ΑΝΑΛΟΓΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣΤα πράγματα δεν αλλάζουν δραματικά, αν ο Αριστοτέλης γίνει η πηγή της θεολογικής μας ανθρωπολογίας. Ο David Braine, έχοντας υιοθετήσει μίαν ολιστική προοπτική Αριστοτελικής προέλευσης, αντιμετωπίζει την ψυχή ως εκείνη που δίνει «την ενότητα, τη φύση και την λειτουργία στα μέρη του σώματος», και καθίσταται έτσι «η μορφή (το είδος) του ανθρώπινου σώματος»200. Με αυτή την έννοια το σώμα «εξαρτάται από την ψυχή και είναι από μόνο του ατελές, από τη φύση του»201. Η ψυχή και το σώμα δεν είναι «απλώς μέρη κάποιου μεγαλύτερου συνόλου, όπως φαντάζονται οι δυϊστές»202, και αυτή η «αντι-Καρτεσιανή» άποψη είναι «παντρεμένη με έναν Αριστοτελικό ολισμό, ο οποίος εξήγησε πως το σώμα δεν έχει ανεξάρτητο status από τον άνθρωπο ως όλον» 203. Από την άλλη, «η φύση του ανθρώπου ορίζει να είναι ένα «λογικό ζώο», ένα ψυχοσωματικό ον με γλωσσική κατανόηση και σκέψη»204, και αυτές οι ψυχικές «δραστηριότητες ή πράξεις υπερβαίνουν το σώμα». Εν κατακλείδι, «σκεπτόμενος με αυτό τον τρόπο, στην περίπτωση των ανθρώπινων όντων και των ανώτερων ζώων, το είναι της ψυχής δεν είναι τίποτα άλλο από το είναι ολόκληρου του όντος, συνιστώντας την φύση και την ενότητα του σώματος. Στην περίπτωση του ανθρώπου, η ύπαρξή του υπερβαίνει το σώμα, και αν μπορεί κανείς να μιλήσει για το τι υπάρχει από τον άνθρωπο πέρα από τα μέρη του σώματος, αυτό που υπάρχει πέρα από αυτά (η ψυχή) είναι υπο-κείμενο, που δημιουργήθηκε κατά την διαμόρφωση του κάθε ανθρώπου και συνεχίζει μετά τον θάνατο»205. Επομένως, τελικά η ανθρώπινη ύπαρξη υπερβαίνει την ύλη και το σώμα 206, και αυτή η πράξη υπέρβασης αποτελεί την ουσία της. Θα χρειαστεί να επανέλθουμε σε αυτή τη βαθιά Δυτική εμμονή με την «υπέρβαση», που διαμορφώνει το ανθρώπινο είναι· προς το παρόν είναι απαραίτητο να μάθουμε αν αυτή η επιλογή προσφέρει μια πραγματική εναλλακτική λύση στο πρόβλημά μας ή όχι.
Πράγματι, αυτή η εναλλακτική λύση δεν διαφέρει ουσιαστικά από αυτή του Θωμά Ακινάτη. Η Margaret Miles, στο έργο της The Word Made Flesh: A History of Christian Thought, σημειώνει πως «Σύμφωνα με τον Θωμά, η ψυχή, μολονότι είναι διακριτή από το σώμα, ασχολείται στενά με όλες τις ανθρώπινες λειτουργίες, και όχι μόνο με τις λεγόμενες 'ανώτερες' δραστηριότητες, την σκέψη και τον στοχασμό. Η ψυχή δεν ασχολείται με την πέψη λιγότερο από ότι με τη διάνοια. Οι συνέπειες αυτού του ισχυρισμού είναι τεράστιες. Πρώτον, ο Θωμάς δεν μπορεί να πεί, όπως έκανε ο Πλάτων, ότι η ψυχή είναι το πρόσωπο. Ούτε μπορεί να χρησιμοποιήσει τη φόρμουλα του Αυγουστίνου, ότι το άτομο είναι μια ψυχή που χρησιμοποιεί ένα σώμα ως μέσο αίσθησης. Αντίθετα, για τον Θωμά, το να αναλύσουμε τους ανθρώπους σε 'σώμα' και 'ψυχή, συνεπάγεται να διακρίνουμε δύο πραγματικότητες, μια πνευματική και μια υλική, καμία από τις οποίες δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς την άλλη»207. Ωστόσο, παρόλο που ο ισχυρισμός αυτός είναι, τουλάχιστον όσον αφορά σ' αυτή τη φυσική ζωή, αληθής, δεν είναι συνετό να λησμονούμε τον ισχυρισμό του Θωμά ότι, παρά την παραπάνω ενότητα, η θέα του Θεού δεν μπορεί να επιτευχθεί, εκτός αν ο ανθρώπινος νούς «αποκοπεί εντελώς από τις σωματικές αισθήσεις, είτε με τον θάνατο, είτε με την έκσταση»208 – όπως έχω γράψει στο παρελθόν, «κάθε δυνατότητα μεταμόρφωσης των σωματικών αισθήσεων, τόσο οικείας στην Ελληνική Πατερική παράδοση, απουσιάζει παντελώς στο σημείο αυτό, δεδομένου πως για τον Θωμά η βασική αιτία για την αδυναμία της διάνοιάς μας να ατενίσει τον Θεό, είναι η σύνδεσή της με το σώμα»[ΜΙΛΑΕΙ ΑΠΟ ΠΕΙΡΑ.ΕΧΕΙ ΑΤΕΝΙΣΕΙ ΤΟ ΘΕΟ ΜΕ ΤΟ ΣΩΜΑ;]209. Έτσι, αν και ο Θωμάς φαίνεται να ασπάζεται έναν Αριστοτελικό ανθρωπολογικό ολισμό;;;, παραδόξως, αυτό δεν τον εμποδίζει να αποδίδει στην ψυχή μια συγκεκριμένη ανώτερη, ξεχωριστή και, κατά το χρόνο της θεωρίας (cont emplatio) του Θεού, σχεδόν πλήρως κεχωρισμένη ύπαρξη. Σύμφωνα με τα λόγια του Farris, μπορούμε να «θεωρήσουμε την άποψη του Ακινάτη ως κατ' ουσίαν ίδια με την άποψη για την ψυχή της Πλατωνικής-Αυγουστίνειας-Καρτεσιανής παράδοσης, ως προς το ότι η ψυχή δεν είναι φυσική και διαιρετή, αντιθέτως είναι υψηλότερη από το φυσικό είναι, και με ικανότητες υψηλότερες από αυτό, ως μια ξεχωριστή ουσία από μόνη της» 210. Το ίδιο ισχύει, φυσικά, όσον αφορά στην κατά τα άλλα αξιέπαινη προσπάθεια του Braine να οικοδομήσει μίαν ολιστική ανθρωπολογία στο ίδιο έδαφος. Από τη στιγμή που εμπλέκεται η υπερβατικότητα, δεν μπορούμε, στην πραγματικότητα, να προχωρήσουμε πολύ πέρα από το σχήμα «Πλάτων-Αυγουστίνος-Descartes», και, κατά συνέπεια, φαίνεται πραγματικά αδύνατο να μην καταργηθεί στην πράξη, συνειδητά ή ασυνείδητα, ο ολισμός, αποδίδοντας στην ψυχή ξεχωριστή και ανώτερη ύπαρξη, χωρίζοντας την έτσι από το σώμα, και ταυτίζοντάς την πρακτικά με το ανθρώπινο πρόσωπο, είτε το παραδεχόμαστε αυτό, στην θεωρία, είτε όχι. Αλλά κατόπιν αυτού, όλες οι θεολογικές αντιρρήσεις που εκτέθηκαν παραπάνω εξακολουθούν να ισχύουν.
Σημειώσεις
200. Braine, D., The Human Person: Animal and Spirit, Notre Dame IN, 1992, 526.
201. ό.π., 525.
202. ό.π., 527.
203. ό.π., 531.
204. ό.π., 539.
205. ό.π., 541: 'thought of in this way, in the case of human beings and the highest animals, the esse of the soul is nothing other than the esse of the whole being, and constitutive of the nature and unity of the body. In the human case, its esse transcends the body, and, if one can speak of what there is of the human being besides the bodily parts, this that there is besides the bodily parts (this soul) is subsistent, created in the coming to be of each human being and continuing after death'.
206. ό.π., 537.
207. Miles, M., The Word Made Flesh: A History of Christian Thought, Malden, Oxford, Victoria, 2005, 171: ‘According to Thomas, soul, though distinguishable from the body, is intimately engaged in all human functions, not merely with the so-called "highest" activities, thinking and contemplation. Soul is engaged in digestion no less than intellection. The implications of this assertion are enormous. For one thing, Thomas cannot say, as Plato did, that the soul is the person. Nor can he use Augustine's formula that the person is a soul using a body as its instrument of sensation. Rather, for Thomas, to analyze humans into "body" and "soul" is to distinguish two realities, a spiritual and a material, neither of which could exist without the other’.
208. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentile (Hanover House, 1955-1957, New York), 3,46,2.
209. Loudovikos, N., 'Striving for Participation: Palamite Analogy as Dialogical Synernergy and Thomist Analogy as Emanational Similitude', in C. Athanasopoulos, and C. Schneider (eds) Divine Essence and Divine Energies. Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy, Cambridge, 2013, 122-48.138.
210. Farris, J., The Soul of Theological Anthropology: A Cartesian exploration, New York, 2017, 148, n.43: ‘[to] take Aquinas' view to be virtually the same as that view of the soul in the Plato-Augustine-Descartes tradition, in that the soul is not physical and divisible, instead it is higher than the physical, and with capacities higher than the physical as a distinct substance in its own right’.
Ο σατανικός λόγος χαρακτηρίζεται πάντα από ασάφεια και διπροσωπία.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου