Συνέχεια από: Πέμπτη 15 Φεβρουαρίου 2024
ΑΝΑΛΟΓΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣΑλλά ας εξετάσουμε τώρα το παρόμοιο εγχείρημα του Vincent Descombes. Ο Descombes προσπαθεί να δείξει την εσωτερική διαλογική σύνθεση του υποκειμένου. Μιλάει για ένα «sujet dyadique» (δυαδικό υποκείμενο), κατά τη διάρκεια μιάς «interiorization dialogique» (διαλογικής εσωτερίκευσης), που δημιουργεί ένα «individu qui assume les fonctions de deux partenaires» (υποκείμενο το οποίο αναλαμβάνει τις λειτουργίες δύο εταίρων)[ΕΝΔΟΜΥΧΟΣ ΛΟΓΟΣ]246. Όλος ο κόσμος της εμπειρίας περικλείεται, κατά κάποιον τρόπο, σε αυτήν την εσωτερική 'donation de soi à soi en tant que soi' (δοτικότητα του εαυτού στον εαυτό ως τοιούτο)247. Ενεργώντας από μόνος του, (agir de soi-même) –και είδαμε τον Ακινάτη να χρησιμοποιεί την ίδια έκφραση 248– ο εαυτός αποκτά αυτοσυνειδησία, μέσα από «une form réfléchie d' activité cognitive» (μια στοχαστική μορφή γνωστικής δραστηριότητας)249. Επομένως, η ετερότητα είναι θεμελιωδώς συνδεδεμένη με την αυτοαναφορά μέσω της πράξης, όπου το έγώ αντιμετωπίζει τον εαυτό του ως τον έσχατο αυτουργό όλων των πιθανών εξωτερικών δραστηριοτήτων και κέντρο κάθε έτερότητας. Όμως, με αυτό τον τρόπο, όλη αυτή η εσωτερική διαλογική δραστηριότητα όχι μόνο δεν αντικρούει, αλλά δικαιώνει αυτό το είδος της «υπερβατικής» (δι-)υποκειμενικότητας, που τώρα πλέον εδώ δεν θέτει καν το ερώτημα της «ετερότητας του ετέρου», της πραγματικής δηλαδή ετερότητας.
Αυτό το «διπλασιασμένο» υποκείμενο είναι τελικά, ίσως, η πιο σημαντική νεωτερική «ανακάλυψη» της Δυτικής σκέψης, και παραμένει ουσιαστικά το ίδιο, ξεκινώντας από τον Feuerbach και φτάνοντας στη σύγχρονη φαινομενολογία, την αναλυτική φιλοσοφία, τη φιλοσοφία της γλώσσας κ.λπ. Ωστόσο, όπως έχω υποστηρίξει αλλού 250, είναι η Λακανική ψυχανάλυση που αντιπροσωπεύει την πιο πειστική διαμόρφωση της οντολογικής εμμονής της δι-υποκειμενικότητας στη σύγχρονη Δύση, ακριβώς επειδή κατάφερε να αποδείξει, πέρα από τα μάταια ιδεαλιστικά όνειρα της «προσωπικής» ελευθερίας (που πάντα λειτουργεί ασυνείδητα κάτω από το ζυγό της θέλησης-για-δύναμη), ότι η δι-υποκειμενικότητα είναι η απαραίτητη «αιχμαλωσία» της ελευθερίας / επιθυμίας μου από έναν Άλλο, ο οποίος μπορεί είτε να με σκοτώσει μέσω μιας παρανοικής ένωσης (melting) μαζί του, είτε να με κάνει να ζω ανακαλύπτοντας την απόλυτη ανάγκη και ταυτόχρονα την αξεπέραστη ανεπάρκεια της βήμα-προς-βήμα κοινωνίας μαζί του 251. Τι οδυνηρή έκπληξη αυτή για έναν, περισσότερο ή λιγότερο Πλατωνικό, Ορθόδοξο ή Δυτικό θεολόγο, ο οποίος είναι πάντα πεπεισμένος πως η ζωή κυλά δήθεν ομαλά ως κοινωνία και η τελευταία, αμέσως μόλις την ονομάσουμε, την έχουμε κι όλας πραγματοποιήσει και σπεύδουμε μάλιστα να ασκήσουμε και εύκολη κριτική σ' αυτούς που δήθεν δεν την έχουν;;;;. Άλλες ψυχολογικές τάσεις, όπως η Υπαρξιακή Ψυχολογία 252, και μεμονωμένοι συγγραφείς, όπως ο Heinz Kohut253 είναι επίσης πειστικοί στην περιγραφή αρκετών από τις παλαιότερες, αλλά και από τις πιο πρόσφατες φιλοσοφικές και θεολογικές αστοχίες στην κατανόηση της δι-υποκειμενικότητας, καθώς οι περισσότεροι φιλόσοφοι και θεολόγοι (και μάλιστα οι Ορθόδοξοι εξ αυτών) ουδέποτε εγκατέλειψαν ουσιαστικά τον υποκειμενισμό, ακόμα και όταν (και ειδικά όταν!) κάνουν πως του επιτίθενται...
Από την άλλη, όλοι οι παραπάνω συγγραφείς, είτε χαρακτηρίζουν τους εαυτούς τους Χριστιανούς (ή Εβραίους) είτε άθεους, όλοι εργάζονται κάτω από τη σκέπη της Βιβλικής ανθρωπολογίας, από τη στιγμή που διαφορετικά είναι αδύνατο να τεθεί το ερώτημα περί του συγκεκριμένου εαυτού, της ποίησης του εαυτού, της δημιουργίας του εαυτού 254, μαζί με τις επακόλουθες ερωτήσεις σχετικά με τη σημασία του σώματος και τη φύση της κοινωνίας – και όλα αυτά με οντολογικούς όρους. Τώρα, το ερώτημα είναι: πώς μπορούμε να βελτιώσουμε τη θεολογική εννοιολογική κατανόηση της Βιβλικής ανθρωπολογίας, προκειμένου να κατανοήσουμε τις νέες προοπτικές που πράγματι αυτή άνοιξε; Η πρότασή μου ξεκινά ακριβώς με τη θεολογία του φυσικού θελήματος, κατανοούμενη ως επιθυμία-για-ομοούσιο. Αυτό που είναι μοναδικό σε αυτήν την έννοια είναι, πρώτον, πως συνδέει απόλυτα μίαν ολοκληρωμένη, μη υπερβατική/αποσυνδεδεμένη ανάπτυξη και πλήρωση της ανθρώπινης προσωπικής φύσης (και όχι απλώς ενός προσώπου, πέρα ή πάνω από την φύση, ή, με έναν κρυπτό-ιδεαλιστικό τρόπο, φερόμενο ως δήθεν κατέχον την φύση)255, με την οντολογική πραγματοποίηση της αποκατάσταση όλης της κατακερματισμένης μεταπτωτικής φύσης, δηλαδή το ομοούσιο. Αυτή η οντολογική αποκατάσταση της ενότητας δεν λαμβάνει χώρα ως μια αποσυνδεδεμένη δι-υποκειμενικότητα, μέσα σε ένα περισσότερο ή λιγότερο υπερβατικό υποκείμενο, το οποίο την στοχάζεται (ή, με τους όρους της ψυχολογίας, απλώς την φαντάζεται) ως υπερβατική συνείδηση, ή μέσα σε ένα εκ-στατικό πρόσωπο, το οποίο πιστεύει ότι αυτή η ενότητα συμβαίνει ήδη, ακριβώς επειδή την σκέπτεται. Αυτή η διαδικασία ενοποίησης, πρέπει επίσης να επιβεβαιωθεί εξωτερικά, μέσω της ασκητικής κένωσης: αυτό είναι το υπαρξιακό / οντολογικό νόημα του μυστηρίου του Σταυρού, ως μια κενωτική «πρακτική του ομοουσίου», όπως την έχω ορίσει πρόσφατα – κάτι που, σύμφωνα με ορισμένους Έλληνες Πατέρες, έχει αρχικά διδαχθεί από τη Θεοτόκο[ΜΟΝΟ ΠΟΥ, ΔΥΣΤΥΧΙΑ, Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΑΠΕΡΡΙΨΕ ΤΗΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ Ο ΑΚΙΝΑΤΗΣ ΔΙΔΑΧΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΡΑΒΙΚΗ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΣΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ]256. Έτσι, η πρόοδος στην ατομική ψυχοσωματική εκπλήρωση συνεπάγεται ταυτόχρονα πρόοδο στην υπαρξιακή πραγματοποίηση του ομοουσίου,[ΤΑΥΤΟΤΗΣ ΕΓΩ ΚΑΙ ΕΑΥΤΟΥ, ΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΟΤΙ ΤΟ ΕΓΩ ΕΙΝΑΙ ΟΥΣΙΑ] και vice versa – το ένα περνά αναπόφευκτα μέσα από το άλλο, η αποκατάσταση της προσωπικής κατακερματισμένης φύσης μου 257 δεν διαφέρει από την αποκατάσταση της κατακερματισμένης κτιστής φύσης εν γένει, μέσω του εαυτού μου, στον εαυτό μου, αλλά ανυπερθέτως επίσης και έξω από αυτόν 258. Με αυτόν τον τρόπο, και αυτό είναι το δεύτερο μοναδικό χαρακτηριστικό αυτής της προσέγγισης, ο εαυτός δεν είναι απλά δεδομένος, αλλά συμβαίνει, προκύπτει μέσω συζήτησης, συνέργειας, συν-ενέργειας, ή με έναν λόγο, αναλογίας. Ο άνθρωπος δεν είναι απλώς ένα σύνολο ψυχής και σώματος, αλλά πάντα κάτι παραπάνω, μέσω του φυσικού διαλογικού θελήματος-για-ομοούσιο, που τον θέτει σε ένα κοινωνητικόν διάλογο μετά του Θεού, μαζί με όλα τα υπόλοιπα κτιστά όντα, αφού κανείς δεν μπορεί να είναι ομοούσιος από μόνος του, ή ομοούσιος με τον εαυτό του! Το αποκορύφωμα αυτού του διαλόγου είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο Χριστός-ως-γεγονός, δηλαδή η ολοκληρωτική διαλογική/συνεργητική διείσδυση ολόκληρης της θεότητας σε ολόκληρη την ανθρωπότητα, στη μία υπόσταση του Λόγου. Η συμμετοχή μας σε αυτό το γεγονός-του Χριστού, σημαίνει να μεταμορφώσουμε κενωτικά την δική μας διασκορπισμένη επιθυμία, η οποία ουσιαστικά πάντοτε μετατρέπεται σε μια θέληση-για-δύναμη, στο δικό Του θέλημα να ενώσει τα όντα μέσω και μέσα από κάθε θεό-ανθρώπινο θέλημά Του – αυτό είναι που έχω ονομάσει στο παρελθόν «το Χριστολογικό ομοούσιο» 259.[ΝΕΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΓΙΑ ΑΒΑΠΤΙΣΤΟΥΣ] Μιλώντας με ανθρωπολογικούς όρους, αυτό φυσικά σημαίνει πως η ανθρώπινη σύσταση πάντα είναι επερχόμενη, πάντα προοδεύουσα και διευρυνόμενη, πάντοτε έκπλήσσουσα, και δεν υπάρχει τελική ακινησία –οποιαδήποτε κλειστή και τελική σημασία, αν θέλετε– σε αυτή την εσχατολογική ταυτότητα, που περιγράφηκε από τον Μάξιμο ως «αεικίνητη στάση», ακριβώς επειδή κάθε ανθρώπινο ον είναι μια ανεξάντλητη διαλογική/αναλογική εκδοχή του Όλου, μια μοναδική επαναπραγμάτωση του συνόλου της δημιουργίας. Επιπλέον, αυτό είναι το τέλος μιάς οποιασδήποτε, περισσότερο η λιγότερο Πλατωνικής, «πνευματικότητας», αφού δομείται πάνω στο Χριστολογικό μυστήριο της αλλαγής του τρόπου υπάρξεως των κτιστών όντων, όπου, ενώ ο λόγος της φύσης παραμένει ο ίδιος, η φυσική ένέργεια/θέλημα υποστατικά προχωρεί εντεύθεν, και συνδέεται με την θεία ενέργεια / θέλημα, μεταμορφώνοντας έτσι την φύση σε άκτιστη, μέσα και από τη Χάρη[ΠΡΟΗΓΕΙΤΑΙ Η ΥΠΑΡΞΗ ΤΗΣ ΧΑΡΗΣ. Η ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ ΤΗΣ ΧΑΡΗΣ. ΟΠΩΣ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ] Αυτός ο ανοιχτός, άπειρος και ατέρμων εσχατολογικός εαυτός δεν χρειάζεται να είναι «πνευματικός», γιατί βρίσκεται πάντα σε διαδικασία θεοειδούς μεταμόρφωσης, χωρίς φυσικά να χάνει την υλική του υπόσταση.
Αυτή η προοπτική δεν ανήκει μόνο στον Μάξιμο τον Ομολογητή· ξεκίνησε από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, μέσα από την έννοια της αναλογίας, την οποία ο ίδιος ταυτίζει ρητώς με τη συνέργεια, δηλ. μια αναλογία της ενέργειας, μια συν-ενέργεια[ΤΟ ΟΣΤΙΣ ΘΕΛΕΙ, ΑΝΑΛΟΓΙΑ. Η ΕΠΑΡΣΗ ΠΑΙΖΕΙ ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΑ ΔΙΑΝΟΗΤΙΚΑ ΠΑΙΧΝΙΔΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΞΑΣΦΑΛΙΣΗ ΤΗΣ ΠΡΩΤΟΤΥΠΙΑΣ] 260. Στο ανθρωπολογικό επίπεδο, και στην προοπτική της ποίησης ενός Χριστιανικού εαυτού, πρόσφατα το έχω περιγράψει αυτό (αναφορικά με τεθέντα ζητήματα από ορισμένες σχολές της σύγχρονης Ψυχολογίας) ως τον τρόπο δημιουργίας ομοούσιων εαυτών, μέσω μιας διαδικασίας την οποία επιχειρώ να περιγράψω ως «μετοχή-εν-διανομή» ('participation-in-distribution')261. Επιπλέον, αναπτύχθηκε από τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, μέσω αυτού που θα ονομάζαμε «αναλογική εσχατολογία του ομοουσίου»[ΑΥΤΟΣ ΕΦΑ. Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ ΠΡΟΔΡΟΜΟΣ ΤΟΥ ΛΑΚΑΝ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΟΙΡΑΣΕ ΚΑΘΡΕΦΤΑΚΙΑ ΣΤΟΥ ΙΘΑΓΕΝΕΙΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥΣ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΠΗΡΕ ΤΗΝ ΨΥΧΗ. ΠΡΩΤΟΣ ΤΗΝ ΕΧΑΣΕ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ] 262, κάτι που εκφράστηκε επίσης μέσω της ταύτισης της Βασιλείας του Θεού με τα Ευχαριστιακά δώρα, τα οποία συγκεντρώνουν όλη την κτίση στην αγάπη του Θεού, στον Χριστό 263, και τελικά με τη θεωρία του για την ενοποίηση της επιθυμίας [ΒΙΒΛΙΑ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΧΑΘΕΙ ΚΑΙ ΤΑ ΒΡΗΚΕ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΙΣ ΓΝΩΣΤΙΚΕΣ ΠΕΡΓΑΜΗΝΕΣ ΤΗΣ ΑΙΘΙΟΠΙΑΣ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ]264. Τέλος, μια παρόμοια ιδέα εκφράζεται με την Παλαμική αναλογική ομοούσια σύναξη της δημιουργίας μέσα στον εαυτό, ως μοναδική οδό θείας μετοχής, καθώς και με την συνακόλουθη έννοια της δι-υποστατικής συν-ενέργειας265 του αγ. Γρηγορίου, όπου τα προσωπικά όντα υπάρχουν σε «μια σύνοδο φυσικών ενεργειών», η δε προσωπική εν Πνεύματι ανάπτυξη συνδέεται με την κοινωνική ενοποίηση όλων των όντων χωρίς σύγχυση, μέσω των ενεργειών τους· ένας άλλος τρόπος να το περιγράψουμε αυτό, χρησιμοποιώντας την φιλοσοφία του Wittgenstein, είναι ίσως αυτό που πρόσφατα έχω ορίσει ως «δι-εννοημάτωση» (inter-meaningfulness)266, ενώ ένας παράλληλος όρος για τον Μάξιμο, υπό το φως της μεταγενέστερης φιλοσοφίας του Wittgenstein, είναι η «διά-γλωσσικότητα»[ΠΑΡΟΤΙ ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΔΙΑΒΑΣΕΙ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ, ΟΔΗΓΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗ ΔΥΝΑΜΗ ΤΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ] ('inter-linguality')267. Και στις δύο περιπτώσεις είναι η σύσταση του ομοουσίου που μελετάται, είτε ως η κοινωνική σύσταση της σημασίας, είτε ως κοινοτική σύσταση της γλώσσας. Ένας άλλος όρος που μπορεί, ίσως, να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει την ειδική σημασία της έκστασης στο Μάξιμο, με τρόπο που υπηρετεί την πραγματοποίηση της ενοποίησης του κατακερματισμένου σώματος και της φύσης, είναι ο όρος «αναλογική έκσταση»· με αυτόν τον όρο, η Μαξιμιανή έννοια της έκστασης μπορεί να αντιπαρατεθεί και να διορθώσει εκείνες του Πλωτίνου, του Heidegger και του Lacan268.[ΓΟΜΟΛΑΣΤΙΧΑ ΜΙΛΑΜΕ]
Σημειώσεις
244. Βλ. το πρώτο κεφ. του βιβλίου μου Οι Τρόμοι του Προσώπου και τα βάσανα του Έρωτα: Κριτικοί Στοχασμοί για μια μετανεωτερική Θεολογική Οντολογία, Αθήνα 2009.
245 Loudovikos, N., A Eucharistic Ontology. Maximus the Confessor's Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity, Brookline, ΜΑ, 2010, 237. Για μια κριτική του Levinas, βλ. Analogical Identities..., Brepols 2019, κεφ.2,4.
246. Descombes, V., Le Complément du Sujet: Enquête sur le fait d'agir de soi-même, Paris, 2004,156.
247. ό.π., 128.
248. Thomas Aquinas, Summa Theologica (Leonine edition, 1882, Rome), 1, Q. 29, a. 1. 249 Descombes, V., Le Complément du Sujet: Enquête sur le fait d'agir de soi-même, Paris, 2004, 175.
250. Λουδοβίκος, Ν., (2003) Ψυχανάλυση και Ορθόδοξη Θεολογία: Για την επιθυμία, την Καθολικότητα και την Εσχατολογία, Αθήνα, 2003, 15-23.
251 Loudovikos, N., 'A Fading Self and its Fragmented Body: St Symeon the New Theologian and J. Lacan on the Dialectics of Desire', Revue Roumaine de Philosophie 60, issue 2, 2016, 221-28.
252. Loudovikos, N., 'Modern Psychology in the Destiny of Theology', in G. D. Dragas, P. Nikolov Pavlov, and S. Tanev (eds) Orthodox Theology and the Sciences: Glorifying God and His Marvelous Works, Sofia, 2016e, 108-19.
253. Loudovikos, N., 'Consubstantial Selves; a Discussion between Orthodox Personalism, Existential Psychology, Heinz Kohut, and Jean-Luc Marion', in A. Torrance, and S. Paschalidis (eds) Personhood in the Byzantine Christian Tradition: Early, Medieval and Modern Perspectives, New York, 2018.
254. Προτιμώ γενικά τον όρο ποίησις εαυτού, αντί της δημιουργίας του εαυτού, επειδή ο πρώτος όρος αποδίδει καλύτερα το συνεχές της διαδικασίας αυτής, η οποία κάθε άλλο παρά στατική και οριστική είναι, όπως θα δούμε παρακάτω.
255. Βλ. 'Dialogical Nature, Enousion Person, and Non-ecstatic Will in St Maximus the Confessor: The Conclusion of a Long Debate', Analogia 2, 79-110.
256. Loudovikos, N., 'Practising Consubstantiality: the Theotokos and Ever-Virgin Mary between Synergy and Sophia in St Nicholas Cabasilas and Sergius Bulgakov, and in a Post-Modern Perspective', Analogia 1, 2016.
257. Αυτός ο κατακερματισμός, τόσο μέσα στον εαυτό, όσο και στην κτιστή φύση εν γένει, συμβαίνει κυρίως λόγω των πολλαπλών διαταραχών της επιθυμίας, λόγω της φιλαυτίας και της επακόλουθης αμαρτίας, σύμφωνα με τον Μάξιμο.
258. Οι εκκλησιολογικές επιπτώσεις αυτής της ανθρωπολογίας έχουν περιγραφεί ως «εκκλησιολογία του ομοουσίου», στο Loudovikos, Church in the Making. An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, New York, 2016, κυρίως στις 15-130, 271-287.
259. Loudovikos, Ν., ό.π. 45 κ.ε.
260. Loudovikos, N., A Eucharistic Ontology. Maximus the Confessor's Eschatological
Ontology of Being as Dialogical Reciprocity, Brookline, MA. 2010, 217-220.
261. Loudovikos, N., 'Consubstantial Selves; a Discussion between Orthodox Personalism, Existential Psychology, Heinz Kohut, and Jean-Luc Marion', in A. Torrance, and S. Paschalidis (eds) Personhood in the Byzantine Christian Tradition: Early, Medieval and
Modern Perspectives, New York. 2018, passim.
262. Loudovikos, N. Analogical Identities... Brepols, 2019, κεφ.2,2,3.
263. ό.π. κεφ.2,2,6.
264. Loudovikos, N., 'A Fading Self and Its Fragmented Body: St Symeon the New Theologian and J. Lacan on the Dialectics of Desire', Revue Roumaine de Philosophie 60, issue 2, 2016d, 221-28, passim. 265 Λουδοβίκος Ν., Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός, ό.π., 81-82.
266. Loudovikos, Ν., “Δι-Εννοημάτωσις or Inter-Meaningfulness Re-reading Wittgenstein through Gregory Palamas' and Thomas Aquinas' Readings of Aristotle”, in S. Mitralexis (ed.) Ludwig Wittgenstein Between Analytic Philosophy and Apophaticism, Newcastle upon Tyne, 2015a, 151-66, passim.
267. Loudovikos, N., Church in the Making. An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, New York, 2016a, Study six, 233-250.
268. Loudovikos, N., 'Analogical Ecstasis: Maximus the Confessor, Plotinus, Heidegger, and Lacan', in S. Mitralexis, G. Steiris, and M Podbielski, (eds) Maximus the Confessor as a European Philosopher, Eugene, OR, 2017b, 241-54, passim. 105
ΘΕΩΡΕΙΤΑΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΚΑΙ Ο ΜΕΓΑΣ ΓΕΡΩΝ ΤΟΥ ΟΛΥΜΠΟΥ ΤΟΥ ΕΜΠΙΣΤΕΥΕΤΑΙ ΤΑ ΚΑΛΟΓΕΡΙΑ ΤΟΥ.
ΣΤΗ ΧΩΡΑ ΤΗΣ ΓΟΜΟΛΑΣΤΙΧΑΣ ΟΙ ΔΑΙΜΟΝΕΣ ΕΙΣΕΡΧΟΝΤΑΙ ΣΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΟΠΩΣ ΣΤΗ ΧΩΡΑ ΤΩΝ ΓΑΔΑΡΗΝΩΝ ΕΙΣΗΛΘΑΝ ΣΤΑ ΓΟΥΡΟΥΝΙΑ, ΜΕ ΤΗΝ ΔΥΝΑΜΗ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ.
«Πρέπει να τον έχει κανείς ακούσει να μιλάει για να καταλάβει τη μεγαλοπρεπή κακία στην οποία πραγματώνεται ως άτομο, έχοντας κάνει ένα πέρασμα από τον σουρεαλισμό. Αν πάτε στο σεμινάριό του, θα αντικρίσετε κάθε λογής ανθρώπους σε στάση προσευχής μπροστά σ΄έναν λόγο ακατανόητο για τους ίδιους. Αυτή είναι η μέθοδος της πνευματικής τρομοκρατίας». Louis Althusser για τον Λακάν.
Ζακ Λακάν - Ο Θεός και η απόλαυση της γυναίκας (20-2-1973).
https://www.youtube.com/watch?v=D8BUGVTN5uo
1 σχόλιο:
«Πρέπει να τον έχει κανείς ακούσει να μιλάει για να καταλάβει τη μεγαλοπρεπή κακία στην οποία πραγματώνεται ως άτομο, έχοντας κάνει ένα πέρασμα από τον σουρεαλισμό. Αν πάτε στο σεμινάριό του, θα αντικρίσετε κάθε λογής ανθρώπους σε στάση προσευχής μπροστά σ΄έναν λόγο ακατανόητο για τους ίδιους. Αυτή είναι η μέθοδος της πνευματικής τρομοκρατίας». Louis Althusser για τον Λακάν.
Ζακ Λακάν - Ο Θεός και η απόλαυση της γυναίκας (20-2-1973).
https://www.youtube.com/watch?v=D8BUGVTN5uo
Δημοσίευση σχολίου