Συνέχεια από: Κυριακή 11 Φεβρουαρίου 2024
ΑΝΑΛΟΓΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣΓια μια ακόμη φορά, το ερώτημα περί του εαυτού είναι θεμελιωδώς ένα ερώτημα περί υπερβατικότητας, παρά τις διάσπαρτες αντίθετες τάσεις εδώ και εκεί. Είναι όμως έτσι δυνατόν να δώσουμε φωνή σε ολόκληρο τον εαυτό;
Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η Δύση χρειαζόταν στοχαστές όπως, για παράδειγμα, ο Merleau-Ponty (μαζί με ορισμένους άλλους φαινομενολόγους), προκειμένου να αρχίσει να βλέπει ορισμένα από αυτά τα πράγματα με ελαφρώς διαφορετικό τρόπο. Φυσικά, υπήρξε στη Δύση, ήδη (τουλάχιστον) από τον 18ο αιώνα, αυτό που ο Charles Taylor έχει χαρακτηρίσει ως 'expressivism', από τον Rousseau και τον Herder, μέχρι τον Hegel (και αργότερα, ακόμα και στον Ντανταϊσμό, τον Σουρεαλισμό και την Σχολή της Φρανκφούρτης) – η νέα φιλοσοφία της φύσης, την φωνή της οποίας φύσης μπορούμε να ακούσουμε μέσα μας, να μας καλεί να ανακαλύψουμε την ψυχο-βιολογική πρωτοτυπία μας, εκφράζοντας (εξ ου και ο όρος expressivism) τα συναισθήματά μας και απολαμβάνοντας τις φυσικές μας κλίσεις, ακόμη και μέσα από το να βλέπουμε την ύπαρξή μας ως έκφραση του Απόλυτου par excellence228, Από την άλλη, ο Nietzsche είχε ήδη μιλήσει για τις «αξίες της γης», και για την απόλυτη αξία του σώματος, ο Darwin είχε δείξει τη βιολογική συνέχεια του ανθρώπου με τη φύση, ο Marx είχε αποδείξει την αποφασιστική συμβολή της κοινωνίας και των οικονομικών συντεταγμένων της στον σχηματισμό της ανθρώπινης συνείδησης, και ο Freud είχε αρχίσει να εξερευνά το σκοτεινό και ασυνείδητο υπόγειο του ορθολογισμού, βρίσκοντάς το γεμάτο από ενστικτώδεις παρορμήσεις, ψυχολογικής και βιολογικής σύνθεσης229. Αυτός ο εκφρασιοκεντρισμός είναι φυσικά κοντά σε αυτό που ο Taylor, ξανά, ονόμασε η ηθική της αυθεντικότητας, η οποία συνδύασε (και επίσης, προσπάθησε να πολεμήσει) την ανακάλυψη της προσωπικής ευθύνης, του Descartes, με τον πολιτικό ατομικισμό του Locke, και ο οποίος προσπάθησε να δώσει προτεραιότητα στο πρόσωπο και το θέλημά του, ενάντια στις κοινωνικά καθορισμένες υποχρεώσεις 230. Και είναι σημαντικό ότι ο Taylor βλέπει αυτή την αυθεντικότητα ως αποτέλεσμα του αυτο-διαλογισμού του Αυγουστίνου 231. Αλλά, εάν κάτι τέτοιο είναι αληθές, η αυθεντικότητα και ο εκφρασιοκεντρισμός μπορούν να συνδυασθούν τέλεια με την σημαντικότατη από-σύνδεση και υπερύψωση της ανθρώπινης διάνοιας (είτε Ρομαντικής είτε όχι), και την επακόλουθη δίψα της για κυριαρχία και δύναμη.
Από την άλλη, αναμφίβολα ο Kierkegaard μας είχε δώσει την μαρτυρία του ακοινώνητου της ατομικής μοναδικότητας, έναντι της διαλεκτικής δύναμης της Χεγκελιανής κοινοτικότητας, μαζί με την νοσταλγία της πρώτης για αληθινή επικοινωνία, και τις φαντασίες της τελευταίας για καθ-ολική θεσμική κοινωνία: είναι αλήθεια πως καμία θέληση-για-δύναμη δεν μπορεί να εντοπισθεί στον Kierkegaard, αλλά, αντ' αυτού, μπορεί να εντοπισθεί η επιθυμία για άτομική έσχατολογική έκπλήρωση, η οποία προσπαθούσε να βρεί τον δρόμο της προς την ιστορική Εκκλησία 232. Ωστόσο, είναι δύσκολο να μην παρατηρήσουμε σε πολλούς από τους εκφρασιοκεντρικούς συγγραφείς αυτό που πρόσφατα έχω ονομάσει «αυτοαναφορικό υποκείμενο» 233, ως έναν τρόπο ανακάλυψης όλων των κτισμάτων και όλων των άλλων ανθρώπινων όντων μέσα στον εαυτό μου, και, στη συνέχεια, έναν τρόπο σχέσης με αυτά, με τους δικούς μου όρους, μέσα μου· όνομάζω αυτόν τον τρόπο, τρόπο υπερβατικής κοινωνίας που δεν παίρνει ποτέ το ρίσκο να αφήσει τον άλλον (οποιοδήποτε είδος άλλου, τους συνανθρώπους, τα φυσικά πλάσματα, τον ίδιο τον Θεό) να έχει την δική του αληθινή (δηλαδή μη-αναγώγιμη) διαφορετικότητα, καθώς και να θέτει επίσης και τους δικούς του επίσης όρους για την πραγματοποίηση της κοινωνίας.
Αυτό λοιπόν που είναι ίσως γόνιμο στον Merleau-Ponty, είναι η βαθιά, σχεδόν ψυχο-βιολογική αίσθηση της κοινωνίας, της γλώσσας και του στοχασμού, που είναι ήδη παρόντα στο έργο του Phénoménologie de la Perception (ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ) 234. Ο Γάλλος φιλόσοφος, λοιπόν, φαίνεται να αρνείται το καθαρό σκέπτεσθαι/cogito, λόγω ακριβώς της βαθιάς ψυχοσωματικής πολυπλοκότητας της αντίληψης, αλλά και της ίδιας της πραγματικότητας 235. Επιπλέον, το Cogito φαίνεται να αγνοεί το πρόβλημα του άλλου, φαίνεται να υπονομεύει την ύπαρξη του άλλου 236. Το Cogito δεν μπορεί να είναι απλώς νοητικό, επειδή υπάρχουν πολλοί παράγοντες πίσω από το σκέπτεσθαι 237. Μπορεί ακόμη και να είναι απόλυτα σιωπηλό, σαν μια σιωπηρή παρουσία του εαυτού μέσα του 238. Η πιο σημαντική προοπτική που αφορά το σκέπτεσθαι είναι να επωφεληθούμε κάπως από αυτόν, προκειμένου να διερευνήσουμε την κοινωνικότητα, ως μέρος της υπαρξιακής μας σύστασης 239. Το πραγματικό σκέπτεσθαι συνδέεται με την δι-υποκειμενικότητα 240. Ωστόσο, μια ερώτηση ήδη ζητά απάντηση: πως μπορώ εγώ, ως ένα ήδη καθολικό υποκείμενο, να αντιληφθώ πραγματικά ένα άλλο υποκείμενο, χωρίς να αναιρείται η καθολικότητά μου 241; Η απάντηση που δίδεται από τον Merleau-Ponty είναι η απάντηση που θα περιμέναμε από έναν φαινομενολόγο: αυτή η αντίληψη του άλλου, ισχυρίζεται, λαμβάνει χώρα μέσα μου, και επομένως, κατά μια έννοια, ξανά, ο σολιψισμός παραμένει (και κατά κάποιον τόπο, οφείλει να παραμένει) αξεπέραστος242. Αλλά αυτός ο σολιψισμός τώρα, συμβαίνει ως διάλογος και ως δι-υποκειμενικότητα 243.
Έτσι, κατά κάποιο τρόπο, καταλήγουμε πως ακόμη και η διυποκειμενικότητα δεν φαίνεται να βλάπτει οπωσδήποτε το αυτοαναφορικό υποκείμενο - αντίθετα μάλιστα, κατά κάποιο τρόπο, μπορεί ακόμη και να το ενισχύει, παρέχοντάς του κάποια οντολογική δικαίωση. Η ετερότητα φαίνεται να γίνεται γενναιόδωρα θεωρητικώς αποδεκτή, αλλά αναφέρεται σε μίαν εσωτερική μου και μόνον, και όχι σε μια εξωτερικήν ετερότητα, δηλαδή όχι στην πραγματική και μη αναγώγιμη ετερότητα του ετέρου, όπως την αποκαλώ244. Όπως είδαμε σε αυτό το βιβλίο, ο Levinas, ο οποίος προσπάθησε να ψάξει για αυτή την εξωτερική διαφορετικότητα, δεν απέφυγε επίσης αυτόν τον σολιψισμό, σύμφωνα με την κριτική του Ricœur και ο Jean-Luc Marion, ο οποίος επίσης προσπάθησε να διερευνήσει την πραγματικότητα μιάς εξωτερικής δοτικότητας δεν απέφυγε μια κάποιου βαθμού παθητικότητα, από την πλευρά του υποκειμένου, η οποία παθητικότητα είναι ένα ελάττωμα για μια πραγματική δι-υποκειμενικότητα 245. Στη συνέχεια θα εξεταστεί το παρόμοιο εγχείρημα του Vincent Descombes.
Σημειώσεις
227. Thomas Aquinas, Summa Theologica (Leonine edition, 1882, Rome), 1, Q. 29.a.1.
228. Taylor, C., Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, 1989, κεφ. 21.
229. Λουδοβίκος Ν., Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Βυζαντινή Εξατομίκευση, Κράτος και Ιστορία, στην προοπτική του Εύρωπαικού Μέλλοντος, Αθήνα, 2006, 242-245, 265-267.
230. Taylor, C., A Secular Age [ελλην. μτφρ. Μ. Πάγκαλος, 2006], Αθήνα, 62.
231. ο.π., 64.
232. ο.π., 105-116. Βλ. επίσης Ν. Λουδοβίκος, Όρθοδοξία και Έκσυγχρονισμός... ο.π., σ. 105-116.
233. Loudovikos, N., 'Being and essence revisited: reciprocal logoi and energies in Maximus the Confessor and Thomas Aquinas, and the genesis of the self-referring subject', Revista portuguesa de filosofia 72, 2016, 117-46.
234. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la Perception [ελλην, μτφρ. Κ. Καψαμπέλη], Athens, 2016.
235. ο.π., 19-21.
236. ό.π.,22-24,
237. ό.π., 616 κ.ε.
238. ό.π.,668 .
239. ό.π., 606.
240. ό.π., 745.
241. ό.π., 602.
242. ό.π., 600 κ.έ.
243. ό.π., 605.
244. Βλ. το πρώτο κεφ. του βιβλίου μου “Οι Τρόμοι του Προσώπου και τα βάσανα του Έρωτα: Κριτικοί Στοχασμοί για μια μετανεωτερική Θεολογική Οντολογία”, Αθήνα 2009.
245. Loudovikos, N., A Eucharistic Ontology. Maximus the Confessor's Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity, Brookline, MA, 2010, 237. Για μια κριτική του Levinas, βλ. Analogical Identities..., Brepols 2019, κεφ.2,4.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου