Συνέχεια από: Τετάρτη 31 Ιανουαρίου 2024
ΑΝΑΛΟΓΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣΕπιπροσθέτως, το φυσικό θέλημα καλείται να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις της φύσης για ενοποίηση, αφθαρσία και νόημα, μέσω της θείας μετοχής. Αλλά αυτό περνά μόνο μέσα από τη γεφύρωση των χασμάτων της κατακερματισμένης φύσης (τα οποία είναι αποτέλεσμα της άστοχης δράσης του ανθρώπινου γνωμικού θελήματος, το οποίο, όταν γίνεται φίλαυτο, γίνεται ακριβώς εκστατικό και υπερβατικό) όπως εξήγησε τόσο ξεκάθαρα ο αγ. Μάξιμος· αυτός ακριβώς είναι ο δρόμος προς το ομοούσιο, όπως μεταφέρεται αναλογικά από την Τριαδική ζωή στην κτίση, μέσω του Χριστού, στην εκκλησία180. Η αληθινή γνωμική πραγματοποίηση του φυσικού θελήματος είναι επομένως τελικά (και αυτός είναι επίσης και ο τρόπος αφενός για να το κατευθύνουμε και αφετέρου για να επιβεβαιώνουμε την πραγματική λειτουργία του) το θέλημα για ομοούσιο. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Μάξιμος εκπληρώνει την βαθιά πρόθεση του Αυγουστίνου.
Έτσι, ο εαυτός αποπλέει από το λιμάνι του αυτο-έγκλεισμένου, μύθο-οντολογικού, και (βεβαίως!) «πνευματικού», θελητικού ψευδο-άπειρου, για την ανοιχτή θάλασσα του αναλογικού ομοουσίου, πάνω στο σκάφος του φυσικού θελήματος…[ΠΟΠΠΕΡ]
Κεφάλαιο 7. Η καρδιά του Ωκεανού: η Ποίησις ενός Νέου Εαυτού
Xωρίς μια τέτοια κατανόηση του θελήματος, είναι δύσκολο να μην καταλάβουμε τελικά την Χριστιανική άσκηση λαθεμένα, σαν ένα είδος άρνησης του εαυτού. Ο Tillich, ο οποίος, γενικά, χαρακτήριζε τον εαυτό του ως Αυγουστινιανό, έγραψε για τον αρχαίο μέντορά του: «Ο Αυγουστίνος παρέμεινε πάντοτε υπό την επήρεια του Μανιχαϊσμού. Απομακρύνθηκε από την σέκτα και πολέμησε εναντίον της, αλλά η σκέψη του και, ακόμα περισσότερο το συναίσθημά του, χρωματίστηκαν από τη βαθιά απαισιοδοξία τους για την πραγματικότητα. Η θεωρία του για την αμαρτία πιθανότατα δεν είναι κατανοητή πέραν της Μανιχαϊκής φάσης του». Ο Tillich βεβαιώνει πως ο μελλοντικός επίσκοπος Ιππώνος εγκατέλειψε τον Μανιχαϊσμό όχι για θρησκευτικούς λόγους, αλλά λόγω της αστρονομίας, η οποία του αποκάλυψε την τάξη και την ομορφιά αυτού του φερόμενου ως κακού κόσμου. Μετά από μια περίοδο δικαιολογημένου σκεπτικισμού, αναζητούσε βεβαιότητα, και η «απελευθέρωσή του από τον σκεπτικισμό στη φιλοσοφική σφαίρα προήλθε από τη Νεοπλατωνική φάση του», αφού «αξιοποίησε αυτή τη φιλοσοφία ως βάση για μια νέα βεβαιότητα, την άμεση βεβαιότητα του Θεού. Στον Νεοπλατωνισμό έχει κανείς την αμεσότητα της αλήθειας στην ενδότερη ψυχή, και από αυτόν προσέλαβε την νέα του βεβαιότητα για το θείο»181. Η πνευματική ιστορία του Αυγουστίνου, όπως και του Ωριγένη, (μολονότι ο τελευταίος ήταν πιο ευαίσθητος από τον Αυγουστίνο όσον αφορά στο θέμα της ελευθερίας – αλλά, παρόλα αυτά, επίσης ήταν και αυτός πνευματοκράτης) δεν του επέτρεπε να κατανοήσει την ανθρώπινη ουσία έξω από την βαθύτερη ταύτισή της με την ψυχή, εκλαμβανόμενη ως μια ανεξάρτητη αυθύπαρκτη ύπαρξη, η οποία απλώς χρησιμοποιεί το σώμα, όπως ήδη έχουμε δείξει. Ακόμα και όταν αποδίδει αληθοφάνεια στη σωματική ύπαρξη, παραμένει, όπως είπαμε παραπάνω, βαθιά απαισιόδοξος ως προς την πραγματικότητά της.
Xωρίς μια τέτοια κατανόηση του θελήματος, είναι δύσκολο να μην καταλάβουμε τελικά την Χριστιανική άσκηση λαθεμένα, σαν ένα είδος άρνησης του εαυτού. Ο Tillich, ο οποίος, γενικά, χαρακτήριζε τον εαυτό του ως Αυγουστινιανό, έγραψε για τον αρχαίο μέντορά του: «Ο Αυγουστίνος παρέμεινε πάντοτε υπό την επήρεια του Μανιχαϊσμού. Απομακρύνθηκε από την σέκτα και πολέμησε εναντίον της, αλλά η σκέψη του και, ακόμα περισσότερο το συναίσθημά του, χρωματίστηκαν από τη βαθιά απαισιοδοξία τους για την πραγματικότητα. Η θεωρία του για την αμαρτία πιθανότατα δεν είναι κατανοητή πέραν της Μανιχαϊκής φάσης του». Ο Tillich βεβαιώνει πως ο μελλοντικός επίσκοπος Ιππώνος εγκατέλειψε τον Μανιχαϊσμό όχι για θρησκευτικούς λόγους, αλλά λόγω της αστρονομίας, η οποία του αποκάλυψε την τάξη και την ομορφιά αυτού του φερόμενου ως κακού κόσμου. Μετά από μια περίοδο δικαιολογημένου σκεπτικισμού, αναζητούσε βεβαιότητα, και η «απελευθέρωσή του από τον σκεπτικισμό στη φιλοσοφική σφαίρα προήλθε από τη Νεοπλατωνική φάση του», αφού «αξιοποίησε αυτή τη φιλοσοφία ως βάση για μια νέα βεβαιότητα, την άμεση βεβαιότητα του Θεού. Στον Νεοπλατωνισμό έχει κανείς την αμεσότητα της αλήθειας στην ενδότερη ψυχή, και από αυτόν προσέλαβε την νέα του βεβαιότητα για το θείο»181. Η πνευματική ιστορία του Αυγουστίνου, όπως και του Ωριγένη, (μολονότι ο τελευταίος ήταν πιο ευαίσθητος από τον Αυγουστίνο όσον αφορά στο θέμα της ελευθερίας – αλλά, παρόλα αυτά, επίσης ήταν και αυτός πνευματοκράτης) δεν του επέτρεπε να κατανοήσει την ανθρώπινη ουσία έξω από την βαθύτερη ταύτισή της με την ψυχή, εκλαμβανόμενη ως μια ανεξάρτητη αυθύπαρκτη ύπαρξη, η οποία απλώς χρησιμοποιεί το σώμα, όπως ήδη έχουμε δείξει. Ακόμα και όταν αποδίδει αληθοφάνεια στη σωματική ύπαρξη, παραμένει, όπως είπαμε παραπάνω, βαθιά απαισιόδοξος ως προς την πραγματικότητά της.
Καθώς αυτή η στάση χαρακτηρίζει ένα σημαντικό μέρος της πρώιμης μεσαιωνικής περιόδου του Χριστιανισμού, δεν είναι δύσκολο να κατανοήσουμε γιατί ο Foucault αντιλαμβανόταν όλη αυτή την περίοδο (μαζί με την εποχή που ακολούθησε αμέσως) ως περίοδο άρνησης του εαυτού. Στο μεταθανάτιο έργο του Technologies of the Self, και ως αντίθεση στην θετική Πλατωνική και Στωική φροντίδα του εαυτού, αντιμετωπίζει τον Χριστιανικό ασκητισμό ως μια «αποκήρυξη του εαυτού και της πραγματικότητας, καθώς τις περισσότερες φορές ο εαυτός σου αποτελεί τμήμα αυτής της πραγματικότητας που πρέπει να αποκηρύξεις, προκειμένου να υπάρξει πρόσβαση σε ένα άλλο επίπεδο πραγματικότητας. Αυτή η κίνηση για την επίτευξη της αποκήρυξης του εαυτού, διακρίνει τον Χριστιανικό ασκητισμό»182. Ο Foucault παρερμηνεύει ολεθρίως την Χριστιανική εξομολόγηση και μετάνοια, ως κάτι που «δεν έχει σαν στόχο την καθιέρωση μιάς ταυτότητας, αλλά υπηρετεί αντ' αυτού την άρνηση του εαυτού, την απομάκρυνση από τον εαυτό: ego non sum, ego. Αυτή η φόρμουλα βρίσκεται στην καρδιά της publicatio sui. Αντιπροσωπεύει μια ρήξη με την παρελθούσα ταυτότητα του ατόμου. [...] Η αυτοαποκάλυψη αποτελεί ταυτόχρονα και αυτοκαταστροφή»183. Συνεπώς, αντιλαμβάνεται την μοναστική εξαγόρευση ως ένα είδος πνευματικής αυτοκτονίας, όπου κάποιος παραδίδει τον εαυτό του στο θέλημα κάποιου άλλου, δημιουργώντας μια σχέση η οποία «βασίζεται στην απάρνηση του θελήματος και του εαυτού»184. Αυτή είναι, επομένως, η νέα τεχνολογία του εαυτού, που αφήνει φυσικά τον πραγματικό εαυτό άπρακτο και βουβό, οιονεί παγιδευμένο σε ένα είδος Νιτσεϊκού ιστού αράχνης αρνητικού μηδενισμού και υποταγμένο για πάντα στα τιμωρητικά του συστήματα.
Τώρα, το ερώτημα φαίνεται να είναι το εξής: αυτού του είδους η διαστρεβλωμένη αυτονομία είναι η μοναδική που μπορεί να προέλθει από την κλασική Χριστιανική θεολογία, ή μήπως μπορούμε να εξάγουμε μια διαφορετική κατανόηση του εαυτού από τις Πατερικές και μεσαιωνικές Χριστιανικές πηγές; Η απάντηση που έχει ήδη δοθεί σε αυτό το βιβλίο, είναι ήδη θετική· ωστόσο, η σύγχρονη συζήτηση για αυτό το θέμα εξακολουθεί να συνεχίζεται. Και αυτή η συζήτηση, πάλι, στρέφεται πρωτίστως, όπως είναι φυσικό, γύρω από τον ορισμό της ουσίας του Χριστιανικού εαυτού. Έτσι, ο Joshua Farris, στο πολύ σημαντικό του πρόσφατο βιβλίο The Soul of Theological Anthropology: a Cartesian exploration, ισχυρίζεται πως η Πλατωνική-Αυγουστίνεια-Καρτεσιανή άποψη (και ο Farris προσθέτει επίσης τους Ωριγένη, Κλήμεντα, Φίλωνα, ακόμα και τον Καλβίνο σε αυτή την αρχική τριάδα στοχαστών), η οποία αντιμετωπίζει την ψυχή ως την απόλυτη ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης, είναι ακόμα απόλυτα έγκυρη, και επομένως η ψυχή, (η οποία μπορεί να υπάρξει, ως μια σκεπτόμενη οντότητα, ανεξάρτητα από το σώμα), οφείλει να ταυτίζεται εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά με τον άνθρωπο185. Επομένως, τα ανθρώπινα όντα, είναι απλά άυλα όντα με αφηρημένες νοητικές ικανότητες186, και ομοίως ο Θεός είναι, βεβαίως, άυλο νοητόν ον διακριτό από τα φυσικά πράγματα187. Η άυλη υπόσταση είναι η μόνη που «είναι ικανή να ανταποκριθεί στα δεδομένα της Γραφής σχετικά με τις σταθερές και δυναμικές ικανότητες της ανθρωπότητας, και αυτό αντανακλά την Καθολική παράδοση»· και αυτό διότι είναι αδύνατον «τα υλικά πράγματα να έχουν προσωπική συνείδηση, ελεύθερη βούληση, εγγενή αιτιώδη δύναμη και συναφείς όντο λογικές δυνάμεις»188.[AΛΛΟ ΣΩΜΑ ΑΛΛΟ ΣΑΡΚΑ, ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΣΑΡΚΑ Ο ΕΑΥΤΟΣ, Η ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΜΑΣ. Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΕΝ ΠΡΟΣΕΛΑΒΕ ΣΑΡΚΑ, ΤΑ ΔΙΑΒΛΗΤΑ ΠΑΘΗ]
Ο γνήσιος ουσιακός δυϊσμός (pure substance dualism) είναι ο Αυγουστίνειος/Καρτεσιανός δυισμός, όπου τα πρόσωπα είναι ψυχές, συνδεδεμένες ή όχι με το σώμα, ενώ το τελευταίο δεν ανήκει στην πραγματική ουσία των προσώπων189. Υπάρχουν επίσης μετριοπαθείς Καρτεσιανοί δυισμοί, όπως αυτός του Swinburne190, ο οποίος ισχυρίζεται πως ενώ το σώμα δεν αποτελεί ουσιαστικά μέρος του ανθρώπινου προσώπου191, η ανθρώπινη ουσία, που είναι η ψυχή[Ο ΝΟΥΣ, ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ή Η ΨΥΧΗ ΓΕΝΝΗΤΗ ΑΓΕΝΝΗΤΟΣ ΝΟΥΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΔΥΝΑΜΙΝ ΑΥΤΗΣ], διατηρεί ένα υπόστρωμα ενδεχόμενων σωματικών χαρακτηριστικών192. Ή όπως ο ενοποιητικός ουσιακός δυισμός (integrative substance dualism) του Taliaferro, όπου οι δύο διαφορετικές ουσίες, το σώμα και η ψυχή, είναι πλήρως συνδεδεμένες μεταξύ τους, και η κάθε μία δρα μέσω της άλλης, χωρίς όμως καμία σύγχυση193. Ή, ακόμα, εκείνος του Hasker, όπου η ψυχή προέρχεται από ένα σωστά ανεπτυγμένο νευρικό σύστημα και, συνεπώς, καθιερώνεται μια βαθύτερη σχέση ψυχής και εγκεφάλου194. Ο Farris, ο οποίος ονομάζει την τελική του τροποποιημένη Πλατωνική-Αυγουστίνεια-Καρτεσιανή άποψη «αναδυόμενο δημιουργισμό» (Emergent Creationism), ισχυρίζεται πως: «μέσω της δημιουργίας, εννοώ πως η ψυχή καλείται στην ύπαρξη μέσω ενός γεγονότος θείας επιλογής. Επομένως, ο υπερασπιστής του “αναδυόμενου δημιουργισμού” μπορεί να επιβεβαιώσει μια δημιουργιστική ενόραση πως οι ψυχές δεν έχουν την δυνατότητα να προκύψουν αποκλειστικά και μόνο από την φυσική διαδικασία της εξέλιξης, αλλά προϋποθέτουν μια ανώτερη λογική αιτία - δηλαδή τον Θεό. Στην πραγματικότητα, ο Θεός είναι η αληθινή αιτία της ύπαρξης της ψυχής, όμως η αιτιώδης αρχή της ψυχής υπάρχει με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός σχεδιάζει τον κόσμο με τέτοιο τρόπο, ώστε ξεχωριστές ψυχές να υπάρχουν σε συγκεκριμένες περιόδους μέσω του φυσικού συνόλου των όντων. Με τον τρόπο αυτό, ο Θεός δημιουργεί άμεσα την ψυχή, αλλά η ψυχή υπάρχει μόνο με τον τρόπο που λειτουργεί και υπάρχει ως πλήρης ανθρώπινη φύση»195. Επομένως, «η ψυχή και το σώμα έχουν μια κατάλληλη προκαθορισμένη δομή»196, και «οι ψυχές είναι ανεξάρτητες υποστάσεις που [...] μπορούν να υπάρχουν σε σύνθετες δυναμικές δομές»197.
Είναι προφανές ότι το κύριο θεολογικό πρόβλημα που επιθυμούν να επιλύσουν αυτές οι Πλατωνικές-Αυγουστίνειες-Καρτεσιανές «πνευματικές» προσεγγίσεις, είναι η οντολογική κατάσταση των ανθρώπων στη λεγόμενη μέση περίοδο, δηλαδή την περίοδο μετά το θάνατο και πριν από την αναμενόμενη ανάσταση των σωμάτων. Επομένως, από τη στιγμή που η ψυχή είναι το μοναδικό ανθρώπινο στοιχείο που αναμφισβήτητα επιβιώνει μετά τον θάνατο, οι παραπάνω συγγραφείς τείνουν να συμπεράνουν πως μολονότι το σώμα αποτελεί ένα σημαντικό τμήμα του ανθρώπινου προσώπου, δεν είναι απαραίτητο για την ύπαρξη του προσώπου, δηλαδή είναι ένα ενδεχόμενο κομμάτι της ανθρώπινης φύσης - η οποία ανθρώπινη φύση συνίσταται ουσιαστικά από την ψυχή198. Με τον τρόπο αυτό, «οι ψυχές παρέχουν την μεταφυσική βάση για μια επιστημολογία των αθανάτων όντων»199.
Ωστόσο, αυτές οι θέσεις δημιουργούν πολύ σοβαρά προβληματα. Αρχικά δημιουργούν θεολογικά προβλήματα. Ταυτίζοντας το ανθρώπινο πρόσωπο με την ψυχή του, αφενός, χάνουμε από την οπτική μας την ανεπανόρθωτη τραγωδία του θανάτου και την απόλυτη κατανόησή του ως «έσχατου εχθρού» της ανθρωπότητας εκ μέρους των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης. Στη συνέχεια, χάνουμε από την οπτική μας την απόλυτη σημασία της Ανάστασης, ως ακρογωνιαίο λίθο της Χριστολογίας του Ευαγγελίου.[ΚΑΙ ΖΩΗΝ ΤΟΥ ΜΕΛΛΟΝΤΟΣ ΑΙΩΝΟΣ.ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ, ΣΑΝ HAPPY END] Ο θάνατος γίνεται ασυνείδητα ένα είδος μεταφυσικού συμμάχου, υπό την έννοια ότι μας απολυτρώνει από ό,τι στην προσωπικότητά μας είναι ενδεχομενικό, και καθιστά γνωστή την πραγματική της δομή· η πιθανή ανάσταση του σώματος θα προσθέσει ένα «σημαντικό στοιχείο» της ανθρώπινης ύπαρξης, η οποία θα μπορούσε, παρόλα αυτά, να υφίσταται πλήρως και χωρίς αυτό! Είναι τελικά αδύνατο να διακρίνει κανείς ποια είναι ενδεχομένως η επαναστατική ανθρωπολογική καινοτομία που προκάλεσε ο Χριστιανισμός – ένας ευφυώς τροποποιημένος Πλατωνισμός θα ήταν επαρκής.[H ANAΣΤΑΣΗ ΕΝ ΕΤΕΡΑ ΜΟΡΦΗ Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΠΟΥ ΥΠΟΝΟΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΝΕΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ. Η ΔΥΣΗ ΕΙΝΑΙ GAY-PRIDE] Ωστόσο, η ψυχή δεν είναι το ανθρώπινο πρόσωπο για τους Έλληνες Πατέρες, όπως ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος ή ο Γρηγόριος Παλαμάς, όπως έχω επιχειρήσει να δείξω στο παρελθόν – στο βιβλίο μου Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός, για παράδειγμα. Η ψυχή είναι απλά το καλούπι, το εκμαγείο του σώματος, το εναπομένον και διαρκούν (ως λειτουργικά, όχι οντολογικά, υψηλότερο και όχι κατά φύσιν αθάνατο) θείο δημιούργημα που καθιστά δυνατή την ύπαρξη του ιδίου και όχι ενός διαφορετικού σώματος κατά την Ανάσταση· με αυτόν τον τρόπο, ο θάνατος καθίσταται η πιο τρομερή απειλή για το πρόσωπο, είναι η διάλυση της μίας και ενιαίας ψυχοσωματικής υφής του και η μετά θάνατον ζωή είναι επώδυνη, ακριβώς εξαιτίας του γεγονότος αυτού. Είναι η παρουσία του Αγίου Πνεύματος που απαλύνει τον πόνο αυτής της χρονικής απώλειας και συντομεύει τον χρόνο της προσδοκίας για τη νέα, αιώνια ενσωμάτωση. [H OIKONOMIA TOY AΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ]
(συνεχίζεται)
Σημειώσεις
181. Για όλες τις παραπάνω παραπομπές βλ. Tillich, Systematic Theology [vol. 3], Chicago, 1968, 107-108.
182. Foucault, M., Technologies of the Self, Amherst, MA, 1988, 35: 'a renunciation of the self and of reality because most of the time your self is a part of that reality you have to renounce (it), in order to get access to another level of reality. This move to attain the renunciation of the self, distinguishes Christian asceticism'.
183. ό.π., 43: it 'does not have as its target the establishing of an identity but serves instead to mark the refusal of the self, the breaking away from self: ego non sum, ego. This formula is at the heart of publicatio sui. It represents a break with one's past identity.[...] Self-revelation is at the same time self-destruction'.
184. ό.π., 48: 'modeled on the renunciation of one's own will and of one's own self.
185. Farris, J., The Soul of Theological Anthropology: A Cartesian exploration, New
York, 2017, 3-4, 9.
186. ό.π., 18.
187. ό.π..21
188. ό.π., 38.
189. Olson, E. T., 'A Compound of two Substances, in K. Corcoran (ed.) Soul, Body and
Survival: Essays on the Metaphysics of Human Persons, Ithaca, 2001, 73-88.
190. Βλ. κυρίως Swinburne, C., The Evolution of the Soul [revised edition], Oxford, 1997, and Swinburne, C., Mind, Brain, and Free Will, Oxford. 2013.
191. Swinburne, C., The Evolution of the Soul [revised edition], Oxford, 1997, 145 κ.έ.
192. Swinburne, C., Mind, Brain, and Free Will, Oxford. 2013. βλ. κυρίως τό κεφ. 3.
193. Taliaferro, C., Consciousness and the Mind of God, Cambridge, 2004.
194. Hasker, W., The Emergent Self, Ithaca, 1999, passim.
195. Farris, J., The Soul of Theological Anthropology: A Cartesian exploration, New York, 2017, 77-78: 'by way of creation, I mean to say that the soul is directly caused to exist by a divine choice-event. Thus, the defender of EC can affirm a creationist- intuition that souls cannot come into existence solely by physical processes of evolution, but require a higher rational cause - namely God. Instead, God is really the cause of the soul's existence, yet the soul's causal origin comes to exist in a specified manner. This is to say that God designs the world in such and such a fashion that particular souls will exist in particular times via the physical aggregate. In this way, God directly creates the soul, but the soul comes to be only in the manner it functions and exists as a complete human nature'.
196. ό.π. 172: 'soul and body have a suitable pre-set structure'.
197. ό.π., 164.: 'souls are independent substances that [...] can exist in compound dynamic structures'.
198. O Swinburne, για παράδειγμα, ισχυρίζεται ρητά ότι ακριβώς «η συνέχιση της ψυχής αποκλειστικά εγγυάται τη συνέχιση του ατόμου». Βλέπε Swinburne, C., The Evolution of the Soul [revised edition], Oxford, 1997, 160.
199. Farris, J., The Soul of Theological Anthropology: A Cartesian exploration, New York, 2017, 143.
ΣΧΟΛΙΟ:
Άγιος Συμεών ο Ν. Θεολόγος: «Θα σας φανερώσω τώρα, όσο είναι δυνατόν, και με ποιον τρόπο ενώνονται με τον Χριστό όλοι οι Άγιοι και γίνονται ένα με αυτόν. Όλοι οι Άγιοι είναι κατά αλήθειαν μέλη Χριστού του Θεού, και ως μέλη πρέπει να είναι κολλημένοι με αυτόν και ενωμένοι με το σώμα του Χριστού, δια να είναι ο Χριστός κεφαλή, και όλοι οι Άγιοι ένας άνθρωπος. Και άλλοι από αυτούς αποπληρούσι τάξιν χειρών εργαζόμενοι έως άρτι και κάνοντας το πανάγιόν του Θέλημα αναπλάττοντες εξ’ αναξίων αξίους και φέροντες αυτούς πάλιν εις αυτόν. άλλοι δε είναι εις τάξιν ώμων του σώματος του Χριστού, και βαστάζουν ο ένας του άλλου τα βάρη ή σηκώνουν επάνω τους το χαμένο πρόβατο όταν βρεθεί, το οποίον περιτριγύριζε εδώ κι εκεί, εις όρη και βουνά και σε τόπους που δεν τους επισκέπτεται ο Κύριος, και με τούτον τον τρόπον εκπληρώνουν τον νόμον του Χριστού. και άλλοι είναι εις τάξιν στήθους και αναβρύουν εις τους διψώντας και πεινώντας την δικαιοσύνην του Θεού, το καθαρώτατον ύδωρ του λόγου της απορρήτου σοφίας και γνώσεως, ήγουν τους διδάσκουν τον λόγον του Θεού και τους δίδουν τον άρτον τον νοητόν που τρώγουν οι Άγιοι οι Αγγέλοι, δηλ. την Θεολογία, καθώς είναι επιστήθιοι και αγαπημένοι του. και άλλοι είναι εις τόπον κοιλίας και βάζουν μέσα εις τον κόλπον τους όλους τους ανθρώπους δια της αγάπης και δέχονται μέσα στα σπλάχνα τους πνεύμα σωτηρίας και έχουν διάθεσιν χωρητικήν των απορρήτων και κεκρυμμένων μυστηρίων αυτού. άλλοι είναι ωσάν μηρία και έχουν μέσα εις τον εαυτόν τους το γεννητικόν των θείων νοημάτων της μυστικής θεολογίας και γεννούν πάνω στη γη πνεύμα σωτηρίας δηλ. τον καρπόν του Αγίου Πνεύματος και σπέρνουν τον σπόρο της ευσεβείας εις τας καρδίας των ανθρώπων με τον λόγον της διδασκαλίας των. και άλλοι είναι ωσάν σκέλη και πόδια και δείχνουν ανδρείαν και υπομονήν εις τους πειρασμούς, σαν τον Ιώβ, και δεν σαλεύουν τελείως από την στάσιν που έχουν στα καλά, ούτε αποκάμουν αλλά βαστάζουν τα βάρη των χαρισμάτων αυτών, δηλ. των πειρασμών. Και τοιουτοτρόπως συναρμόζεται το σώμα της Εκκλησίας του Χριστού με τους απ’ αιώνος Αγίους του.»
“Θεολογικός ΙΙ, 2–3”: «Μεταβήναι δει πρώτον ημάς εκ του θανάτου εις την ζωήν, ειθ’ ούτω δέξασθαι σπέρμα εν εαυτοίς άνωθεν του ζώντος Θεού και γεννηθήναι υπ’ αυτού ως χρηματίσαι τέκνα αυτού, και ελκύσαι Πνεύμα εν τοις εγκάτοις και ούτως ελλαμπομένους τα περί Θεού φθέγγεσθαι, καθόσον οίον τε και από Θεού ελλαμπόμεθα!» Αυτή είναι η εμπειρία και η θεολογία που διατρέχουν την Ιστορία της Εκκλησίας διαχρονικά με πλήρη πιστότητα στην παράδοση. Δεν αφορούν την Εκκλησία το παρελθόν και οι ανάγκες της σαρκός και του αίματος.
ΠΟΛΛΟΙ ΑΝΑΣΤΗΘΗΚΑΝ ΚΑΙ ΒΓΗΚΑΝ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΤΑΦΟΥΣ ΤΟΥΣ, ΟΠΩΣ ΜΑΡΤΥΡΕΙΤΑΙ ΣΤΑ ΕΥΑΓΓΕΛΙΑ, ΚΑΙ ΞΑΝΑΠΑΝΤΡΕΥΤΗΚΑΝ ΚΑΙ ΞΑΝΑΠΕΘΑΝΑΝ. ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΕΝΝΟΟΥΝ ΟΙ ΛΥΚΟΙ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ.
«Ἐν τῇ ἀναστάσει οὔτε γαμοῦσιν οὔτε ἐκγαμίζονται, ἀλλ’ ὡς ἄγγελοι Θεοῦ ἐν οὐρανῷ εἰσι» (Ματθ. κβ΄, 30).
ΥΠΑΓΕ ΟΠΙΣΩ ΜΑΣ ΣΑΤΑΝΑ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου