Συνέχεια από Πέμπτη, 8 Σεπτεμβρίου 2016
Μας οδηγεί λοιπόν σ’ ένα ανώτερο επίπεδο, παρόμοια όπως η παρέμβαση του Νικία στον «Λάχη» και του Θρασύμαχου στο πρώτο βιβλίο τής «Πολιτείας», η παρέμβαση του Κριτία.
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Πρώτη περίοδος
4. Χ Α Ρ Μ Ι Δ Η Σ
Και ομολογεί, πως είναι όντως δικός του ο ορισμός, ο Κριτίας. Τον οποίον και δεν μπορεί να καταβάλη και να ‘νικήση’ η σοφιστική διαστρέβλωση (εκ μέρους τού Σωκράτη…). Καθώς έχει σπουδάσει ο ίδιος τη σημασιολογία (Semantik), και έμαθε να παρακολουθή τα ‘κόλπα’ τής, διαφανούς κατά τα άλλα, ανάμειξης των εννοιών. Πλησιάζει τώρα ο Σωκράτης από κάπως ‘υψηλότερα’ αυτές τις διακρίσεις, και λέει πως είναι πολύ λιγότερο σημαντικό το ποια λέξη χρησιμοποιούμε, απ’ το να την αναφέρουμε στο συγκεκριμένο κάθε φορά πράγμα. Και μπορούμε εμείς πράγματι να αμφιβάλουμε, για το κατά πόσο μεταχειρίζεται με αρκετή ακρίβεια την ‘τέχνη’ του Κριτίας, που τη διαπλέκει μάλιστα, με ‘ορθό’ σοφιστικό τρόπο, και με διάφορες ποιητικές ερμηνείες. Και δεν είναι έτσι λάθος τελικά, αλλά είναι εξαιρετικά ‘άστατο’ και γενικό, το ότι αποκτά σ’ αυτόν την έννοια του «ωραία και ωφέλιμα πεπραγμένου» (καλώς καί ωφελίμως ποιούμενον) «αυτό που είναι δικό του» και του ανήκει (τά οικεία). Δεν ‘εκτιμάται’ λοιπόν απ’ τον μαθητή τών σοφιστών το σύστημα (System) εκείνο μιας εξωτερικής και εσωτερικής πολιτείας (Politeia), που συνδέεται με τη θέση περί ιδιοπραγείας (Idiopragie) στον Πλάτωνα, και ‘ανερχόμαστε’ εμείς, όχι βήμα το βήμα, αλλ’ υπερπηδώντας αυτήν την άποψη, στην ανώτατη και γενική άποψη, που διατυπώνεται ως εξής πλέον εκ μέρους τού Κριτία: είναι η πράξη τού αγαθού (τήν τών αγαθών πράξιν – 163 Ε) η σωφροσύνη (( Σημ. τ. μετ.: Ω, είναι γεμάτοι φαντασία οι σοφιστές, ενώ καλούν σε αληθινή αυτογνωσία οι αληθινοί φιλόσοφοι…)) . Εστιάστηκε ωστόσο ήδη στο «Αγαθό» η ματιά μας, σ’ αυτό που είναι και το ΄κεντρικό’ στον Πλάτωνα. Παραμένει όμως πολύ γενικός αυτός ο λόγος τού Κριτία. Που μοιάζει περισσότερο με μιαν ανάλυση, παρά μ’ έναν καινούργιον ορισμό. Ενώ πάρχει ήδη στη σωφροσύνη, ως «σύνεση» ή «φρόνηση» (“Besonnenheit”), μια ετυμολογική σχέση προς την «έννοια» (“Sinn”), που μοιάζει να παραβλέπεται στην απλή φράση: «πράξη τού αγαθού». Μήπως δεν μπορεί να πράξη κανείς, χωρίς να κατανοή και να διακρίνη αυτό το οποίο πράττει, το αγαθό – αυτό που αποκαλούμε συνήθως αγαθό; Απαιτεί ωστόσο μιαν τέτοια ‘κατανόηση’ η σύνεση, όπως ‘υπαινίσσεται’ ή και μας δίνει να καταλάβουμε ο Σωκράτης· και αναβιβάζει τότε, με μιαν άκρως χαρακτηριστική για έναν μαθητή τών σοφιστών ‘εγκατάλειψη’ όλων τών προηγουμένων, αυτό που τώρα λέγεται σ’ έναν νέο προσδιορισμό ο Κριτίας: Είναι «γνώση τού εαυτού» η σωφροσύνη. Εξυμνώντας μάλιστα σε υψηλούς τόνους τον «δελφικό χρησμό», το ουσιαστικώτερο απ’ όλα για τον πλατωνικό Σωκράτη, και θέτοντάς τον ακόμα μια φορά, περατώνοντας τον σοφιστικά ‘διανθισμένο’ του λόγο, ως σκοπό και ‘καινούργιον’ ακριβώς ορισμό τής σωφροσύνης.
«Γνώση τού εαυτού» (επιστήμη εαυτού): αυτή είναι η διατύπωση, που γύρω απ’ την έννοιά της αγωνίζεται με μεγάλον κόπο μέχρι το τέλος ο διάλογος. Παραλλάσσεται δε – και παραλλάσσεται μάλιστα με απόλυτην ακρίβεια, αν εννοήσουμε την πλατωνική και όχι τη σύγχρονη αυτογνωσία – ως «γνώση τού εαυτού της» (επιστήμη εαυτής), που αποσαφηνίζεται στην πορεία ως «γνώση αυτού που κάποιος γνωρίζει και δεν γνωρίζει» (τό ειδέναι ά τε οίδεν καί ά μη οίδεν – 167 Α), ως «γνώση τού εαυτού της και των άλλων γνώσεων» (επιστήμη εαυτής καί τών άλλων επιστημών – 166 C, 168 A). Και είναι πάντοτε ο Σωκράτης εκείνος που στρέφει και μεταβάλλει εκ νέου εξετάζοντάς την τη διατύπωση του Κριτία. Ο ίδιος δε ο Κριτίας τού καταμαρτυρεί, ότι παρατηρούσε πάντοτε το πώς συμφωνούσε μόνο με τις άλλες γνώσεις αυτή η γνώση, και πως φτάνει για πρώτη φορά τώρα να παρατηρήση (και…) σε τί διαφέρει απ’ τις άλλες (166 Β). Γίνεται βέβαια ακόμα πιο σαφές μ’ αυτήν την ‘ένσταση’, ότι αναζητά και τα δυό ο Σωκράτης, την κοινότητα και το ιδιαίτερο, αν θέλουμε φυσικά να τα ονομάσουμε με τις σχολικές μας εκφράσεις τής λογικής, που έχουν εδώ τις αρχές τους, το genus proximum και την differentia specifica. Όπως όλες οι άλλες γνώσεις (επιστήμες), πρέπει να είναι αναγκαίως κι αυτή μια γνώση «για κάτι». Μοιάζει όμως να διακρίνεται απ’ όλες τις άλλες με το να μην έχη, αυτή και μόνον, ένα αντικείμενο διαφορετικό απ’ τον ‘εαυτό’ της. Και δεν μοιάζει να διακρίνεται μόνον απ’ όλες τις άλλες γνώσεις (επιστήμες) (165 Β – 167 Α), αλλά κι απ’ όλες τις άλλες δυνάμεις τής ψυχής (167 Β – 168 Α). Μοιάζει δε αυτό ακριβώς να της αποδίδη, ανάμεσα σ’ όλες τις πιθανές ‘σχέσεις αναφοράς’, μια δική της ‘σειρά’ και τάξη (168 Β – Ε) – αν βέβαια υπάρχη αυτή η γνώση. Γιατί είναι εντελώς αμφίβολο ακόμα αυτό, και μάλιστα δεν θα γνωρίζαμε, ακόμα κι αν υπήρχε, αν θα ήταν αυτή η αναζητούμενη σωφροσύνη (169 Α Β). Δεν πρέπει να αμφιβάλη ο αναγνώστης για το ότι κρύβεται μια γνήσια πραγματικότητα, που πρέπει να είναι πολύ σημαντικό να ‘διαλευκάνουμε’, πίσω απ’ τη λέξη αυτογνωσία. Δεν ‘εγγυάται’ δε μάταια, αν δεν διαλευκαίνη κιόλας αυτήν τη ρήση (γνώθι σαυτόν…), ο δελφικός θεός (164 D κ.ε.). Το αν συναντάμε βέβαια έτσι την ζητούμενη ακριβώς σωφροσύνη, αυτό μπορεί να φανή ακόμα πιο αμφίβολο. Και θα δούμε, επισκοπώντας στο τέλος το σύνολο, ότι έχει περιγραφή πράγματι μια πολύ πιο περιεκτική απ’ αυτήν περιοχή.
Θα είχαμε ίσως κι εδώ κι εκεί αφορμή να κοιτάξουμε σε ‘μέρη μακρινά’, σε αποστάσεις για τις οποίες οξύνει αργότερα τη ματιά μας το έργο τού Πλάτωνα. Υπάρχει (άραγες…) μια όψη ή θέα (όψις), που να είναι όψη ή θέα τού εαυτού της και όλων τών υπολοίπων όψεων (167 D); Ο Κριτίας λέει πως όχι· ενώ ο Σωκράτης το αφήνει προς το παρόν. Αλλά δεν είμαστε και πολύ μακριά, αν αναλογιστούμε τη «θέα τού πνεύματος» στο «Συμπόσιο» (219 Α) και τον «οφθαλμό τής ψυχής» στο κέντρο τής «Πολιτείας» (VII 533 D), απ’ το να αμφισβητήσουμε εκείνο το «όχι» τού Κριτία. Θέτει κατόπιν την αυτο-κίνηση δίπλα στην αυτο-θέαση ο Σωκράτης (168 Ε), και υποδεικνύει σαφώς ότι κάτι τέτοιο φαίνεται ‘αναξιόπιστο’ σε κάποιους ανθρώπους, όχι όμως και σε κάποιους άλλους, κι ότι θα χρειαζόταν ένας ‘μεγάλος’ άνθρωπος για να αποφασίση, αν υπάρχη (πράγματι…) κάτι μέσα στο όν, μέσα στην ύπαρξη, που θα κατεύθυνε, σύμφωνα με τη φύση του, προς τον εαυτό του τη δύναμή του. Και δεν θα άφηνε βέβαια να ‘κοπιάση’ τόσο συγκεκριμένα τον Σωκράτη του ο Πλάτων, αν δεν ‘κοπίαζε’ ήδη ο ίδιος γι’ αυτό, που θα το πη αργότερα και εντελώς αργά ακόμα: στον «Φαίδρο» (245 C κ.ε.) για την ψυχή ως «αυτό που κινεί τον εαυτό του» (η ‘αυτοκινούμενη’ ψυχή, το αυτεξούσιο!…) – στον «Τίμαιο» (89 Α) για την πληρέστατη κίνηση, την κίνηση δηλ. που συντελείται στον εαυτό της και κινείται μόνον απ’ τον εαυτό της· κι αυτή είναι η κίνηση της σκέψης και του σύμπαντος – και τελικά στους «Νόμους» (Χ 894 C) για την τελευταία στη σειρά τών 10 απαριθμημένων μορφών κίνησης, εκείνη δηλ. που κινεί τόσο τον εαυτό της όσο και όλα τα υπόλοιπα. Βρισκόταν βέβαια ακόμα μακριά από ένα τέτοιο ‘σύστημα’, όταν έγραφε τον «Χαρμίδη» ο Πλάτων· είχε όμως ήδη ‘προσανατολισθή’ και δεν ήταν σίγουρα τόσο αμήχανος, όσο αφήνει να παρουσιαστή σ’ αυτόν τον διάλογο ο Σωκράτης.
Απ’ αυτήν την αμηχανία, στην οποία και περιέρχονται φαινομενικά ο Σωκράτης και πραγματικά ο Κριτίας (169 C), βγάζει τη συζήτηση, παίρνοντας επάνω του το υπαρξιακό ερώτημα της αυτογνωσίας, ο Σωκράτης. Παρέχει άραγες μιαν πραγματική γνώση εκείνη η γνώση (υπό την προϋπόθεση, βέβαια, ότι υπάρχει); Δεν φαίνεται να συμβαίνη κάτι τέτοιο, καθώς επιλαμβάνονται οι μεμονωμένες επιστήμες για όλα τα συγκεκριμένα περιεχόμενα. Η ίδια μάλιστα αυτή γνώση (αυτο-γνωσία…) δεν διδάσκει καν, αν είναι κάποιος καλός ή κακός γιατρός. Ποια είναι τότε η χρησιμότητά της (171 D); Αν συνδύαζε ταυτόχρονα με την πραγματική κατανόηση στα διάφορα πεδία γνώσης και την κρίση, για το αν διαθέτη κανείς αυτήν την ‘κατανόηση’ ή όχι, θα είχε τότε σίγουρα μεγάλη χρησιμότητα. Και ζωντανεύει εδώ η εικόνα ενός ηγεμόνα, που τοποθετεί με τη βοήθεια αυτής τής ‘κρίσης’ τον καθέναν στη θέση του, μη αφήνοντας κανέναν να κάνη εκείνο που δεν είναι η αρμοδιότητα ή το καθήκον του, προτρέποντας λοιπόν τον καθέναν – και αναδύεται η διατύπωση του προηγούμενου ορισμού, συνενούμενου τώρα με τον καινούργιον – «να κάνη το ‘δικό’ του» (αυτό που του ‘αντιστοιχεί’, το ‘ίδιον’…). Επεκτείνεται εδώ – έστω και με τη μορφή ενός υποθετικού ‘συλλογισμού’ – σε ιδιότητα του πολιτικού κυβερνήτη η ζητούμενη «αρετή», και οδηγούν – φαινομενικά – στην κορυφή τής γνωστής πλατωνικής διαβάθμισης το καλώς καί εύ πράττειν και η ευδαιμονία (Eudȁmonie).
Mας επιτρέπεται να εικάσουμε, ότι σ’ αυτήν την άνοδο και ‘προοπτική’ φανερώνεται, έστω και με υποθετική μορφή, κάτι το οποίο δεν είναι προς εγκατάλειψη, αλλά μόνον προς διασάφηση και ‘τελειοποίηση’. Θα πρέπη να εξετάσουμε λοιπόν με ακρίβεια τις ‘ενστάσεις’, με τις οποίες και προσπαθεί να καλύψη ευθύς αμέσως εκείνην την άποψη ο Σωκράτης, μήπως και προορίζονται να την αποσαφηνίσουν μάλλον. Υπάρχει κατ’ αρχάς το ερώτημα, αν συνεχίζη πράγματι και ‘διευκρινίζη’ μόνον αυτό που γνωρίζουν και εξασκούν οι διάφορες επιστήμες η σωφροσύνη (Sophrosyne). Ένα ερώτημα που παραμένει αναπάντητο, ως ερώτημα. Και που καθιστά όμως δυνατό το να σκεφτούμε (( και μόνο που ρωτήσαμε!... )) , ότι βρίσκεται σε μιαν εντελώς άλλη διάσταση από εκείνες τις ‘μεμονωμένες’ γνώσεις η σωφροσύνη. Και η δεύτερη ένσταση: ακόμα κι αν παραδεχτούμε, ότι πραγματοποιείται, όπως δείχθηκε προηγουμένως, εκείνη η πολιτική ‘τάξη’ (η τάξη τής πόλεως…), θα τοποθετούσε μόνον τις διάφορες γνώσεις και επαγγέλματα στη σωστή τους θέση η σωφροσύνη, χωρίς όμως να δημιουργή τίποτα που θα ήταν πάνω απ’ αυτά. Και θα ζούσε βέβαια τότε κάποιος κατά τη γνώση (επιστημόνως), χωρίς να φτάνη όμως κατά κανέναν τρόπο στην ευδαιμονία (173 D). Ξεκινά δε ένας αγώνας ανάμεσα στον Κριτία και τον Σωκράτη για την ουσία (φύση…) και την αξία τής επιστήμης (Episteme) εδώ, με τελικό συμπέρασμα τον διαχωρισμό ανάμεσα στην ειδική γνώση σε διάφορα πεδία και τη γνώση τού Καλού και του Κακού. Και συμφωνεί τόσο ζωηρά σ’ αυτό ο Σωκράτης, ώστε να νομίζουμε πως βρισκόμαστε στην κορυφή αυτής τής κοπιαστικά ‘ανοδικής’ συζήτησης (174 CD). Θυμόμαστε, ότι έφτασε σε μια γνώση ο Νικίας στον «Λάχη» (195 CD), που δεν αποφασίζει για το υγιές και ασθενές όπως η γνώση τού γιατρού, αλλά για το αν είναι επωφελές να ζήση ή να πεθάνη κανείς. Και ‘θεωρούμε’ κι εδώ μια γνώση, που δεν έχει να κάνη με την τεχνική γνώση, αλλά που φροντίζει μόνον ώστε να συμβαίνη, να γίνεται «καλά και ωφέλιμα» (εύ καί ωφελίμως) αυτό που ‘ποιούν’ οι διάφορες (μεμονωμένες…) επιστήμες. Ενώ κι «η γνώση τών γνώσεων» δεν ωφελεί σε τίποτα, και δεν μπορεί να είναι άρα σωφροσύνη. Είναι ωστόσο πάλι μηδενικό το αποτέλεσμα. Πράγματι όμως; Ή μήπως προσδιορίστηκε εκείνη ακριβώς η «γνώση τού αγαθού», προς αντικατάσταση της «γνώσης τών γνώσεων»; Όχι σαν να έπρεπε βέβαια να απορρίψουμε το ένα για να έχουμε το άλλο. Αλλά σαν να να οφείλη να ‘αναδείξη’, αν δεν θέλη να είναι ένας κενός διπλασιασμός τής πραγματικής γνώσης, το νόημα, το τέλος (Telos) αυτών τών διαφόρων γνώσεων, και τη θέση της στο σύστημα του «Αγαθού» η γνώση τών γνώσεων.
Aς διαλέξουμε και μιαν ακόμα σημαντική ‘στιγμή’ και ‘δύναμη’ απ’ αυτό το πήγαινε-έλα τής συζήτησης. Δεν πρόκειται μόνο για τη γνώση, αλλά και γι’ αυτόν που γνωρίζει ταυτόχρονα. Κι ενώ περιορίζεται στη γνώση τού μέλλοντος η μαντική τέχνη, γνωρίζει το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον ο πραγματικά σοφός (174 Α). Αυτό που επισημαίνει δε εδώ ο Σωκράτης γίνεται σαφέστερο με μια ματιά σε μια σημαντική ‘ακολουθία’ μέσα στην ιστορία τής ελληνικής αυτοσυνείδησης. Στον Όμηρο είναι ο μάντις Κάλχας, του οποίου η γνώση εκτείνεται στις τρεις διαστάσεις τού χρόνου. Αλλά είναι και ο γερο-Νέστορας που «μπορεί να κοιτάξη ταυτόχρονα προς τα εμπρός και προς τα πίσω», ενώ δεν «γνωρίζει» ακριβώς «να σκεφθή ταυτόχρονα προς τα εμπρός και προς τα πίσω» ο ανόητος Αγαμέμνων. Στον Ησίοδο αναγγέλλουν οι Μούσες το «τί είναι, τί θα είναι, και τί ήταν», οι οποίες «ενεφύσησαν» και στον ίδιον «θεϊκή φωνή» όταν αφιερώθηκε στην ποίηση, «για να τραγουδά τα μέλλοντα και τα παρελθόντα και να τραγουδά επίσης το γένος τών αιωνίων θεών». Γίνεται δε αργότερα η προγνωστική (Prognostik) η τέχνη τού γιατρού, το «να αναγνωρίζη» δηλ. «εκ των προτέρων», στο κρεβάτι τού ασθενούς και πριν να μιλήση καν αυτός, «τα παρόντα, αυτά που συνέβησαν προηγουμένως και τα μελλούμενα». Και βλέπουμε τώρα, στο τέλος αυτής τής μακράς εξελικτικής ‘γραμμής’, τον αληθινό ‘γνωρίζοντα’, στο πρόσωπο, για μια στιγμή, του πλατωνικού Σωκράτη. Να έχη δηλ. τη θέση τού μάντιδος, του ποιητή, του ‘γέροντα’, του προγνωστικού, εντελώς γενικά τώρα αυτός που γνωρίζει – αν θα μπορούσε (βέβαια…) να κοιτάζη κανείς μέσα σε όλες τις διαστάσεις τού χρόνου.
Τo ότι εμφανίζεται εδώ, μέσα απ’ όλες αυτές τις ‘σπειροειδείς’ συζητήσεις που καλύπτουν σκόπιμα ξανά αυτό που το κατά το ήμισυ φανερώθηκε, μια γνώση πάνω απ’ όλες τις άλλες γνώσεις, και μια πολιτική (Politik) ταυτόχρονα πάνω απ’ όλες τις εύτακτες πρακτικά πολιτικές, επειδή σκοπεύει ακριβώς στο ύψιστο αγαθό, αυτό επιβεβαιώνεται αν ακολουθήσουμε τις ‘γραμμές’ που χαράσσονται εδώ στον «Λάχη» και τον «Χαρμίδη», μέσα απ’ τον «Ευθύδημο» στην «Πολιτεία». Στον «Ευθύδημο» αναζητείται, απέναντι σε όλες τις μεμονωμένες ‘περιουσίες’ και γνώσεις, η γνώση που διδάσκει, πέρα απ’ την απλή κατοχή, τη σωστή χρήση όλων αυτών τών γνώσεων, δίνοντας έτσι κατ’ αρχάς αξία στο αδιαφοροποίητο τελικά ως προς την αξία (280 D. 281 D). ‘Παραλαμβάνονται’ λοιπόν τώρα όλες οι διάφορες τέχνες και επιστήμες, και αποδεικνύεται για την κάθε μια, ότι παραδίδει τα συμπεράσματά της σ’ ένα ανώτερο συμπέρασμα προς χρήση. Και ανερχόμαστε έτσι, μέσα από πολλές δυσκολίες, στη «βασιλική» ή «πολιτική» τέχνη (291 Β) – όπου και βρισκόμαστε πράγματι μπροστά σ’ ένα πλήθος δυσκολιών. Γιατί το Ωφέλιμο ή Αγαθό που ‘γεννά’ αυτή η (κορυφαία…) τέχνη μοιάζει βέβαια με μια γνώση (εφ’ όσον ‘συνενώθηκαν’ προηγουμένως η «σοφία» και το «αγαθό» - 281 Ε), μια γνώση που έχει όμως πάλι μόνον τον εαυτό της ως αντικείμενο, και που ο σκοπός της φαίνεται να είναι το να αγαθοποιή τούς άλλους ή τα άλλα, που αγαθοποιούν κι αυτά με τη σειρά τους άλλα. Μ’ αυτήν την άπειρη όμως αναγωγή (reductio ad infinitum), μοιάζει να λείπη απ’ το σύνολο το πραγματικό νόημα και ‘στήριγμα’, που θα μπορέση όμως να δοθή με λιγοστόν κόπο στην «Πολιτεία» (505 Α – C). Γιατί θα έχη πλέον εμφανιστή εκεί ως το «ύψιστο αντικείμενο διδασκαλίας» η «Ιδέα τού Αγαθού» στο προσκήνιο. Και θα γίνη σαφές, ότι δεν έχει καμμιά χρησιμότητα κάθε τι που κατέχουμε ή γνωρίζουμε χωρίς αυτήν. Δεν θα μιλήσουμε δε, όπως εύκολα συνεπάγεται, για κείνους που τοποθετούν στην ηδονή το αγαθό, αλλά ούτε και για κείνους που το τοποθετούν στη γνώση. Αφού κι αυτοί δεν μπορούν παρά να απαντήσουν στο ερώτημα: ποια γνώση; - μα, τη γνώση τού Αγαθού. Το οποίο και στηρίζει την ζωή, δίνοντας αυτό κατ’ αρχάς νόημα σε κάθε απασχόληση και κάθε απόκτημα, στηρίζοντας και τη σκέψη, καθώς περατώνει την κενή αμοιβαιότητα (αναλογία;…) και την εξίσου κενή ‘επαναχώρηση’ στο άπειρο (regressus in infinitum).
Ο «Χαρμίδης» τελειώνει όμως με την απορία (Aporie), απορώντας, ακριβώς επειδή δεν πρέπει παρά να υποδηλώση την κάθε ‘λύση’ ή απάντηση του ερωτήματος. Και λέγεται ακόμα μια φορά στο τέλος, ότι δεν φτάσαμε σε κείνο το Είναι, το οποίο και χαρακτήρισε με τη λέξη σωφροσύνη ο «νομοθέτης» - ο «ονοματοθέτης» τού «Κρατύλου». Ενώ παρουσιάζονται άλλη μια φορά εκείνες οι τοποθετήσεις, που δήθεν δεν επαληθεύθηκαν. Το ότι υπάρχει, κατά πρώτον, μια γνώση τών γνώσεων – γνωρίζοντας όμως το ότι χάνει μ’ αυτήν τη φαινομενικά κενή ταυτολογία (Tauτologie) σε νόημα το «Αγαθό». Και το ότι είναι, κατά δεύτερον, μια γνώση και της μη-γνώσης αυτή η γνώση, - εφ’ όσον είναι αδύνατον και «άλογο» (alogisch), να γνωρίζουμε καθ’ οιονδήποτε τρόπο τη μη-γνώση. «Καθ’ οιονδήποτε τρόπο»: ίσως υπάρχει βέβαια μια ‘πρόκληση’, να ερευνήσουμε κι εδώ περαιτέρω, σ’ αυτά τα λόγια· ίσως πρέπει και να αναλογιστούμε, ότι γνωρίζει τη μη-γνώση ο Σωκράτης· ίσως μπορούμε και να θυμηθούμε, ότι είναι, μετά από ένα εξαιρετικά αληθοφανές σόφισμα (Sophisma) του «Ευθύδημου», ένας μη-γνώστης, ένας που δεν γνωρίζει ο μαθητευόμενος (277 C). Κι ίσως αναδύεται ακόμα-ακόμα ο κύκλος τών προβλημάτων τού «Σοφιστή» για το Είναι τού Μη-Είναι, στο βάθος πίσω απ’ αυτά τα φαινομενικά ‘αθώα’ λόγια. Συγκεντρώνει και ‘συναθροίζει’ ωστόσο εδώ τις ‘γραμμές’ τού έργου του ο Πλάτων.
Και ξαναβλέπουμε εδώ τον νεαρό Χαρμίδη. Αναλογιζόμενοι ότι ‘άκουσε’ και ακροάστηκε εκείνες τις δύσκολες συζητήσεις και αντιλαμβανόμενοι ότι η ‘ακρόασή’ του ανήκει στην πληρότητα του καλλιτεχνικού έργου, όπως ανήκει η ζωντανή παρουσία τής σωφροσύνης στον φιλοσοφικό περί αυτής διάλογο· συμμεριζόμενοι και την εμπιστοσύνη του προς αυτόν που γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει, τον οποίον και παρακαλά, παρ’ όλην τη φαινομενικά ατελέσφορη έκβαση του διαλόγου, να του επιτρέψη να γίνη μαθητής του.
Κοιτάζοντας ξανά το σύνολο, θα πρέπη να απορρίψη κανείς την εύκολη προπάντων εννοιολογική αντίληψη, ότι κρύβεται τάχα στο μακροσκελές τελικό μέρος περί αυτογνωσίας το πραγματικό περιεχόμενο του διαλόγου. Eίναι πάντοτε εσφαλμένο, να διαρρηγνύουμε την ενότητα ζωής τού πλατωνικού έργου, καθώς το ‘αποτέλεσμα’, που δεν μπορεί ποτέ να γίνη δογματικά (dogmatisch) αντιληπτό, παραμένει διαλεκτικά αιωρούμενο ανάμεσα στα διάφορα μέρη. Και πρέπει να αντιληφθούμε το διπλό προπάντων σύστημα ‘εντάσεων’ εδώ: Το ένα ανάμεσα στα δυό επίπεδα του διαλόγου, το επίπεδο του Χαρμίδη, όπου και περιγράφεται με απλές έννοιες η νεανικά ωραία και φιλοσοφικά ατελής σωφροσύνη μιας ευγενικής, ‘νεαρής’ κλίσεως και μιας αυστηρά κοινωνικής παιδαγωγίας, και του επιπέδου του Κριτία, όπου και παρατηρείται η τέλεια σωφροσύνη μιας φιλοσοφικής πνευματικής στάσης, μέσα από όλους τούς διαλεκτικούς της παραδρόμους. Μπορούμε δε να δούμε μέσα κι απ’ τα δυό αυτά ‘επίπεδα’, έστω και με τόσο ειρωνικά ‘μπερδεμένες’ τις καταστάσεις, την ‘τάξη’ μιας κοινότητας ή μιας κοινωνίας: Την Πολιτεία (Politeia) στο επίπεδο του Χαρμίδη, στην οποίαν και «κάνει ο καθένας το ‘δικό’ του», ως μιαν αντεστραμμένη ‘γελοιογραφία’ τής γνήσιας πολιτείας, στην οποίαν και «πράττει ο καθένας αυτό που του ‘ανήκει’». Και κείνον τον ‘γνώστη’ κυβερνήτη, έστω και μη-πραγματικό, στο επίπεδο του Κριτία, ο οποίος και ‘τοποθετεί’ τον καθέναν στη θέση, όπου και καλείται να αναπτύξη σε σωστή πράξη την ιδιαίτερή του γνώση. – Αντιλαμβανόμαστε δε, παράλληλα σε κάθε ένα απ’ αυτά τα δυό επίπεδα, το άλλο σύστημα ‘εντάσεων’: Όπου και ‘αντιπαρατίθενται’ η ήσυχη και μετρημένη διαγωγή και η πλήρης σεβασμού ‘δειλία’, κάτι το «εξωτερικό» και κάτι το «εσωτερικό» άρα, στο ‘πεδίο’ τού Χαρμίδη, ενώ, εντελώς αντίστοιχα, οι εξής δύο ‘τύποι’ ή ‘κανόνες’, το να πράττης δηλ. αυτό που είναι ‘δικό’ σου και η γνώση τού εαυτού σου, στο ‘πεδίο’ τού Κριτία· ‘κανόνες’ που αναβιβάζονται μάλιστα και γενικεύονται ταυτόχρονα, με ακριβή συμμετρία (Symmetrie), στην πράξη και στη γνώση τού Αγαθού. Και καθίσταται μέσα σ’ αυτήν την ‘αναφορική’ πληρότητα ορατή για πρώτη φορά η ουσία τής σωφροσύνης, και η ‘άνοδός’ της ταυτόχρονα σε κάτι που βρίσκεται υψηλότερα.
Eκείνη η πολικότητα του διαλόγου με τον Κριτία, απαραίτητη για να μπορέση να απεικονισθή ο θεωρητικο-πρακτικός διπλός χαρακτήρας τής αρετής (Arete), είναι γενικά συνηθισμένος στον Πλάτωνα. Τη διατυπώνει δε με τη μεγαλύτερη συντομία μια μικρή φράση τού «Τίμαιου» (72 Α): «Καλώς έχει ειπωθή από πάντοτε, ότι ανήκει μόνο στον συνετό το να πράττη και να γνωρίζη το ‘ίδιον’, το ‘δικό’ του, καθώς και τον εαυτό του», όπου και βλέπουμε συνενωμένες σε μιαν υψηλότερη ενότητα τις δυό διατυπώσεις τού διαλόγου με τον Κριτία. Λιγότερα ‘σύντομα’, και πολύ πλησιέστερα χρονικά στον «Χαρμίδη», δείχνει και ο «Αλκιβιάδης μείζων» την ίδια διαλεκτική ‘ένταση’· όπου και φανερώνεται, με μια ‘δριμύτητα’ μάλιστα που δεν τη συναντάμε πουθενά αλλού στο πλατωνικό έργο, το νόημα εκείνης τής «αυτο-γνωσίας», που δεν είναι (βέβαια…) αυτό που εμείς σκεπτόμαστε σήμερα μ’ αυτήν τη λέξη ούτε κι εκείνο που σκέφθηκε π.χ. ο Ξενοφών στα «Απομνημονεύματά» του (IV 2, 24 κ.ε.): γνώση δηλ. της ανθρώπινης υποκειμενικότητας, αλλά ‘εξέταση’ πολύ περισσότερο της αντικειμενικής ‘σειράς’ στη σχέση ψυχής και σώματος («είναι ψυχή ο άνθρωπος») και της αντικειμενικής επίσης ‘σειράς’και ‘τάξης’ τών σχέσεων εντός τής ψυχής («είναι η λογική το πιο θεϊκό…»). Καθώς συναντάμε στον διάλογο αυτόν, σαν να επιστρέφη ξαφνικά στον «Χαρμίδη» η ματιά μας, τα λόγια: «Αν είναι λοιπόν σωφροσύνη η γνώση τού εαυτού…» (131 Β 4). Και καθίσταται έτσι σαφής η συνάρτηση των δυό διατυπώσεων, που φανερώθηκαν σε διαλεκτική ανάμεσά τους ‘ένταση’ στον διάλογό μας και στο ‘επίπεδο’ του Χαρμίδη. Οι ‘εκπρόσωποι’ μιας μεμονωμένης γνώσης, ο γιατρός, ο γεωργός, δεν γνωρίζουν τον εαυτό τους, διαβάζουμε στον «Αλκιβιάδη μείζονα» (131 Α), δεν γνωρίζουν την κεντρική δηλ. ‘περιοχή’ τού εαυτού, αλλά τις περιφερειακές ‘περιοχές’ αυτού που ανήκει κατά ελάσσονα ή μείζονα λόγο στον ‘εαυτό’ (τά εαυτού, τά τών εαυτού). Και ο χρηματιστής παρατηρεί επίσης εκείνην την αντικειμενική ιεραρχία, και γι’ αυτό και δεν πράττει, ως χρηματιστής, το «δικό» του (το ‘ίδιον’…), αλλ’ απασχολείται με περιφερειακά (periphere) πράγματα (131 C). Γιατί, για να μπορή «να κάνη κανείς το δικό του», πρέπει «να γνωρίζη τον εαυτό του». Και εξισορροπεί έτσι ο «Αλκιβιάδης», αυτό που παρέμενε σε ένταση στον «Χαρμίδη».
Έχοντας αντιληφθή το ‘εντασιακό’ σύστημα του «Χαρμίδη», παραμένει στο τέλος ένα ερώτημα αναπόφευκτο. Ο διάλογος αυτός, που πραγματεύεται τη σωφροσύνη, δεν ασχολείται καθόλου με την συνηθισμένη άποψη αυτής τής αρετής: ότι κυριαρχεί δηλ. στις ηδονές και τις επιθυμίες. Παρατηρώντας πόσο ‘κυριαρχεί’ επίσης και στον Πλάτωνα αυτή η σημασία τής σωφροσύνης – «αυτό που ονομάζουμε γενικά σωφροσύνη» (Φαίδων, 68 C), αναρωτιόμαστε, γιατί άραγες την απέφυγε ακριβώς στον «Χαρμίδη». Είναι βέβαια σαφές, ότι περιλαμβάνει στη βαθμίδα τού Κριτία έναν πολύ ευρύτερον κύκλο ο διάλογος. Κι αυτό που προσδιορίζεται εκεί εννοιολογικά είναι η «βασιλική τέχνη», κάτι τού οποίου η σωφροσύνη συνιστά μιαν επιμέρους άποψη. Με παρόμοιον άλλωστε τρόπο ξεκίνησαν να παρουσιάσουν την ανδρεία και τη δικαιοσύνη ο «Λάχης» και ο «Θρασύμαχος», και συμπεριέλαβαν αντί γι’ αυτό ολόκληρο το ‘πεδίο’ τής αρετής. Δεν μπορούμε να αποκτήσουμε το μέρος χωρίς το όλον, ούτε και χωρίς τα άλλα μέρη – χωρίς λοιπόν διαίρεση (Dihairesis). Έτσι ‘εννόησε’ λοιπόν και ο διάλογός μας, να αποσαφηνίση πολύ περισσότερο την περιεκτική παρά την ιδιαίτερη γνώση. Κι αφού επισκοπήση κανείς το σύνολο πεδίο, δεν θα είναι και δύσκολο να απονείμη και στην ιδιαίτερη αρετή τη θέση της. Όπου και φτάνουμε απ’ την «αυτογνωσία» και την «πράξη τού ιδικού μας». Γιατί το να γνωρίζης τον εαυτό σου σημαίνει να γνωρίζης για την ιεραρχία εντός τής ψυχής, ότι πρέπει να εξουσιάζη ο λόγος (η λογική…) πάνω στο παράλογο ή το ά-λογο. Και το να πράττης το ‘ιδικό’ σου σημαίνει να πράττης σύμφωνα μ’ αυτό (με τον λόγο τής ψυχής…).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου