PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (156)

Συνέχεια από Τετάρτη, 3 Ιουλίου 2024
 

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

26. ΣΟΦΙΣΤΗΣ (10η συνέχεια)

Οντολογική έρευνα.
 

Απ’ την εριστική καταστροφή κάθε νοήμονος λόγου, ανήλθε έτσι η συζήτηση στην απόδειξη της «κοινωνίας». Για να στραφή τώρα τελικά και κατηγορηματικά κατά τών καταστροφέων, συμπεριλαμβάνοντας τον ίδιον τον «λόγο» στην μόλις αποδειχθείσα «κοινότητα» ή «κοινωνία». Γιατί είναι και ο λόγος ένα απ’ τα «υπάρχοντα γένη» («τών όντων έν τε γενών»). Το «Μη-Όν» αποδείχθηκε εκπροσωπούμενο ως «το Άλλο», ως αυτό που «διασκορπίζεται» από όλες τις υπόλοιπες ουσίες. Κι αν αναμιχθή με τη «δόξα» και τον «λόγο», τότε προκύπτουν το σφάλμα, η πλάνη, το φαινόμενο (που απατά…), το ομοίωμα και τα παρόμοια. Αυτή η ανάμειξη πρέπει λοιπόν τώρα εν τέλει να φανερωθή, ώστε να εννοηθή μαζί με το «ψεύδος», ταυτόχρονα και ο σοφιστής.

Το ερώτημα για τη δυνατότητα «κοινωνίας» απαιτεί (κι εδώ…) όπως πάντα, το να γνωρίζη κανείς καλώς, τί μπορεί να περιλαμβάνη μια τέτοια «κοινωνία» ως προς τη φύση και την ουσία του και τί όχι . Η δομή τού λόγου είναι λοιπόν η εξής: Συνίσταται από λέξεις («ονόματα»), και επαναλαμβάνεται σ’ αυτόν εκείνο που φανερώθηκε προηγουμένως για τις «μέγιστες ουσίες» ή και, παρομοιαστικά, για τους γλωσσικούς ήχους: Κάποιες λέξεις συνταιριάζουν, κι άλλες όχι, και το κριτήριο είναι το αν η σειρά τών λέξεων αποσαφηνίζει και σημαίνει κάτι («δηλούντά τι, σημαίνοντα»), ή όχι. Μια διαίρεση φανερώνει π.χ. ένα διπλό είδος λέξεων, εδώ το «όνομα», κι εκεί την «έκφραση» («ρήμα»). Και το μεν «ρήμα» δηλώνει ένα γίγνεσθαι και μια πράξη («επί ταίς πράξεσιν δήλωμα»), ενώ το «όνομα» αναφέρεται σ’ αυτό στο οποίο συμβαίνει ή το οποίο πράττει τις «πράξεις» («επ’ αύτοίς εκείνα πράττουσι»). Η ίδια η δοκιμή μάς διδάσκει, ότι με μια σειρά λέξεων αποκλειστικά τού ενός ή του άλλου είδους δεν μπορούμε να δηλώσουμε ούτε ένα «γίγνεσθαι» ούτε ένα «είναι», άρα απολύτως τίποτα. Η παραμικρή «διαπλοκή» αντίθετα απ’ τα δυό είδη αποδίδει αμέσως έναν γνήσιο, «σχετικό» («αναφορικό»…) δηλ. και πραγματικό λόγο («Ο Θεαίτητος κάθεται»), έναν λόγο που ξεπερνά την απλήν «ονομασία», σημαίνοντας κάτι. Πρόκειται άρα για έναν «λόγο για κάτι» («τινός») και για έναν «πλασμένο και διαμορφωμένο λόγο» («ποιός τις»), έναν «αληθή» ή έναν «λανθασμένο» άρα λόγο. Όπου ο μεν αληθής λόγος λέει, κατονομάζει «το όν, όπως αυτό είναι», ενώ ο λανθασμένος «το μη-όν ως όν» ή «στη θέση τού όντος ένα άλλο όν» («όντων όντα έτερα»), όπως μπορούμε να το ξεκαθαρίσουμε τώρα με την καινούργια μας περί Μη-Είναι αντίληψη. Κατανοώντας τα τώρα όλα αυτά, βλέπουμε ότι υπάρχει απόλυτη δυνατότητα για έναν λανθασμένο και παραπλανητικό λόγο. Όπου λανθασμένη, παραπλανητική και σφαλερή μπορεί να είναι, ως ένας σιωπηλός λόγος και εσωτερικός διά-λογος, και η «σκέψη» («διάνοια») , κι ακόμα παραπέρα η «γνώμη» («δόξα») ως μια τέτοια σκέψη, που περιέχει και το Ναι και το Όχι· και τελικά και η «φαντασία», ως μια συνδεδεμένη με την αίσθηση (τις αισθήσεις…) γνώμη. Και κατανοούμε έτσι το λάθος, επειδή κατανοούμε τον λόγο, κι επειδή κατανοούμε το Είναι ως «κοινωνία» ή «κοινότητα» ή «συνύπαρξη» (Είναι και Μη-Είναι, αλήθειας και ψεύδους, καλού και κακού…). (Ο Σωκράτης θα είχε βέβαια εδώ, με κάθε δίκαιο, ρωτήσει, αν δεν συμμετείχε παρά μόνον ως ακροατής στη συζήτηση: Μπορούμε πραγματικά να τοποθετήσουμε τη «σκέψη» και τη «γνώμη» τόσο κοντά τη μια στην άλλην, όταν έχουμε αντιληφθή τη θεμελιακή διαφορά μεταξύ αληθινού Είναι και φαινομενικού κόσμου;) (( Αναζητώντας την αλήθεια… ))

Γνωρίζουμε το πώς η προσπάθεια να φτάση κανείς στο βάθος τής φύσεως του «ψεύδους» (του λάθους και της πλάνης…) αποτελεί μια παλαιά και επείγουσα επιθυμία τού Πλάτωνα, που δεν ξεκινά από ένα απομονωμένο ενδιαφέρον για ένα δύσκολο λογικό πρόβλημα, αλλά επειδή κάθε σοφιστική και εριστική «τέχνη» κρύβεται πίσω απ’ αυτήν την ασάφεια, όλα εκείνα άρα τα οποία εχθρεύονται τη φιλοσοφία και διακινδυνεύουν, με την επικίνδυνη εξωτερική ομοιότητά τους, τη φήμη της αλλά και την ίδια την ζωή τού φιλοσόφου. Ήδη ένας απ’ τους πρωιμότερους διαλόγους τού Πλάτωνα, ο «Ιππίας ελάσσων», πραγματεύεται τη φύση τής ακούσιας και εκούσιας, της σοφιστικής και σωκρατικής πλάνης. Στον «Κρατύλο» έχουμε κατόπιν τον συλλογισμό περί γλώσσης ως το μέσον για μια θετική διερεύνηση, καθώς ήδη εκεί θεωρήθηκε ο «λόγος» ως μια «σύνθεση» ονομάτων και ρημάτων (431 BC, πρβλ. και 385 BC). Στον «Σοφιστή» καθίσταται όλο αυτό μια «διαπλοκή» απ’ τα δύο, και δεν πρόκειται για μιαν απλή διαφορά στη διατύπωση. Στον «Κρατύλο» φάνηκε το πώς θα μπορούσε να χρησιμοποιήση κανείς εσφαλμένα τα στοιχεία μιας πρότασης, τα «ονόματα», άρα και τη σύνθεσή τους. Ο «Σοφιστής» συνάγει τώρα τον «λόγο» και την «ομιλία» όχι απλώς απ’ το «ονομάζειν», αλλά ο «λόγος» έχει εδώ μια καινούργια και ιδιαίτερη δομή, έχει δηλ. ως ένα ιδιαίτερο και ξεχωριστό και διακεκριμένο όν τη δομή γενικώς τού Είναι: μια «κοινωνία». Ο μεν «Κρατύλος» αποδίδει τη λειτουργία τής αποκάλυψης ή του ξεσκεπάσματος («δήλωμα», 433 Β κ.ε.) στο «όνομα», ενώ ο «Σοφιστής» στον «λόγο». Και αντίστοιχα αναζητά ο μεν «Κρατύλος» το λάθος ή την πλάνη στα στοιχεία τής γλώσσας, ο «Σοφιστής» όμως στην ίδια, βαθύτερα, τη δομή της. Κάτι που συνεπάγεται και κάτι περαιτέρω: Ο «Ευθύδημος» (284 C) και ο «Κρατύλος» προσπάθησαν να εννοήσουν την αλήθεια και το σφάλμα στους «τύπους» και τις διατυπώσεις: «να λέμε αυτό που υπάρχει, το όν, όπως αυτό είναι» και «να το λέμε με κάποιον ορισμένο τρόπο, όχι όμως όπως είναι». Στον «Σοφιστή», αυτό το «όχι όπως» κατανοείται για πρώτη φορά πραγματικά, καθώς αποδεικνύεται η «σκόπιμη» απ’ τη μια δομή τού «λόγου» και η αναγκαία του αναφορά σε «κάτι», ενώ συνεπάγεται απ’ την άλλη, από τη φύση του ως «κοινωνία», ότι μπορεί να συνδεθή, όπως κάθε όν, με το μη-όν, δηλ. με το «άλλο». Για να περατωθή έτσι ο αγώνας ενάντια στη σοφιστική, καθώς καθίσταται σαφές, τί είναι ή τί αποτελεί λάθος και σφάλμα, και τί είναι – κατά έναν ορισμένο τουλάχιστον τρόπο – αλήθεια.

Ενώ η διαιρετική γραμμή τού πρώτου διαλογικού μέρους αναλαμβάνεται πάλι ύστερα από εκπληκτικά πολύν χρόνο και ο έβδομος, τελευταίος και για τόσο μεγάλο διάστημα διακοπείς εννοιολογικός προσδιορισμός ολοκληρώνεται τελικά προς το τέλος τού διαλόγου (264 C), η προσπάθεια να εμβαθύνουμε σ’ αυτήν την παράξενη και ασυνήθιστη δομή έχει ήδη ξεκινήσει από προηγουμένως. Ένα βασικό ωστόσο θέμα παρέμενε μέχρι τώρα ανεξερεύνητο: Εμφανίζονται δηλ. εδώ ξαφνικά άνθρωποι, ζώα, στοιχεία, σε είδωλα, στην αρχιτεκτονική και τη φυσιοκρατική ζωγραφική και αλλού, και αναδύεται επίσης ξαφνικά το «σχήμα τής δικαιοσύνης και της συνολικής, συνοπτικά, αρετής» (267 C), αποτελώντας για μικρό χρονικό διάστημα το κεντρικό θέμα: Πολλοί προσπαθούν να «αφυπνίσουν» ένα φως και μια λάμψη σε έργα και σε λόγια, σαν να διέθεταν (πράγματι…) αυτή τη δικαιοσύνη και αρετή, και πολλοί επιτυγχάνουν να εμφανιστούν ως δίκαιοι, ενώ δεν είναι! Πρόκειται για την περιοχή και το πεδίο τής «φαινομενικής μίμησης», που διακλαδώνεται περαιτέρω στη ρητορική και τη σοφιστική. Δεν μοιάζει σαν να επισημαίνη εδώ ο Πλάτων τη βασική εκείνη, μέσα απ’ όλη τη διαλεκτική, αντίθεση, που υπήρξε καθοριστική για την ύπαρξη του Σωκράτη και για το ίδιο το δικό του έργο, μέσα απ’ αυτήν;

«Ο Σωκράτης πράττει άδικα» ήταν τα πρώτα λόγια της εναντίον του κατηγορίας, και ο Σωκράτης ξεκινά τη δική του «Απολογία» ως εξής: αυτοί που τον κατηγορούν μίλησαν με μεγάλη ρητορική ικανότητα, χωρίς όμως καμμιάν αλήθεια, για τη δική του (δήθεν…) «αδικία». Στον «Θρασύμαχο», ο Σωκράτης λογομαχεί κατ’ αρχάς με τον μαθητή τών σοφιστών Πολέμαρχο και μετά με τον ίδιον τον Θρασύμαχο για τη φύση δικαίου και αδίκου. Στον «Γοργία», αγωνίζεται ο Σωκράτης για τη γνώση αυτού «που είναι η δικαιοσύνη» με τον μεγάλο σοφιστή Γοργία και με τους πιο ριζοσπαστικούς κατόπιν μαθητές τού Γοργία, όπου και προσδιορίζεται η ρητορική σ’ ένα διαιρετικό σύστημα τεχνών, το οποίο και αναγνωρίσαμε ως μια λεπτομερειακή προετοιμασία τού «Σοφιστή». Και ο «Θρασύμαχος» εισάγει την «Πολιτεία», καθώς ο Σωκράτης, ως αντίσταση ενάντια στη δύναμη της αδικίας, που παρίσταται συνεχώς στο πρόσωπο του Θρασύμαχου, θεμελιώνει το πολιτικό του οικοδόμημα. Μήπως μπορούμε και πρέπει να τα δούμε όλα αυτά ζωντανά μπροστά μας σε τέσσερα τουλάχιστον σημεία τού «Σοφιστή»; Κατ’ αρχάς ο ίδιος ο Σωκράτης εντελώς στην αρχή τού διαλόγου και με τα πρώτα του εκεί λόγια θυμάται την πεποίθηση του Ομήρου, ότι οι θεοί πρόσκεινται στους ανθρώπους εκείνους, που παραμένουν και τηρούν την ευσέβεια και το δίκαιο, κι ότι ο ύψιστος μάλιστα Δίας επιβλέπει από ψηλά τις παραβάσεις και τις δικαιοσύνες τών ανθρώπων. Κατά δεύτερον, ακούμε λίγο μετά την έναρξη του οντολογικού μέρους, κι εκεί που ξεκινά η «Γιγαντομαχία», την παραίνεση, ότι θα έπρεπε να προσπαθή κανείς να κάνη καλύτερους «στην πράξη», και τουλάχιστον «στη σκέψη», τους υλιστές (246 D)· ενώ και για κείνους που δεν πιστεύουν στην ύλη, που την πραγματικότητα τους καλούνται να παραδεχτούν οι υλιστές, η αντίθεση δικαίου και αδίκου καθίσταται σύντομα κεντρικό θέμα (247 ΑΒ). Κατά τρίτον, σχεδόν στο τέλος τού οντολογικού μέρους υπάρχει η προειδοποίηση, ότι δεν πρόκειται εδώ για έννοιες, αλλά πολύ περισσότερο για «πράγματα και πραγματικότητες» (257 C), και είναι εκεί που αντιτίθενται ακριβώς το άδικο και το δίκαιο ως (υπάρχοντα…) όντα. Ενώ για τέταρτη φορά ακούγεται αυτό το θέμα με ιδιαίτερη δύναμη στο τέλος ακριβώς τού όλου έργου (267 C), εκεί όπου ο Ελεάτης ξεκινά να μιλά ξαφνικά για τη «μορφή (το σχήμα…) τής δικαιοσύνης», αντιπαραθέτοντας τους «λαϊκούς ρήτορες» στον «πολιτικό άνθρωπο» και τους «σοφιστικούς ανθρώπους» στον «σοφό». Εμείς απ’ την πλευρά μας υπενθυμίσαμε συχνά – επειδή εύκολα λησμονούμε – ότι ο σοφός (άνθρωπος…) παρίσταται σιωπηλός, κι ότι αυτός που κατηγορήθηκε για αδικία έπρεπε να παρουσιαστή την προηγούμενη μόλις ημέρα στο δικαστήριο. Κι αυτή είναι η ζωντανή πραγματικότητα, που «διαπερνά» κάθε εννοιολογική διάρθρωση και κάθε οντολογική έρευνα του διαλόγου «Σοφιστής».

( Τέλος τού κεφαλαίου «Σοφιστής». Ακολουθεί το κεφάλαιο: «Πολιτικός» )