Γιώργος Τασιόπουλος
Μια όμορφη βραδιά που έδωσε νόημα στον εορτασμό των Χριστουγέννων ένθεων και "άθεων", Χριστιανών και Μαρξιστών ή καλύτερα των Χριστιανομαρξιστών!
Όταν οι ενεργοί πολίτες συνευρίσκονται και κοινωνούν την αγωνία τους για τη γέννηση της Ελπίδας βρίσκουν κοινή περπατησιά, και τέλος παρά το θυμό για τον δυστοπικό "κόσμο" βάζουν ως κέντρο της ζωής τους την ΑΓΑΠΗ και προχωρούν αγκαλιασμένοι!
Η βραδιά έδειξε ότι τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας μαζί με την αγωνία των κοινωνικών επαναστατών φιλοσόφων αποτελούν ανεξάντλητες πηγές θεωρητικής ενδυνάμωσης για επαναστατικούς αγώνες κοινωνικής απελευθέρωσης!
Εύγε σε εσένα Θανάση!!!
αλλά και στο ζεστό πολιτιστικό χώρο, τους αδελφούς της Βυρωνιώτης Λαμπηδόνας!
_______________
Θανάσης Ν. Παπαθανασίου
Μια συζήτηση, πραγματικά συζήτηση, με τόλμη και ειλικρίνεια εκ μέρους όλων, για έξοδο από ό,τι σκιάζει
[το "σκιάζει" εδώ, με την διπλή του έννοια: και "ρίχνει σκιά / συσκοτίζει", και "φοβίζει"].
«ΠΟΙΟΣ ΦΟΒΑΤΑΙ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗΣ;»
εχθές, Παρασκευή, 22-12-2023, στον Βύρωνα. Η εισήγησή μου κινήθηκε στους ακόλουθους άξονες: [ΤΟΥΣ ΕΧΟΥΜΕ ΖΗΣΕΙ ΣΤΟ ΠΕΤΣΙ ΜΑΣ ΤΟΥΣ ΑΞΟΝΕΣ ΠΟΥ ΘΕΛΗΣΑΝ ΝΑ ΦΕΡΟΥΝ ΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ ΣΤΗ ΓΗ]
1. Το ιστορικό του κινήματος που από το 1968 ονομάστηκε "Θεολογία της Απελευθέρωσης".
2. Τα ριζώματά του στην Αγία Γραφή, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στην πίστη της. Η απελευθέρωση από κάθε λογής δουλεία και θάνατο, ως χαρακτηριστικό καθαυτής της θεολογίας (και όχι ως υπόθεση ενός ρεύματος), βάσει της μεταφυσικής πίστης της (και όχι παρά την μεταφυσική πίστη της).
3. Η καθ' οιονδήποτε τρόπο ψηλάφηση του απελευθερωτικού χαρακτήρα του χριστιανισμού εκ μέρους άθεων στοχαστών (από τον Μαρξ και τον Ένγκελς ως τον Έρνστ Μπλοχ, τον Μάικλ Γουόλτσερ κ.ά. πολλούς), με ειδικότερη αναφορά στην εν Ελλάδι Θεολογία της Απελευθέρωσης (αναρχοχριστιανοί του 19ου αι., εθνική αντίσταση, χριστιανοσοσιαλιστικό κίνημα "Χριστιανική Δημοκρατία" κ.ά.).
4. Καίριο: Η πίστη ως βασικό στοιχείο κάθε οραματισμού (ένθεου ή άθεου), δηλαδή ως βασικό στοιχείο κάθε δίψας για αυτό που δεν υπάρχει εδώ, που δεν υπάρχει ακόμη.
5. Επισήμανση τριών βασικών ζητημάτων τα οποία χρειάζονται εμβάθυνση:
α) Η αγάπη ως η ραχοκοκαλιά, ως η βασική κινητήρια δύναμη της ρήξης με το σκοτεινό.
β) Η επανεξέταση του διπόλου "υλισμός - ιδεαλισμός" (στην χριστιανική οπτική δεν ισχύει η καρτεσιανή αντιδιαστολή ύλης και πνεύματος ως δύο πραγμάτων ριζικά / οντολογικά διαφορετικών. Θυμίζω ότι ολόκληρο το σύμπαν και όλες οι παράμετροι του ανθρώπου ανήκουν σε μία οντολογική κατηγορία, αυτήν του "κτιστού").
γ) Το πρόβλημα της βίας, τα κριτήριά της και η αντίσταση χωρίς φυσική βία.
Στην κυριολεκτικά ουσιαστική και μακρά συζήτηση τέθηκαν θέματα που ανοίγουν δρόμους για εκβραχισμό: δρόμους που αξίζει να αποτολμηθούν - κατά κοινή ομολογία και διάθεση.
Δεν ξέρω αν θα δυνηθώ να αποτυπώσω την πλήρη εισήγηση σε κείμενο. Προσώρας δίνω έναν σύνδεσμο με μελέτημά μου που αφορά κατεξοχήν την ως άνω παράγραφο 2: https://blogs.sch.gr/chpapad/2023/01/30/1178/
Όποιος -α ενδιαφέρεται περαιτέρω, μπορεί να δει και τα βιβλία μου "Υποτέλεια, ιεραποστολή και Θεολογία της Απελευθέρωσης" (εκδ. Red n Noir) και "Η ρήξη με το μηδέν. Σφηνάκια πολιτικής θεολογίας" (εκδ. Αρμός).
Θ.Ν.Π. / 23-12-2023
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Προοπτικές της Πατερικής σκέψης για μια θεολογία της απελευθέρωσης
Α.
Ως γνωστόν, τα λόγια με τα οποία ο ίδιος ο Χριστός ανήγγειλε δημοσίως την αποστολή του περιγράφουν, σύμφωνα με το κατά Λουκάν ευαγγέλιο, μια αποστολή απελευθερωτική:
“Πνεύμα Κυρίου επ’ εμέ, ού ενεκεν έχρισέ με, ευαγγελίσασθαι πτωχοίς απέσταλκέ με, ιάσασθε τούς συντετριμμένους τήν καρδίαν, κηρύξαι αιχμαλώτοις άφεσιν καί τυφλοίς ανάβλεψιν, αποστείλαι τεθραυσμένους εν αφέσει, κηρύξαι ενιαυτόν Κυρίου δεκτόν” (Λουκ. 4: 18-19[i]).
Είναι το χωρίο το οποίο, από τη δεκαετία του 1970, έχει γίνει αφετηριακό σημείο της σύγχρονης θεολογίας της απελευθέρωσης[ii], του ρεύματος, δηλαδή, το οποίο, ξεκινώντας από τη Λατινική Αμερική εξαπλώθηκε παγκόσμια και όρισε ως ευαγγελικό καθήκον και ως αποστολή της Εκκλησίας την καταπολέμηση των κοινωνικών δομών που παράγουν αδικία και εξαθλίωση.
Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να κατανοήσουμε το χωρίο μέσα στο ευαγγελικό του πλαίσιο και την όλη βιβλική του συνάφεια. Σύμφωνα με τον Λουκά τα λόγια αυτά είναι απόσπασμα από τον προφήτη Ησαΐα, το οποίο ο Χριστός το διάβασε φωναχτά στη συναγωγή και το συνέδεσε ρητά με τον εαυτό του και την αποστολή του. Ωστόσο, αν προσέξουμε, θα δούμε ότι στο κείμενο του Λουκά το παρατιθέμενο προφητικό κείμενο δεν είναι “ατόφιο” (όπως αφήνει να νοηθεί η φράση του ευαγγελιστή, ότι ο Ιησούς ξετύλιξε το χειρόγραφο, βρήκε το σημείο όπου ήταν γραμμένο το απόσπασμα και το ανέγνωσε), αλλά πρόκειται για μια σύνθεση: Σχεδόν ολόκληρο το απόσπασμα που διάβασε ο Χριστός είναι το Ησ. 61: 1-2, πλην της φράσης “ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει” (: “να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους”). Αυτήν ο Λουκάς την πρόσθεσε στο απόσπασμα παίρνοντάς την από άλλο σημείο του Ησαΐα, όπου διευκρινίζεται – εκ στόματος Θεού – ποια είναι η αυθεντική νηστεία, η οποία ευχαριστεί τον Θεό[iii]. Η αυθεντική νηστεία, λέει εκεί ο Ησαΐας, δεν έγκειται στην τήρηση λατρευτικών τύπων.
“Μ’ αυτό τον τρόπο που προσεύχεστε, δεν πρόκειται να εισακουστεί η προσευχή σας. Η νηστεία, όπως εγώ τη θέλω [λέει ο Θεός], δεν είναι να κακουχείστε για μια μέρα, και το κεφάλι κάτω να το σκύβετε, καθώς το βούρλο, με ρούχα πένθιμα να κάθεστε στη στάχτη” (58: 5).
Η αυθεντική νηστεία έγκειται σε απελευθερωτική πράξη:
“Να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν’ απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό” (58: 6).
Με την προσθήκη αυτή το κείμενο του ευαγγελίου γίνεται προδήλως ριζοσπαστικότερο και εντείνει την έμφαση ότι αυτό που εγκαινίασε ο Χριστός είναι μια καινούργια εποχή, εποχή αλληλεγγύης και απελευθέρωσης[iv].
Περί τους δεκατέσσερις αιώνες αργότερα, συναντάμε ένα κείμενο του αγίου Γρηγορίου Παλαμά (π. 1296 – 1359), ο οποίος προσπαθεί να διευκρινίσει ποια είναι η νηστεία που εγκρίνει ο Θεός. Ο Γρηγόριος παραθέτει το παραπάνω χωρίο του Ησαΐα (“να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν’ απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό”) και συνεχίζει:
“Οι άρπαγες και οι άδικοι δεν θα αναστηθούν για να έρθουν πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό και να κριθούν, αλλά ευθύς για να καταδικαστούν […], διότι και στην εδώ ζωή ποτέ δεν είχαν έρθει πραγματικά πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό […]. Οι τεράστιες περιουσίες είναι στην πραγματικότητα κοινές, αφού προέρχονται από τα κοινά ταμεία της φύσης που έφτιαξε ο Θεός. Πώς λοιπόν δεν είναι πλεονέκτης αυτός που οικειοποιείται τα κοινά, έστω κι αν δεν είναι σαν εκείνον που αρπάζει φανερά τα ξένα; Επομένως, ο μεν πρώτος – αλλοίμονο – θα τιμωρηθεί με φρικτή ποινή σαν κακός δούλος, ο δε δεύτερος θα υποστεί χειρότερες και πιο φριχτές τιμωρίες. Κανείς απ’ αυτούς δεν θα μπορέσει να αποφύγει την ποινή, αν δεν δεχτεί στη ζωή του τους φτωχούς […]. Κατά την έσχατη κρίση οι δίκαιοι θα λένε: Η νοοτροπία η οποία εκφράζεται με τη φράση ‘το δικό μου και το δικό σου’ έχει πλέον διωχθεί μακρυά από εδω, αφού και στη γήινη ζωή μας την είχαμε μισήσει. Γι’ αυτό άλλωστε κληρονομήσαμε τη Βασιλεία του Θεού. Όπου κυριαρχούσε αυτή η φράση (‘το δικό μου και το δικό σου’), την οποία οι Πατέρες της Εκκλησίας την ονομάζουν φράση ψυχρή, απουσίαζε ο δεσμός της αγάπης και διωχνόταν μακριά ο Χριστός“[v].
Νομίζω ότι στo απόσπασμα αυτό του Γρηγορίου Παλαμά μπορούμε να υπογραμμίσουμε ιδίως τα εξής τρία σημεία:
1. Σύμφωνα με το απόσπασμα, πρόβλημα αποτελεί ο πλούτος καθαυτόν, δηλαδή ακόμη κι εκείνος που αποκτήθηκε νόμιμα. Το πρόβλημα, ουσιαστικά, το γεννά η προσκόλληση του ανθρώπου στην ιδιοκτησία. Αυτή η πεποίθηση αποτελεί (όπως θα δούμε παρακάτω) μια ραχοκοκκαλιά η οποία διαπερνά διαχρονικά την Πατερική θεολογία, πράγμα που ο ίδιος ο Παλαμάς το γνωρίζει και το μνημονεύει. Όντως, ότι η φράση “το δικό μου και το δικό σου” είναι “ψυχρή”, είναι κάτι που υπογράμμιζε, δέκα αιώνες νωρίτερα, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος[vi] – ίσως και άλλοι Πατέρες που εγώ αγνοώ.
2. Θεωρώ πολύ σημαντική τη φράση του Παλαμά: “… αν δεν δεχτεί στη ζωή του τους φτωχούς”. Προφανώς εδώ εννοεί κάτι παραπάνω από την περιστασιακή ελεημοσύνη. Σύμφωνα με μια μακρά παράδοση, που ξεκινά ήδη από την Παλαιά Διαθήκη, οι φτωχοί και οι αδύναμοι (αυτοί, δηλαδή, που δεν αντλούν την ταυτότητά τους από την κοινωνική ισχύ και δεν θεμελιώνουν την ελπίδα του στον πλούτο) αποτελούν τους φίλους του Θεού. Είναι ενδιαφέρον πώς αυτή η παράδοση συνέβαλε σε χειροπιαστές εκκλησιαστικές ρυθμίσεις, δηλαδή σε ιερούς κανόνες οι οποίοι απαιτούν από τους επισκόπους να υπερασπίζονται τους φτωχούς και τους αδυνάτους από την τυραννία των ισχυρών. Για παράδειγμα, ο 7ος κανόνας της συνόδου της Σαρδικής (το 343) ζητά από τους εκκλησιαστικούς ηγέτες να επισκέπτονται τους πολιτικούς άρχοντες μόνο για να τους υποβάλουν αιτήματα για την υπεράσπιση των αδυνάτων. Προκειμένου, μάλιστα, να αποτραπούν ιδιοτελείς συναλλαγές μεταξύ εκκλησιαστικών ανδρών και κρατικών αξιωματούχων, ο κανόνας απαγορεύει αυστηρά κάθε άλλη επίσκεψη[vii]. Αν ο επίσκοπος δεν ενεργεί ως προστάτης των αδυνάτων, έλεγε ο ανανεωτής του μοναχικού βίου άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης (759-826), καταδικάζεται, διότι συμπεριφέρεται όχι ως επίσκοπος, αλλά σαν έμπορος[viii]. Όπως έχει καταδείξει ο Peter Brown, ήδη στα τέλη του 4ου αιώνα η εκλογή επισκόπου σε μια πόλη σήμαινε ότι οι φτωχοί της αποκτούσαν επί τέλους φωνή, η οποία εισακουόταν από τις αυτοκρατορικές αρχές[ix].
Στην ίδια λογική βρίσκονται και άλλες διατάξεις. Για παράδειγμα, ο 12ος κανόνας της 7ης Οικουμενικής Συνόδου (το 767) όρισε ότι, αν χρειαστεί να πουληθεί κάποιο εκκλησιαστικό κτημα, θα πρέπει να φροντίσει ο επίσκοπος ή ο ηγούμενος, ώστε ο αγρός να μην πουληθεί σε άρχοντες και σε πλούσιους, αλλά ή σε κληρικούς ή σε μικρούς γεωργούς. Με τη ρύθμιση αυτή η Εκκλησία συνέπλεε, προφανώς, με την κεντρική αυτοκρατορική εξουσία στη μακρόχρονη σύγκρουσή της με τους μεγάλους γαιοκτήμονες, οι οποίοι ήταν ιδιαιτέρως τυραννικοί προς τους μικρούς αγρότες. Παρόμοια, ο 41ος Αποστολικός κανόνας (μάλλον στα τέλη του 3ου αι.) διατάσσει, τα έσοδα της εκκλησιαστικής περιουσίας να διανέμονται σε όσους έχουν ανάγκη. Ο Νικόδημος ο Αγιορείτης (1749-1809) διευκρινίζει ότι με τη φράση “όσοι έχουν ανάγκη” εννοούνται οι χήρες, οι φτωχοί και (πράγμα πολύ σημαντικό και για τις δικές μας μέρες) οι ξένοι[x]. Μάλιστα, κατά τον 25ο κανόνα της συνόδου της Αντιοχείας (341), αν ο ίδιος ο επίσκοπος αδιαφορεί μπροστά στην καταπίεση των φτωχών, οφείλει να εξετάσει το ζήτημα η σύνοδος των επισκόπων. Όλη αυτή η οπτική αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, σημείο συνάντησης της παραδοσιακής θεολογίας με τη σύγχρονη θεολογία της απελευθέρωσης. Το 1967 ο Gustavo Gutierrez τόνισε ότι ο Θεός τάσσεται με το μέρος των φτωχών, και εισηγήθηκε τον όρο “preferential option for the poor”, όρο τον οποίον ανέδειξε, στη συνέχεια, σειρά εκκλησιαστικών πρωτοβουλιών, με πρώτη, το 1968, τη σύνοδο των Ρωμαιοκαθολικών επισκόπων της Λατινικής Αμερικής στην κορυφαία βιομηχανική πόλη Medellin της Κολομβίας[xi].
3. Ο Παλαμάς συνδέει τα έσχατα με την ιστορία, και τη σωτηρία με την πράξη. Στο εν λόγω κείμενό του είναι αδύνατη η σωτηρία χωρίς την έμπρακτη αλληλεγγύη προς τους αδυνάτους. Χαρακτηριστικά υποστηρίζει ότι όποιος προσπερνά τα θύματα της ιστορίας διώχνει μακρυά του τον Χριστό! Εδώ παραπέμπω στη εμβληματική φράση του Jon Sobrino, εκπροσώπου της θεολογίας της απελευθέρωσης στο Ελ Σαλβαδόρ: “Extra pauperes nulla salus” – “Έξω από (ή: χωρίς) τους φτωχούς δεν υπάρχει σωτηρία”. “Για την ακρίβεια”, διευκρινίζει ο Sobrino, “δεν λέω ότι μαζί με τους φτωχούς η σωτηρία υπάρχει αυτόματα, αλλά ότι χωρίς αυτούς δεν μπορεί να υπάρξει διόλου”[xii]. H σύνδεση ιστορίας και εσχάτων σημαίνει ότι η πράξη των Χριστιανών μέσα στην ιστορία έχει ένα χαρακτηριστικό που την διαφοροποιεί από τις πράξεις αλληλεγγύης όσων δεν είναι Χριστιανοί: η πράξη των Χριστιανών (οφείλει να) είναι πράξη προφητική, πράξη δηλαδή που φανερώνει στον κόσμο τι λογής είναι η Βασιλεία που προσδοκούν οι Χριστιανοί. Δίνει μαρτυρία για τον κόσμο που θα έρθει. Η πράξη των Χριστιανών, δηλαδή, οφείλει να αποτελεί έμπρακτη μαρτυρία για το όραμα της θανάτωσης του θανάτου – κάθε θανάτου, κάθε δύναμης που αντιστρατεύεται την αγάπη. Στην προοπτική αυτή (και, προφανώς, αντίθετα προς τον σύγχρονο “ευχαριστιακό μονισμό”, ο οποίoς αντιλαμβάνεται τη θεία Ευχαριστία ως το μοναδικό σημείον της Βασιλείας και την αποσυνδέει από την κοινωνική πράξη), η έμπρακτη αγάπη και η αλληλεγγύη αποτελούν μέσα στην ιστορία σημείοντης Βασιλείας[xiii].
Γιατί αυτά τα σημεία του κειμένου του Γρηγορίου Παλαμά έχουν, κατά τη γνώμη μου, ιδιαίτερη σημασία; Διότι ο Παλαμάς είναι ο κατ’ εξοχήν εκφραστής της θεολογίας της θεώσεως και της δυνατότητας του ανθρώπου να γίνει σ’ αυτήν εδώ τη ζωή (ιδίως μέσω της νοερής προσευχής) κοινωνός των ακτίστων ενεργειών του Θεού. Το παραπάνω κείμενο, λοιπόν, το προσάγω επειδή έχει εξαιρετική συμβολική σημασία σήμερα. Η θεολογία περί θεώσεως του ανθρώπου συχνά γίνεται δεκτή ως μυστικισμός, ως απόσυρση στο εσωτερικό του ανθρώπινου εαυτού, ως καταπολέμηση των παθών κλπ, χωρίς οργανική σύνδεση με την πράξη και με τον πλησίον και, συχνά, χωρίς οργανική σύνδεση με την εσχατολογική ανακαίνιση ολόκληρου του κόσμου. Συχνά, μάλιστα, η ενασχόληση με θέματα αλληλεγγύης θεωρείται πνευματικώς επιζήμια, διότι (πάντα κατά τις εν λόγω απόψεις) αποπροσανατολίζει τον πιστό από τον κατ’ εξοχήν στόχο του, την προσπάθεια για προσωπική του κάθαρση. Όντως εύκολα μπορεί να συναντήσει κανείς και Πατερικά κείμενα και νεώτερα θεολογικά έργα Ορθοδόξων θεολόγων που συμμερίζονται αυτή την προβληματική προσέγγιση. Ωστόσο, αυτό που πρέπει να προσέξουμε, είναι ότι η εκκλησιαστική γραμματεία δεν είναι μια συμπαγής ουσία, ούτε αποτελεί ανιστορικό υλικό που έπεσε από τον ουρανό, όπως περίπου υπονοούν οι θιασώτες ενός “πατρολογικού Ταλμουδισμού”[xiv]. Η εκκλησιαστική παρουσία στην ιστορία συντίθεται από ρεύματα που συγκλίνουν ή αποκλίνουν, και τα οποία πάντως πρέπει να εξετάζονται μέσα στην ιστορική συνάφειά τους και να κρίνονται με βάση την αναζήτηση των ουσιωδών κριτηρίων του εκκλησιαστικού γεγονότος.
Το κείμενο του Παλαμά μπορεί να εγείρει ένα ερώτημα, το οποίο και θέτουμε ως δείγμα πολλών παρόμοιων ερωτημάτων που αναδύονται στο πεδίο που εξετάζουμε: Είναι, άραγε, η ριζοσπαστικότητα του εν λόγω κειμένου σύστοιχη προς την όλη κοινωνικο-πολιτική στάση του συγγραφέα του; Μέσα στο ιστορικό πλαίσιο της αντι-αριστοκρατικής εξέγερσης των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη του 14ου αι.[xv], ο Παλαμάς συμβάδισε με τον αυτοκράτορα Ιωάννη Καντακουζηνό (με τον οποίον είχε ταχθεί η αριστοκρατία) κι όχι με τον Ιωάννη Παλαιολόγο (με τον οποίον συντάχθηκαν οι λαϊκές μάζες). Γιατί, άραγε; Η όποια απάντηση δεν θα πρέπει να είναι φορμαλιστική ή ιδεοτυπική (βλέποντας την οποιαδήποτε πλευρά ως συμπαγή θρησκευτικο-κοινωνικο-πολιτική οντότητα), αλλά χρειάζεται να συνεξετάσει όλες τις παραμέτρους εκείνης της συνάφειας (πράγμα που δεν είναι του παρόντος). Φαίνεται, πάντως, ότι η στάση του Παλαμά ήταν η χαρακτηριστική ορισμένων αριστοκρατικών κύκλων, οι οποίοι έψεγαν μεν την κοινωνική αδικία (ο Meyendorff έχει υπογραμμίσει ότι ο Παλαμάς, παρά την πολιτική συμπόρευσή του με τον Καντακουζηνό, ουδέποτε υπέστειλε την οξεία κριτική του[xvi]), αλλά δεν προχωρούσαν ιδιαίτερα σε κοινωνική δράση[xvii] – αντίθετα προς άλλες ριζοσπαστικότερες εκκλησιαστικές προσωπικότητες, όπως θα δούμε παρακάτω. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, η διαύγεια της εκκλησιαστικής οπτικής, όπως αυτή αποτυπώνεται στο ως άνω απόσπασμα του Παλαμά, παραμένει εξαιρετικής αξίας για τον προσανατολισμό του πιστού.
Η κοινωνική απελευθερωτική δράση, λοιπόν, έχει όντως ρίζες σε ρεύματα της Πατερικής παράδοσης και δεν είναι ασύμβατη προς τον προσωπικό πνευματικό αγώνα. Δάσκαλοι όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής μας έχουν βοηθήσει ιδιαιτέρως να το αντιληφθούμε αυτό. Η κορωνίδα των αρετών, λέει ο Μάξιμος (υπομνηματίζοντας βασικούς βιβλικούς άξονες), είναι η αγάπη, αξεδιάλυτα διπλή: αγάπη προς το Θεό και αγάπη προς τον συνάνθρωπο˙ είναι το κύριο χαρακτηριστικό της ειρήνης που βιώνουν οι άγγελοι και οι άγιοι[xviii]. Κι όμως, ο άνθρωπος έχει την αβυσσαλέα δυνατότητα να εναντιωθεί στη φύση του και να υποκαταστήσει την αγάπη με μια καρικατούρα της: τη λατρεία του εαυτού του. Έτσι προσκολλάται στον κόσμο για να κερδίσει ατομική ικανοποίηση. Η ηδονή συμπλέκεται με την οδύνη, καθόσον οι φυσικές δυνάμεις εκφυλίζονται σε πάθη, καθένα από τα οποία αποζητά να κυριαρχήσει. Ο άνθρωπος εγκλωβίζεται στην ατομικότητά του και η κοινωνία του με τους άλλους αποσυντίθεται[xix]. Όπως έχει πει ο Christopher Lash, ο καταναλωτικός καπιταλισμός δίνει τόση μεγάλη έμφαση στην άμεση ικανοποίηση ανώριμων επιθυμιών, καλλιεργεί τόσο πολύ το πάθιασμα του ανθρώπου με την εικόνα του, ώστε δημιουργεί ναρκισσιστικές προσωπικότητες, ανίκανες στην πραγματικότητα για άνοιγμα και για έγνοια για τον άλλον. Η φρενίτιδα του καταναλωτισμού φαντασιώνεται ότι θα γεμίσει το τεράστιο συναισθηματικό κενό που δημουργείται[xx].
Είναι γνωστή η διακήρυξη του αποστόλου Παύλου, “Όσοι […] εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε. ουκ ένι Ιουδαίος ούδέΈλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν καί θήλυ πάντες γάρ υμείς είς εστέ εν Χριστώ Ιησού” (Γαλ. 3: 27-28). Στο χωρίο αυτό ορισμένοι βλέπουν απλώς τη διαβεβαίωση ότι ο Χριστός δεν κάνει πνευματικές διακρίσεις ανάμεσα στα μέλη του[xxi]. Αντιθέτως, όμως, κυριολεκτικές κοινωνικές διαστάσεις διέγνωσε στο χωρίο ο άγιος Ιωάννης, Πατριάρχης Αλεξανδρείας στις αρχές του 7ου αιώνα, ο οποίος, ως γνωστόν, ονομάστηκε Ελεήμων ακριβώς εξαιτίας του εκτεταμένου φιλανθρωπικού έργου του. Ο Ιωάννης υποστήριξε ότι η πνευματική ισότητα συνεπάγεται αξίωση για κοινωνική ισότητα: “Αν είμαστε ίσοι ενώπιον του Χριστού”, έλεγε, “να γίνουμε ίσοι και μεταξύ μας”[xxii]. H Εκκλησία, δηλαδή, πρέπει να υπάρχει ως κοινότητα που βιώνει την αγάπη, την ισότητα και την αλληλεγγύη. Αν αυτή η θέση συνδυαστεί με την Πατερική επιμονή ότι όλοι οι άνθρωποι (ανεξαρτήτως θρησκείας) είναι παιδιά του Θεού και εικόνες του Χριστού, τότε η αξίωση για ισότητα αποκτά οικουμενικές διαστάσεις. Αυτές οι προοπτικές έχουν εξαιρετικό φιλοσοφικό και πολιτικό βάρος, αν σκεφτούμε ότι η πεποίθηση του αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου Αριστοτέλη (4ος αι. π.Χ.) ότι ορισμένοι λαοί είναι εκ φύσεως δούλοι, άντεξε πολύ μέσα στον χρόνο (όσο κι αν την αμφιβήτησαν οι Στωικοί) και μάλιστα έλαβε επικύρωση από χριστιανικές προσωπικότητες όπως ο Θωμάς Ακινάτης τον 13ο αιώνα[xxiii].
Β.
Νομίζω ότι στην Πατερική γραμματεία μπορούν, αδρομερώς, να εντοπιστούν πέντε ιδιαίτεροι βασικοί άξονες, οι οποίοι προσφέρουν βάση για μια απελευθερωτική οπτική:
1. Η έμφαση στην πράξη.
2. Η αποστέρηση του εργατικού μισθού και η ιερότητα των αδυνάτων.
3. Η ταξική διάρθρωση της κοινωνίας και το θέλημα του Θεού.
4. Η ελεημοσύνη ως κίνδυνος.
5. Η διεκδίκηση και η αντίσταση. 
1. Η ΕΜΦΑΣΗ ΣΤΗΝ ΠΡΑΞΗ
Η αφήγηση της Παλαιάς Διαθήκης περί της δημιουργίας του κόσμου λέει ότι την έβδομη ημέρα ο Θεός “”κατέπαυσεν από πάντων των έργων αυτού” (Γεν. 2: 3). O Xριστός, ωστόσο, διευκρίνισε ότι αυτό δεν σημαίνει ότι από τότε ο Θεός μένει αδρανής. Φανέρωσε ότι ο Θεός δεν είναι μόνο ο ων, αλλά και ο πράττων: “Ο Πατήρ μου έως άρτι εργάζεται, καγώ εργάζομαι” (Ιω. 5: 17). Η αγάπη δεν παύει ποτέ – όπως ποτέ δεν παύει να υπάρχει ο Θεός, ο οποίος αγάπη εστίν. Και η αγάπη είναι κίνηση, άνοιγμα σ’ εκείνον που είναι ὀχι-εγώ. Η αγάπη, κοντολογής, εμπεριέχει την πράξη.
Οι πράξεις του Θεού φέρνουν στον κόσμο την εσχατολογική Βασιλεία. Ο κόσμος θα γίνει αυθεντικά αυτό που πλάστηκε για να είναι, όταν θα γίνει ο καινούργιος, ανακαινισμένος κόσμος του Θεού. Υπ’ αυτή την προοπτική, ο κόσμος ακόμα βρίσκεται σε διαδικασία φτιαξιματός του. Το κτιστό, λέει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, δεν είναι απλώς φτιαγμένο, αλλά, κατά κάποιον τρόπο, ακόμα φτιάχνεται[xxiv]. Η ιστορία, δηλαδή, είναι μια ανοιχτή πορεία, η οποία φτιάχνεται όχι αυτομάτως, όχι μέσω κάποιας εντελέχειας, αλλά με την ελεύθερη και απροκαθόριστη συνέργεια Θεού και ανθρώπου, με όραμα πάντα την εσχατολογική Βασιλεία[xxv].
Η προσδοκία της Βασιλείας εκφράζεται στη θεία λατρεία, αλλά και στην έμπρακτη αγάπη. Αλλιώς, η χριστιανική ζωή κινδυνεύει να ολισθήσει σε μαγική αντίληψη, σε ριτουαλισμό[xxvi]. “Γνωρίζω πολλούς”, έλεγε ο Μ. Βασίλειος, “που νηστεύουν, προσεύχονται, σκληραγωγούνται και γενικά εφαρμόζουν με προθυμία κάθε θρησκευτική συνήθεια, αρκεί να μην τους κοστίζει τίποτα, και δε δίνουν δεκάρα για όσους έχουν ανάγκη. Τι τους ωφελεί η υπόλοιπη αρετή τους; Δεν είναι κατάλληλοι για τη Βασιλεία του Θεού”[xxvii].
Τον κίνδυνο αυτό, της αποσύνδεσης της λατρευτικής ζωής από την έμπρακτη αλληλεγγύη επισημαίνουν και δυο προσωπικότητες των νεωτέρων χρόνων: Ο Νικόδημος ο Αγιορείτης τολμά να πει πως όποιος έχει αποκτήσει περιουσία με αρπαγές και αδικίες, δεν συγχωρείται απλώς με το να μετανιώσει, ακόμα κι αν βαπτιστεί μετά την τέλεση της αδικίας. Πρέπει να αποκαταστήσει τη δικαιοσύνη και να επιστρέψει στους αδικημένους όσα άρπαξε απ’ αυτούς[xxviii]. Στο ίδιο πνεύμα ο Κοσμάς ο Αιτωλός (1714 – 1779) δίδασκε ότι, ακόμα κι αν συγχωρέσουν τον εκμεταλλευτή όλοι οι πνευματικοί πατέρες, όλοι οι ιερείς, όλοι οι επίσκοποι κι όλοι οι πατριάρχες, ο δράστης μένει ασυγχώρητος αν δεν τον συγχωρήσει αυτός που αδικήθηκε – είτε ο αδικημένος είναι Ορθόδοξος Χριστιανός, είτε δυτικός Χριστιανός είτε εβραίος[xxix].
Ως γνωστόν, τα λόγια με τα οποία ο ίδιος ο Χριστός ανήγγειλε δημοσίως την αποστολή του περιγράφουν, σύμφωνα με το κατά Λουκάν ευαγγέλιο, μια αποστολή απελευθερωτική:
“Πνεύμα Κυρίου επ’ εμέ, ού ενεκεν έχρισέ με, ευαγγελίσασθαι πτωχοίς απέσταλκέ με, ιάσασθε τούς συντετριμμένους τήν καρδίαν, κηρύξαι αιχμαλώτοις άφεσιν καί τυφλοίς ανάβλεψιν, αποστείλαι τεθραυσμένους εν αφέσει, κηρύξαι ενιαυτόν Κυρίου δεκτόν” (Λουκ. 4: 18-19[i]).
Είναι το χωρίο το οποίο, από τη δεκαετία του 1970, έχει γίνει αφετηριακό σημείο της σύγχρονης θεολογίας της απελευθέρωσης[ii], του ρεύματος, δηλαδή, το οποίο, ξεκινώντας από τη Λατινική Αμερική εξαπλώθηκε παγκόσμια και όρισε ως ευαγγελικό καθήκον και ως αποστολή της Εκκλησίας την καταπολέμηση των κοινωνικών δομών που παράγουν αδικία και εξαθλίωση.
Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να κατανοήσουμε το χωρίο μέσα στο ευαγγελικό του πλαίσιο και την όλη βιβλική του συνάφεια. Σύμφωνα με τον Λουκά τα λόγια αυτά είναι απόσπασμα από τον προφήτη Ησαΐα, το οποίο ο Χριστός το διάβασε φωναχτά στη συναγωγή και το συνέδεσε ρητά με τον εαυτό του και την αποστολή του. Ωστόσο, αν προσέξουμε, θα δούμε ότι στο κείμενο του Λουκά το παρατιθέμενο προφητικό κείμενο δεν είναι “ατόφιο” (όπως αφήνει να νοηθεί η φράση του ευαγγελιστή, ότι ο Ιησούς ξετύλιξε το χειρόγραφο, βρήκε το σημείο όπου ήταν γραμμένο το απόσπασμα και το ανέγνωσε), αλλά πρόκειται για μια σύνθεση: Σχεδόν ολόκληρο το απόσπασμα που διάβασε ο Χριστός είναι το Ησ. 61: 1-2, πλην της φράσης “ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει” (: “να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους”). Αυτήν ο Λουκάς την πρόσθεσε στο απόσπασμα παίρνοντάς την από άλλο σημείο του Ησαΐα, όπου διευκρινίζεται – εκ στόματος Θεού – ποια είναι η αυθεντική νηστεία, η οποία ευχαριστεί τον Θεό[iii]. Η αυθεντική νηστεία, λέει εκεί ο Ησαΐας, δεν έγκειται στην τήρηση λατρευτικών τύπων.
“Μ’ αυτό τον τρόπο που προσεύχεστε, δεν πρόκειται να εισακουστεί η προσευχή σας. Η νηστεία, όπως εγώ τη θέλω [λέει ο Θεός], δεν είναι να κακουχείστε για μια μέρα, και το κεφάλι κάτω να το σκύβετε, καθώς το βούρλο, με ρούχα πένθιμα να κάθεστε στη στάχτη” (58: 5).
Η αυθεντική νηστεία έγκειται σε απελευθερωτική πράξη:
“Να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν’ απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό” (58: 6).
Με την προσθήκη αυτή το κείμενο του ευαγγελίου γίνεται προδήλως ριζοσπαστικότερο και εντείνει την έμφαση ότι αυτό που εγκαινίασε ο Χριστός είναι μια καινούργια εποχή, εποχή αλληλεγγύης και απελευθέρωσης[iv].
Περί τους δεκατέσσερις αιώνες αργότερα, συναντάμε ένα κείμενο του αγίου Γρηγορίου Παλαμά (π. 1296 – 1359), ο οποίος προσπαθεί να διευκρινίσει ποια είναι η νηστεία που εγκρίνει ο Θεός. Ο Γρηγόριος παραθέτει το παραπάνω χωρίο του Ησαΐα (“να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν’ απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό”) και συνεχίζει:
“Οι άρπαγες και οι άδικοι δεν θα αναστηθούν για να έρθουν πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό και να κριθούν, αλλά ευθύς για να καταδικαστούν […], διότι και στην εδώ ζωή ποτέ δεν είχαν έρθει πραγματικά πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό […]. Οι τεράστιες περιουσίες είναι στην πραγματικότητα κοινές, αφού προέρχονται από τα κοινά ταμεία της φύσης που έφτιαξε ο Θεός. Πώς λοιπόν δεν είναι πλεονέκτης αυτός που οικειοποιείται τα κοινά, έστω κι αν δεν είναι σαν εκείνον που αρπάζει φανερά τα ξένα; Επομένως, ο μεν πρώτος – αλλοίμονο – θα τιμωρηθεί με φρικτή ποινή σαν κακός δούλος, ο δε δεύτερος θα υποστεί χειρότερες και πιο φριχτές τιμωρίες. Κανείς απ’ αυτούς δεν θα μπορέσει να αποφύγει την ποινή, αν δεν δεχτεί στη ζωή του τους φτωχούς […]. Κατά την έσχατη κρίση οι δίκαιοι θα λένε: Η νοοτροπία η οποία εκφράζεται με τη φράση ‘το δικό μου και το δικό σου’ έχει πλέον διωχθεί μακρυά από εδω, αφού και στη γήινη ζωή μας την είχαμε μισήσει. Γι’ αυτό άλλωστε κληρονομήσαμε τη Βασιλεία του Θεού. Όπου κυριαρχούσε αυτή η φράση (‘το δικό μου και το δικό σου’), την οποία οι Πατέρες της Εκκλησίας την ονομάζουν φράση ψυχρή, απουσίαζε ο δεσμός της αγάπης και διωχνόταν μακριά ο Χριστός“[v].
Νομίζω ότι στo απόσπασμα αυτό του Γρηγορίου Παλαμά μπορούμε να υπογραμμίσουμε ιδίως τα εξής τρία σημεία:
1. Σύμφωνα με το απόσπασμα, πρόβλημα αποτελεί ο πλούτος καθαυτόν, δηλαδή ακόμη κι εκείνος που αποκτήθηκε νόμιμα. Το πρόβλημα, ουσιαστικά, το γεννά η προσκόλληση του ανθρώπου στην ιδιοκτησία. Αυτή η πεποίθηση αποτελεί (όπως θα δούμε παρακάτω) μια ραχοκοκκαλιά η οποία διαπερνά διαχρονικά την Πατερική θεολογία, πράγμα που ο ίδιος ο Παλαμάς το γνωρίζει και το μνημονεύει. Όντως, ότι η φράση “το δικό μου και το δικό σου” είναι “ψυχρή”, είναι κάτι που υπογράμμιζε, δέκα αιώνες νωρίτερα, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος[vi] – ίσως και άλλοι Πατέρες που εγώ αγνοώ.
2. Θεωρώ πολύ σημαντική τη φράση του Παλαμά: “… αν δεν δεχτεί στη ζωή του τους φτωχούς”. Προφανώς εδώ εννοεί κάτι παραπάνω από την περιστασιακή ελεημοσύνη. Σύμφωνα με μια μακρά παράδοση, που ξεκινά ήδη από την Παλαιά Διαθήκη, οι φτωχοί και οι αδύναμοι (αυτοί, δηλαδή, που δεν αντλούν την ταυτότητά τους από την κοινωνική ισχύ και δεν θεμελιώνουν την ελπίδα του στον πλούτο) αποτελούν τους φίλους του Θεού. Είναι ενδιαφέρον πώς αυτή η παράδοση συνέβαλε σε χειροπιαστές εκκλησιαστικές ρυθμίσεις, δηλαδή σε ιερούς κανόνες οι οποίοι απαιτούν από τους επισκόπους να υπερασπίζονται τους φτωχούς και τους αδυνάτους από την τυραννία των ισχυρών. Για παράδειγμα, ο 7ος κανόνας της συνόδου της Σαρδικής (το 343) ζητά από τους εκκλησιαστικούς ηγέτες να επισκέπτονται τους πολιτικούς άρχοντες μόνο για να τους υποβάλουν αιτήματα για την υπεράσπιση των αδυνάτων. Προκειμένου, μάλιστα, να αποτραπούν ιδιοτελείς συναλλαγές μεταξύ εκκλησιαστικών ανδρών και κρατικών αξιωματούχων, ο κανόνας απαγορεύει αυστηρά κάθε άλλη επίσκεψη[vii]. Αν ο επίσκοπος δεν ενεργεί ως προστάτης των αδυνάτων, έλεγε ο ανανεωτής του μοναχικού βίου άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης (759-826), καταδικάζεται, διότι συμπεριφέρεται όχι ως επίσκοπος, αλλά σαν έμπορος[viii]. Όπως έχει καταδείξει ο Peter Brown, ήδη στα τέλη του 4ου αιώνα η εκλογή επισκόπου σε μια πόλη σήμαινε ότι οι φτωχοί της αποκτούσαν επί τέλους φωνή, η οποία εισακουόταν από τις αυτοκρατορικές αρχές[ix].
Στην ίδια λογική βρίσκονται και άλλες διατάξεις. Για παράδειγμα, ο 12ος κανόνας της 7ης Οικουμενικής Συνόδου (το 767) όρισε ότι, αν χρειαστεί να πουληθεί κάποιο εκκλησιαστικό κτημα, θα πρέπει να φροντίσει ο επίσκοπος ή ο ηγούμενος, ώστε ο αγρός να μην πουληθεί σε άρχοντες και σε πλούσιους, αλλά ή σε κληρικούς ή σε μικρούς γεωργούς. Με τη ρύθμιση αυτή η Εκκλησία συνέπλεε, προφανώς, με την κεντρική αυτοκρατορική εξουσία στη μακρόχρονη σύγκρουσή της με τους μεγάλους γαιοκτήμονες, οι οποίοι ήταν ιδιαιτέρως τυραννικοί προς τους μικρούς αγρότες. Παρόμοια, ο 41ος Αποστολικός κανόνας (μάλλον στα τέλη του 3ου αι.) διατάσσει, τα έσοδα της εκκλησιαστικής περιουσίας να διανέμονται σε όσους έχουν ανάγκη. Ο Νικόδημος ο Αγιορείτης (1749-1809) διευκρινίζει ότι με τη φράση “όσοι έχουν ανάγκη” εννοούνται οι χήρες, οι φτωχοί και (πράγμα πολύ σημαντικό και για τις δικές μας μέρες) οι ξένοι[x]. Μάλιστα, κατά τον 25ο κανόνα της συνόδου της Αντιοχείας (341), αν ο ίδιος ο επίσκοπος αδιαφορεί μπροστά στην καταπίεση των φτωχών, οφείλει να εξετάσει το ζήτημα η σύνοδος των επισκόπων. Όλη αυτή η οπτική αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, σημείο συνάντησης της παραδοσιακής θεολογίας με τη σύγχρονη θεολογία της απελευθέρωσης. Το 1967 ο Gustavo Gutierrez τόνισε ότι ο Θεός τάσσεται με το μέρος των φτωχών, και εισηγήθηκε τον όρο “preferential option for the poor”, όρο τον οποίον ανέδειξε, στη συνέχεια, σειρά εκκλησιαστικών πρωτοβουλιών, με πρώτη, το 1968, τη σύνοδο των Ρωμαιοκαθολικών επισκόπων της Λατινικής Αμερικής στην κορυφαία βιομηχανική πόλη Medellin της Κολομβίας[xi].
3. Ο Παλαμάς συνδέει τα έσχατα με την ιστορία, και τη σωτηρία με την πράξη. Στο εν λόγω κείμενό του είναι αδύνατη η σωτηρία χωρίς την έμπρακτη αλληλεγγύη προς τους αδυνάτους. Χαρακτηριστικά υποστηρίζει ότι όποιος προσπερνά τα θύματα της ιστορίας διώχνει μακρυά του τον Χριστό! Εδώ παραπέμπω στη εμβληματική φράση του Jon Sobrino, εκπροσώπου της θεολογίας της απελευθέρωσης στο Ελ Σαλβαδόρ: “Extra pauperes nulla salus” – “Έξω από (ή: χωρίς) τους φτωχούς δεν υπάρχει σωτηρία”. “Για την ακρίβεια”, διευκρινίζει ο Sobrino, “δεν λέω ότι μαζί με τους φτωχούς η σωτηρία υπάρχει αυτόματα, αλλά ότι χωρίς αυτούς δεν μπορεί να υπάρξει διόλου”[xii]. H σύνδεση ιστορίας και εσχάτων σημαίνει ότι η πράξη των Χριστιανών μέσα στην ιστορία έχει ένα χαρακτηριστικό που την διαφοροποιεί από τις πράξεις αλληλεγγύης όσων δεν είναι Χριστιανοί: η πράξη των Χριστιανών (οφείλει να) είναι πράξη προφητική, πράξη δηλαδή που φανερώνει στον κόσμο τι λογής είναι η Βασιλεία που προσδοκούν οι Χριστιανοί. Δίνει μαρτυρία για τον κόσμο που θα έρθει. Η πράξη των Χριστιανών, δηλαδή, οφείλει να αποτελεί έμπρακτη μαρτυρία για το όραμα της θανάτωσης του θανάτου – κάθε θανάτου, κάθε δύναμης που αντιστρατεύεται την αγάπη. Στην προοπτική αυτή (και, προφανώς, αντίθετα προς τον σύγχρονο “ευχαριστιακό μονισμό”, ο οποίoς αντιλαμβάνεται τη θεία Ευχαριστία ως το μοναδικό σημείον της Βασιλείας και την αποσυνδέει από την κοινωνική πράξη), η έμπρακτη αγάπη και η αλληλεγγύη αποτελούν μέσα στην ιστορία σημείοντης Βασιλείας[xiii].
Γιατί αυτά τα σημεία του κειμένου του Γρηγορίου Παλαμά έχουν, κατά τη γνώμη μου, ιδιαίτερη σημασία; Διότι ο Παλαμάς είναι ο κατ’ εξοχήν εκφραστής της θεολογίας της θεώσεως και της δυνατότητας του ανθρώπου να γίνει σ’ αυτήν εδώ τη ζωή (ιδίως μέσω της νοερής προσευχής) κοινωνός των ακτίστων ενεργειών του Θεού. Το παραπάνω κείμενο, λοιπόν, το προσάγω επειδή έχει εξαιρετική συμβολική σημασία σήμερα. Η θεολογία περί θεώσεως του ανθρώπου συχνά γίνεται δεκτή ως μυστικισμός, ως απόσυρση στο εσωτερικό του ανθρώπινου εαυτού, ως καταπολέμηση των παθών κλπ, χωρίς οργανική σύνδεση με την πράξη και με τον πλησίον και, συχνά, χωρίς οργανική σύνδεση με την εσχατολογική ανακαίνιση ολόκληρου του κόσμου. Συχνά, μάλιστα, η ενασχόληση με θέματα αλληλεγγύης θεωρείται πνευματικώς επιζήμια, διότι (πάντα κατά τις εν λόγω απόψεις) αποπροσανατολίζει τον πιστό από τον κατ’ εξοχήν στόχο του, την προσπάθεια για προσωπική του κάθαρση. Όντως εύκολα μπορεί να συναντήσει κανείς και Πατερικά κείμενα και νεώτερα θεολογικά έργα Ορθοδόξων θεολόγων που συμμερίζονται αυτή την προβληματική προσέγγιση. Ωστόσο, αυτό που πρέπει να προσέξουμε, είναι ότι η εκκλησιαστική γραμματεία δεν είναι μια συμπαγής ουσία, ούτε αποτελεί ανιστορικό υλικό που έπεσε από τον ουρανό, όπως περίπου υπονοούν οι θιασώτες ενός “πατρολογικού Ταλμουδισμού”[xiv]. Η εκκλησιαστική παρουσία στην ιστορία συντίθεται από ρεύματα που συγκλίνουν ή αποκλίνουν, και τα οποία πάντως πρέπει να εξετάζονται μέσα στην ιστορική συνάφειά τους και να κρίνονται με βάση την αναζήτηση των ουσιωδών κριτηρίων του εκκλησιαστικού γεγονότος.
Το κείμενο του Παλαμά μπορεί να εγείρει ένα ερώτημα, το οποίο και θέτουμε ως δείγμα πολλών παρόμοιων ερωτημάτων που αναδύονται στο πεδίο που εξετάζουμε: Είναι, άραγε, η ριζοσπαστικότητα του εν λόγω κειμένου σύστοιχη προς την όλη κοινωνικο-πολιτική στάση του συγγραφέα του; Μέσα στο ιστορικό πλαίσιο της αντι-αριστοκρατικής εξέγερσης των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη του 14ου αι.[xv], ο Παλαμάς συμβάδισε με τον αυτοκράτορα Ιωάννη Καντακουζηνό (με τον οποίον είχε ταχθεί η αριστοκρατία) κι όχι με τον Ιωάννη Παλαιολόγο (με τον οποίον συντάχθηκαν οι λαϊκές μάζες). Γιατί, άραγε; Η όποια απάντηση δεν θα πρέπει να είναι φορμαλιστική ή ιδεοτυπική (βλέποντας την οποιαδήποτε πλευρά ως συμπαγή θρησκευτικο-κοινωνικο-πολιτική οντότητα), αλλά χρειάζεται να συνεξετάσει όλες τις παραμέτρους εκείνης της συνάφειας (πράγμα που δεν είναι του παρόντος). Φαίνεται, πάντως, ότι η στάση του Παλαμά ήταν η χαρακτηριστική ορισμένων αριστοκρατικών κύκλων, οι οποίοι έψεγαν μεν την κοινωνική αδικία (ο Meyendorff έχει υπογραμμίσει ότι ο Παλαμάς, παρά την πολιτική συμπόρευσή του με τον Καντακουζηνό, ουδέποτε υπέστειλε την οξεία κριτική του[xvi]), αλλά δεν προχωρούσαν ιδιαίτερα σε κοινωνική δράση[xvii] – αντίθετα προς άλλες ριζοσπαστικότερες εκκλησιαστικές προσωπικότητες, όπως θα δούμε παρακάτω. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, η διαύγεια της εκκλησιαστικής οπτικής, όπως αυτή αποτυπώνεται στο ως άνω απόσπασμα του Παλαμά, παραμένει εξαιρετικής αξίας για τον προσανατολισμό του πιστού.
Η κοινωνική απελευθερωτική δράση, λοιπόν, έχει όντως ρίζες σε ρεύματα της Πατερικής παράδοσης και δεν είναι ασύμβατη προς τον προσωπικό πνευματικό αγώνα. Δάσκαλοι όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής μας έχουν βοηθήσει ιδιαιτέρως να το αντιληφθούμε αυτό. Η κορωνίδα των αρετών, λέει ο Μάξιμος (υπομνηματίζοντας βασικούς βιβλικούς άξονες), είναι η αγάπη, αξεδιάλυτα διπλή: αγάπη προς το Θεό και αγάπη προς τον συνάνθρωπο˙ είναι το κύριο χαρακτηριστικό της ειρήνης που βιώνουν οι άγγελοι και οι άγιοι[xviii]. Κι όμως, ο άνθρωπος έχει την αβυσσαλέα δυνατότητα να εναντιωθεί στη φύση του και να υποκαταστήσει την αγάπη με μια καρικατούρα της: τη λατρεία του εαυτού του. Έτσι προσκολλάται στον κόσμο για να κερδίσει ατομική ικανοποίηση. Η ηδονή συμπλέκεται με την οδύνη, καθόσον οι φυσικές δυνάμεις εκφυλίζονται σε πάθη, καθένα από τα οποία αποζητά να κυριαρχήσει. Ο άνθρωπος εγκλωβίζεται στην ατομικότητά του και η κοινωνία του με τους άλλους αποσυντίθεται[xix]. Όπως έχει πει ο Christopher Lash, ο καταναλωτικός καπιταλισμός δίνει τόση μεγάλη έμφαση στην άμεση ικανοποίηση ανώριμων επιθυμιών, καλλιεργεί τόσο πολύ το πάθιασμα του ανθρώπου με την εικόνα του, ώστε δημιουργεί ναρκισσιστικές προσωπικότητες, ανίκανες στην πραγματικότητα για άνοιγμα και για έγνοια για τον άλλον. Η φρενίτιδα του καταναλωτισμού φαντασιώνεται ότι θα γεμίσει το τεράστιο συναισθηματικό κενό που δημουργείται[xx].
Είναι γνωστή η διακήρυξη του αποστόλου Παύλου, “Όσοι […] εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε. ουκ ένι Ιουδαίος ούδέΈλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν καί θήλυ πάντες γάρ υμείς είς εστέ εν Χριστώ Ιησού” (Γαλ. 3: 27-28). Στο χωρίο αυτό ορισμένοι βλέπουν απλώς τη διαβεβαίωση ότι ο Χριστός δεν κάνει πνευματικές διακρίσεις ανάμεσα στα μέλη του[xxi]. Αντιθέτως, όμως, κυριολεκτικές κοινωνικές διαστάσεις διέγνωσε στο χωρίο ο άγιος Ιωάννης, Πατριάρχης Αλεξανδρείας στις αρχές του 7ου αιώνα, ο οποίος, ως γνωστόν, ονομάστηκε Ελεήμων ακριβώς εξαιτίας του εκτεταμένου φιλανθρωπικού έργου του. Ο Ιωάννης υποστήριξε ότι η πνευματική ισότητα συνεπάγεται αξίωση για κοινωνική ισότητα: “Αν είμαστε ίσοι ενώπιον του Χριστού”, έλεγε, “να γίνουμε ίσοι και μεταξύ μας”[xxii]. H Εκκλησία, δηλαδή, πρέπει να υπάρχει ως κοινότητα που βιώνει την αγάπη, την ισότητα και την αλληλεγγύη. Αν αυτή η θέση συνδυαστεί με την Πατερική επιμονή ότι όλοι οι άνθρωποι (ανεξαρτήτως θρησκείας) είναι παιδιά του Θεού και εικόνες του Χριστού, τότε η αξίωση για ισότητα αποκτά οικουμενικές διαστάσεις. Αυτές οι προοπτικές έχουν εξαιρετικό φιλοσοφικό και πολιτικό βάρος, αν σκεφτούμε ότι η πεποίθηση του αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου Αριστοτέλη (4ος αι. π.Χ.) ότι ορισμένοι λαοί είναι εκ φύσεως δούλοι, άντεξε πολύ μέσα στον χρόνο (όσο κι αν την αμφιβήτησαν οι Στωικοί) και μάλιστα έλαβε επικύρωση από χριστιανικές προσωπικότητες όπως ο Θωμάς Ακινάτης τον 13ο αιώνα[xxiii].
Β.
Νομίζω ότι στην Πατερική γραμματεία μπορούν, αδρομερώς, να εντοπιστούν πέντε ιδιαίτεροι βασικοί άξονες, οι οποίοι προσφέρουν βάση για μια απελευθερωτική οπτική:
1. Η έμφαση στην πράξη.
2. Η αποστέρηση του εργατικού μισθού και η ιερότητα των αδυνάτων.
3. Η ταξική διάρθρωση της κοινωνίας και το θέλημα του Θεού.
4. Η ελεημοσύνη ως κίνδυνος.
5. Η διεκδίκηση και η αντίσταση.
Η αφήγηση της Παλαιάς Διαθήκης περί της δημιουργίας του κόσμου λέει ότι την έβδομη ημέρα ο Θεός “”κατέπαυσεν από πάντων των έργων αυτού” (Γεν. 2: 3). O Xριστός, ωστόσο, διευκρίνισε ότι αυτό δεν σημαίνει ότι από τότε ο Θεός μένει αδρανής. Φανέρωσε ότι ο Θεός δεν είναι μόνο ο ων, αλλά και ο πράττων: “Ο Πατήρ μου έως άρτι εργάζεται, καγώ εργάζομαι” (Ιω. 5: 17). Η αγάπη δεν παύει ποτέ – όπως ποτέ δεν παύει να υπάρχει ο Θεός, ο οποίος αγάπη εστίν. Και η αγάπη είναι κίνηση, άνοιγμα σ’ εκείνον που είναι ὀχι-εγώ. Η αγάπη, κοντολογής, εμπεριέχει την πράξη.
Οι πράξεις του Θεού φέρνουν στον κόσμο την εσχατολογική Βασιλεία. Ο κόσμος θα γίνει αυθεντικά αυτό που πλάστηκε για να είναι, όταν θα γίνει ο καινούργιος, ανακαινισμένος κόσμος του Θεού. Υπ’ αυτή την προοπτική, ο κόσμος ακόμα βρίσκεται σε διαδικασία φτιαξιματός του. Το κτιστό, λέει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, δεν είναι απλώς φτιαγμένο, αλλά, κατά κάποιον τρόπο, ακόμα φτιάχνεται[xxiv]. Η ιστορία, δηλαδή, είναι μια ανοιχτή πορεία, η οποία φτιάχνεται όχι αυτομάτως, όχι μέσω κάποιας εντελέχειας, αλλά με την ελεύθερη και απροκαθόριστη συνέργεια Θεού και ανθρώπου, με όραμα πάντα την εσχατολογική Βασιλεία[xxv].
Η προσδοκία της Βασιλείας εκφράζεται στη θεία λατρεία, αλλά και στην έμπρακτη αγάπη. Αλλιώς, η χριστιανική ζωή κινδυνεύει να ολισθήσει σε μαγική αντίληψη, σε ριτουαλισμό[xxvi]. “Γνωρίζω πολλούς”, έλεγε ο Μ. Βασίλειος, “που νηστεύουν, προσεύχονται, σκληραγωγούνται και γενικά εφαρμόζουν με προθυμία κάθε θρησκευτική συνήθεια, αρκεί να μην τους κοστίζει τίποτα, και δε δίνουν δεκάρα για όσους έχουν ανάγκη. Τι τους ωφελεί η υπόλοιπη αρετή τους; Δεν είναι κατάλληλοι για τη Βασιλεία του Θεού”[xxvii].
Τον κίνδυνο αυτό, της αποσύνδεσης της λατρευτικής ζωής από την έμπρακτη αλληλεγγύη επισημαίνουν και δυο προσωπικότητες των νεωτέρων χρόνων: Ο Νικόδημος ο Αγιορείτης τολμά να πει πως όποιος έχει αποκτήσει περιουσία με αρπαγές και αδικίες, δεν συγχωρείται απλώς με το να μετανιώσει, ακόμα κι αν βαπτιστεί μετά την τέλεση της αδικίας. Πρέπει να αποκαταστήσει τη δικαιοσύνη και να επιστρέψει στους αδικημένους όσα άρπαξε απ’ αυτούς[xxviii]. Στο ίδιο πνεύμα ο Κοσμάς ο Αιτωλός (1714 – 1779) δίδασκε ότι, ακόμα κι αν συγχωρέσουν τον εκμεταλλευτή όλοι οι πνευματικοί πατέρες, όλοι οι ιερείς, όλοι οι επίσκοποι κι όλοι οι πατριάρχες, ο δράστης μένει ασυγχώρητος αν δεν τον συγχωρήσει αυτός που αδικήθηκε – είτε ο αδικημένος είναι Ορθόδοξος Χριστιανός, είτε δυτικός Χριστιανός είτε εβραίος[xxix].
ΤΟ ΒΑΡΑΒΒΑ, ΤΟ ΒΑΡΑΒΒΑ.
Ο ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΙΑΣΟΣ ΧΟΡΕΥΕΙ ΤΟΝ ΧΟΡΟ ΤΟΥ ΖΑΛΟΓΓΟΥ ΛΙΓΟ ΠΡΙΝ ΧΑΘΕΙ ΣΤΑ ΒΡΑΧΙΑ ΤΗΣ ΕΞΥΠΝΑΔΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ. ΑΥΤΟ ΤΟ ΚΙΝΗΜΑ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΟΝ ΜΠΕΡΓΚΟΛΙΟ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου