: παύουμε τελικά να θεωρούμε πως υφίστανται αληθινές φύσεις μέσα στον κόσμο που λέγεται ότι είναι έτσι-ή-έτσι»219. Τελικά λοιπόν, «θα μπορούσαμε να φανταστούμε πως είναι μεγάλη χαρά να προέρχεται κανείς από αυτό που ουσιαστικά είναι: ένα άδειο πρόσωπο - ένα πρόσωπο του οποίου η ουσία είναι να στερείται ουσίας» 220. Έτσι το κόστος της απελευθέρωσης από την Δυτική ουσιοκρατία, μαζί με τον ομοιογενή αντίπαλό της, τον υπερβατισμό, γίνεται τεράστιο: κανένα υπάρχον ον δεν απομένει στο τέλος - κανένα pour soi δεν είναι εφικτό, με τα λόγια του Sartre, προκειμένου το Μηδέν/Néant να εμφανιστεί νόμιμα αρμοδίως στον κόσμο221. Αυτός ο εξαιρετικά ριζοσπαστικός «υπαρξισμός» καταργεί όχι μόνο την ουσία, αλλά και την ύπαρξη των όντων, η οποία ύπαρξη θα μπορούσε ενδεχομένως να επιτρέψει την απάντηση στο ερώτημα «ποιος» είναι κάποιος - και υπό την έννοια πως επιτρέπει σε κάποιας μορφής ανθρώπινη ύπαρξη να υφίσταται πράγματι, ο Σαρτρικός υπαρξισμός είναι εντελώς Δυτικός και «Χριστιανικός» στις προϋποθέσεις του. Αλλά στην προοπτική του Siderits, το ίδιο το ερώτημα περί του εαυτού διαλύεται στο άπειρο τίποτα του είναι· το κενό είναι το πραγματικό όνομα όσων αντικαθιστούν περιστασιακά το οτιδήποτε.
Μια άλλη λύση έχει πρόσφατα προταθεί από τον Alain de Libera, στο πολυμαθές έργο του Naissance du sujet. Όσον αφορά στο πρόβλημα της σύστασης του ανθρώπου, ο de Libera προτείνει δύο βασικές επιλογές (μαζί με κάποιες παραλλαγές): η πρώτη είναι ο attributivisme, μια μονιστική άποψη η οποία αποδίδει στο σώμα την ποιότητα της ουσίας, και στο πνεύμα την ποιότητα που χαρακτηρίζει ένα υποκείμενο που ονομάζεται Εγώ· η δεύτερη είναι μια δυϊστική άποψη που ονομάζεται substantialisme, όπου το σώμα και η ψυχή είναι δύο ξεχωριστές ουσίες, και η σκέψη είναι κάτι που προέρχεται αποκλειστικά από την ψυχή, όπως αυτό συμβαίνει και στον Αυγουστίνο, ενώ ο Descartes ήταν ταυτόχρονα attributiviste και substantialiste222. Υπάρχουν επίσης και άλλες παραλλαγές: όσον αφορά, για παράδειγμα, στον Αριστοτέλη και τον Θωμά Ακινάτη, είναι και οι δύο, αφενός, attributivistes, αφού και για τους δύο η ψυχή είναι η μορφή/είδος του σώματος και αφετέρου, non attributivistes, υπό την έννοια πως και για τους δύο, η διάνοια είναι μια ικανότητα της ψυχής ξεχωριστή από το σώμα, αφού δεν χρειάζεται σωματικό όργανο για να λειτουργήσει. Από την άλλη πλευρά, είναι και οι δύο non substantialistes, δεδομένου ότι δεν θεωρούν την νόηση ξεχωριστή από την ψυχή, όπως την θεώρησε ο Αβερρόης 223. Η πιο σημαντική πρόταση που έκανε ο De Libera, είναι ίσως αυτό που ονομάζει «περιχωρητικό μοντέλο της ψυχής» (le modèle périchorétique de l'âme), το οποίο αναφέρεται στην αμοιβαία ενύπαρξη (immanence mutuelle) των ψυχικών ικανοτήτων224. Επομένως, σύμφωνα με τον de Libera, αυτό που συνεισέφερε ο Αυγουστίνος στην έννοια του υποκειμένου μπορεί να αποτυπωθεί ως εξής:
«Αρχικά, ο Αυγουστίνος απέρριψε την Αριστοτελική έννοια του υποκειμένου, προκειμένου να περιγράψει την δομή της ανθρώπινης ψυχής, ως εικόνας της Τριάδος. Δεύτερον, αντικατέστησε με την σχέση ουσία-υπόσταση την σχέση υποκείμενον-συμβεβηκότα, ως ένα παράδειγμα της σχέσης της ψυχής με τις 'πράξεις' και τις 'καταστάσεις' της. Τρίτον, εισήγαγε το περιχωρητικό μοντέλο της ψυχής, και, τέταρτον, δημιούργησε τις προϋποθέσεις για μια ανανεωμένη μελλοντική Σχολαστική υποδοχή του Αριστοτελικού σχήματος υποκείμενον-συμβεβηκότα»225.
Κατά αυτόν τον τρόπο, ο Αυγουστίνος έχει δύο θεωρίες για το υποκείμενο: το πρώτο είναι η σαφής substantialisme του De immortalitate animae, και το δεύτερο, το περιχωρητικό μοντέλο της ψυχής, οι ικανότητες και καταστάσεις της, που προέρχεται από το De Trinitate226.
Αυτό που είναι σημαντικό, επομένως, για τον de Libera, είναι ότι, με αυτόν τον τρόπο, η (θεμελιώδης και αποφασιστική) Δυτική θεωρία του ανθρώπου ως σκεπτόμενου υποκειμένου εγκαινιάζεται κατ' αυτόν τον τρόπο. Ο Θωμάς Ακινάτης ήταν η κορυφή αυτής της πορείας, συνδυάζοντας κριτικά, στοιχεία από τον Αριστοτέλη και τον Αβερρόη και καταλήγοντας επεξεργαζόμενος την Δυτική έννοια του προσώπου ως ατομικής υπόστασης μιάς λογικής ουσίας, που κυριαρχεί στις πράξεις του και ενεργεί από μόνος του 227.
211. Sorabji, R., Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death, Chicago, 2006, 220-221.
212. ό.π., 232 - 233.
213. ό.π., 213-214.
214. ό.π., 51, 201.
215. ό.π., 227.
216. ό.π., 306-314.
217. ό.π., 314: ‘Plato called philosophy a preparation for death. It is not easy to abandon our delight in all the varied activities of human life even if it be for pleasures that we may not know of. But if we do not prepare ourselves for the very different kind of life that might be available, that life, if it were to happen, might be a kind of hell. Of course, if there was no memory of the past life, there would be no regret, but with neither memory, nor similar activities, the question would be intensified of whether the same individual was still there’.
218. Siderits, M., Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons, Farnham, 2015, 23 κ.έ.
219. ό.π., 207.
220. ό.π., 215.
221. Sartre, P., L' Être et le Néant, Paris, 1943, μέρος 2, κεφ. 1.
222. Libera, A. de, Archéologie du sujet I: Naissance du sujet, Paris, 2016, 126-127.
223. ό..π., 128.
224. ό..π., 215.
225. ό..π., 211.
226. ό.π., 228-229.
227. Thomas Aquinas, Summa Theologica (Leonine edition, 1882, Rome), 1, Q. 29, a.1.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου