ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (18)

 Συνέχεια από: Σάββατο 11 Δεκεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ.

1. Η Εκκλησία ως ο τόπος και ο τρόπος της θέωσης: Γενικές παρατηρήσεις.

Η πρόθυμη συμφωνία των ειδικών για την Εκκλησιολογία ως τον προνομιακό χώρο της θεολογικής αναζήτησης κατά τον εικοστό αιώνα1002, αντανακλά την εργώδη προσπάθεια της χριστιανικής θεολογίας στον αιώνα που πέρασε, να ανατάμει, να κατανοήσει, να περιγράψει, να ορίσει και να εκφράσει το εκκλησιαστικό βίωμα, αλλά και να διαλεχθεί, τόσο μέσα στους κόλπους της θεολογικής αναζήτησης και προβληματικής1003, όσο και με την ποικιλία ρευμάτων και απόψεων της περιρρέουσας ατμόσφαιρας. 

Αν και, τόσο ο όρος Εκκλησία, όσο και η ποικιλία της χρήσης και της σημασιοδότησής του, προϋπάρχουν και αυτής ακόμα της ύπαρξης του χριστιανισμού1004, η Εκκλησιολογία ως ιδιαίτερος «κλάδος» της θεολογικής έρευνας αποτελεί καρπό του περασμένου αιώνα, με τις καταβολές του να ανιχνεύονται κυρίως από την εποχή της Μεταρρύθμισης στους κόλπους της δυτικής χριστανοσύνης, ως διαμάχη μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών για την ιεροκρατική ή μη θεώρηση της Εκκλησίας. Η θεολογική κριτική της ιεροκρατικής δομής της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας από τον κόσμο της Διαμαρτύρησης, τοποθέτησε διαζευκτικά τη συζήτηση για τη θέση θεσμού και χαρίσματος στην Εκκλησία1005 και διεμβόλησε τη διαλεκτική κατανόηση της Εκκλησίας, είτε ως θείου ιδρυματικού θεσμού, είτε ως χαρισματικής κοινωνίας του Πνεύματος1006.

Η διαλεκτική αυτή κατανόηση της εκκλησιαστικής πραγματικότητας στάθηκε κεντρική διήκουσα έννοια της όλης εκκλησιολογικής συζήτησης στον αιώνα που πέρασε, με την Ορθόδοξη παρέμβαση να συνιστά την εξαίρεση που επιβαιβεώνει τον κανόνα. Πράγματι, η συμμετοχή της ορθόδοξης θεολογίας στην εκκλησιολογική προβληματική του εικοστού αιώνα, δεν εξαντλήθηκε στα όρια μιας «μέσης λύσης», αλλά με την αναζήτηση της ταυτότητας της Εκκλησίας και την διαπίστωση της ευχαριστιοκεντρικής Της συνείδησης συνέβαλε τα μέγιστα σε μια συνθετική πρόσληψη τόσο της ιεροκρατικής δομής, όσο και της χαρισματικής Της διάστασης1007.

Κατά συνέπεια, μπορούμε να συνομολογήσουμε με τον πατέρα Γεώργιο Florovsky, ότι δεν υπάρχει πατερική Εκκλησιολογία με τη μορφή μιας αναπτυγμένης και αρτιωμένης θεολογικής διαπραγμάτευσης, χωρίς αυτό να σημαίνει την απουσία από την πατερική σκέψη και τη συνακόλουθη γραμματεία, καίριων υπαινιγμών και παρατηρήσεων αναφορικά με το μυστήριο της Εκκλησίας1008. Το ουσιώδες σημείο έγκειται στη συνειδητοποίηση ότι, η όποια πατερική διδασκαλία γύρω από την Εκκλησία, δεν έχει ως στόχο τη θεωρητική επεξεργασία τού περί Εκκλησίας ερωτήματος, ούτε φιλοδοξεί να εκφράσει, με τρόπο μάλιστα οριστικό, αυτό που είναι η Εκκλησία1009. Αντανακλά μάλλον την προσπάθεια των πατέρων για την επίλυση προβλημάτων της εποχής τους, τις περισσότερες φορές καίριων και αποφαστικών για την πορεία της «νοητής νηός». Γι’ αυτό και κατά την ενιαία πατερική παράδοση δε συναντούμε δογματικούς ορισμούς –και μάλιστα σχολαίους– για το τι είναι η Εκκλησία. ούτε, άλλωστε, οι Οικουμενικές Σύνοδοι το έχουν κάνει1010. Υπό την έννοια αυτή η παρατήρηση του Murray πως το ερώτημα για τα εκκλησιολογικά θέματα στους πατέρες αντανακλά σύγχρονες ανησυχίες1011, αντιπροσωπεύει εν πολλοίς τη σύγχρονη εκκλησιολογική αναζήτηση. Η επισήμανση αυτή είναι σωστή με την παρατήρηση όμως ότι η αναζήτηση εκ μέρους των νεώτερων θεολόγων ουσιωδών παραμέτρων της Εκκλησιολογίας στην πατερική διδασκαλία είναι θεμιτή, όταν δεν βιάζει ούτε το γράμμα ούτε το πνεύμα της διδασκαλίας αυτής.

Εντούτοις, μερικά εκκλησιολογικά ζητήματα έχουν τεθεί στη μακραίωνη ιστορία της πατερικής παράδοσης και, παρόλη τη συγκυριακότητα της εμφάνισής τους, συζητήθηκαν δια μακρών και αποτέλεσαν σταθερούς άξονες της πατερικής «Εκκλησιολογίας» 1012.  Χαρακτηριστικό παράδειγμα το ζήτημα της Εκκλησίας ως του αποκλειστικού «χώρου» όπου συντελείται η σωτηρία και η θέωση. Το πρόβλημα, ως γνωστόν, τέθηκε από τον Κυπριανό Καρχηδόνος στο πλαίσιο της πολεμικής του ενάντια στους «ομολογητές» και τον Νοβατιανό. Η περίφημη ρήση του «extra Ecclesiam nulla salus» (Εκτός εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία)1013, εκφεύγει των ορίων μιας συγκυριακής πολεμικής στάσης έναντι των σχισματικών αντιπάλων του και καθίσταται ουσιώδης εκκλησιολογική αρχή για σύνολη την πατερική σκέψη. Η θέση του μάλιστα αυτή αιτιολογείται από το επιχείρημα ότι δεν μπορεί κανείς να έχει το Θεό ως Πατέρα, τη στιγμή που δεν αισθάνεται την Εκκλησία ως Μητέρα του1014.

Πρέπει να παρατηρηθεί πως ανάλογες με την παραπάνω θέσεις όπως η συνοδική ομολογία περί της Εκκλησίας ως «Μίας, Αγίας, καθολικής και αποστολικής», ή κάποιες εικόνες και παρομοιώσεις που έχουν αποδοθεί στην Εκκλησία όπως: της νύμφης Χριστού, της μητέρας του πιστού, του παραδείσου, της κιβωτού του Νώε, του ναού, του αμπελώνα κ.α.1015, συνιστούν κεντρικές διήκουσες αρχές της εκκλησιολογικής σκέψης των πατέρων και, αυτονόητα, ενυπάρχουν στη σκέψη και τα έργα του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου.

Και η εκκλησιολογική σκέψη του αγίου Συμεών αφορμάται από διάφορα εκκλησιολογικά προβλήματα της εποχής του. Προβλήματα που προέκυψαν κατά τη διάρκεια της εικονοκλαστικής περιόδου και επικεντρώνονται γύρω από τον ρόλο της ιεραρχίας στην εκκλησιαστική ζωή, την τυποποίηση των μυστηρίων και της λατρείας, την απεμπόληση της αγιότητας και της ενεργητικής παρουσίας του Πνεύματος σε ένα έκαστο των πιστών και την, εν γένει, εκκοσμίκευση του εκκλησιαστικού βίου. Όπως παρατηρεί ο Alfeyev, «οι εκκλησιολογικές απόψεις του Συμεών είναι γενικά κοντά στην προσέγγιση των πρώτων χριστιανών θεολόγων, με μερικές ιδέες που προκαλούνται από την εποχή και το μοναστικό υπόβαθρό του»1016.

Παρόλα αυτά πρέπει να επισημανθεί για ακόμη μία φορά ότι ο άγιος Συμεών δεν είναι ο συστηματικός θεολόγος και, ως εκ τούτου, δεν θα πρέπει να αναζητηθεί στη σκέψη του μια συστηματική προσέγγιση της ανύπαρκτης άλλωστε στην πατερική περίοδο Εκκλησιολογίας. Επιπλέον, μια αναλυτική παρουσίαση κοινών τόπων της περί Εκκλησίας διδασκαλίας του κρίνεται περιτή. Όπως θα αποδειχθεί κατά την διαπραγμάτευση του οικείου κεφαλαίου, ο Συμεών δεν έχει ιδιαίτερη Εκκλησιολογία. Ακολουθεί πιστά την προ αυτού πατερική παράδοση στην περί Εκκλησίας διδασκαλία1017 με κριτική διάθεση απέναντι στα εκκλησιαστικά προβλήματα της εποχής του, χρησιμοποιώντας το οξύ του Πνεύματος κριτήριο. Παρά το γεγονός ότι χαρακτηρίστηκε δίκαια αναμορφωτής της εκκλησιαστικής και μοναχικής ζωής της εποχής του, παραμένει πιστός ακόλουθος της πατερικής παράδοσης στην διδασκαλία του για την Εκκλησία, με τον ριζοσπαστισμό του να απευθύνεται στην αναζήτηση της ουσίας του εκκλησιαστικού γεγονότος. Η ανάγκη για την έκφραση της μυστηριακής χάρης στην πνευματική ζωή του πιστού, η έκφανση της εμπειρίας της θέωσης στην εκκλησιαστική συνείδηση, μακρυά από το να συνιστούν οποιοδήποτε είδος Μεσσαλιανισμού, ή απόρριψη της θεσμικής (ορατής) έκφρασης της Εκκλησίας, πιστοποιούν την πατερική και αγιοπνευματική συνέχεια στη σκέψη του.

Κατά συνέπεια, στην παρούσα παράγραφο, θα εκτεθούν τα βασικότερα σημεία της εκκλησιολογικής σκέψης του αγίου Συμεών που μας βοηθούν στην πληρέστερη κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας, κάποια εκ των οποίων παρουσιάζουν ταυτόχρονα ιδιαίτερες ερμηνευτικές δυσκολίες.

Χαρακτηριστική πτυχή της παραδοσιακής Εκκλησιολογίας στη σκέψη του Συμεών αποτελεί η διερώτησή του για την τύχη όσων αποκόπτονται από το θείο σώμα, την Εκκλησία. Σε αγαστή συμφωνία με τον Κυπριανό Καρχηδόνος αναρωτιέται ρητορικά για την ύπαρξη σωτηρίας και θέωσης έξω από το εκκλησιαστικό σώμα. Για το τι θα μπορούσε, εναλλακτικά, να αποτελέσει το εχέγγυο της σωτηρίας πέρα από την Εκκλησία. Γράφει χαρακτηριστικά: «Εἰ γάρ καί νῦν ἐκβάλλονται τῆς ἐκκλησίας ἔξω/καί μετασχεῖν κωλύονται ἁμαρτωλοί εἰς ἅπαν,/μᾶλλον δέ καί τῆς τῶν θείων θέας ἀποστεροῦνται/οἱ μή πέλοντες ἅγιοι, πῶς οἴμοι τότε ἄρα/τῷ παναμώμῳ σώματι τοῦ Θεοῦ ἑνωθῶσι/καί μέλη γένωνται Χριστοῦ ἐσπιλωμένοι ὄντες;/ Οὐκ ἔστι τοῦτο, ἀδελφοί, οὐ γενήσεται ὅλως!/Οἱ δέ τοῦ θείου σώματος ἤγουν τῆς ἀκκλησίας/καί τοῦ χοροῦ τῶν ἐκλεκτῶν χωριζόμενοι, λέγε,/ποῦ ἄρα ἀπελεύσονται, εἰς ποίαν βασιλείαν,/εἰς ποῖον τόπον, φράσον μοι, ἐλπίζουσι σκηνῶσαι;»1018.

Με εφαλτήριο την εμπειρία της Εκκλησίας ως της μόνης κιβωτού σωτηρίας, θα περάσει ο άγιος σε μια σειρά παρομοιώσεων της Εκκλησίας με πραγματικότητες του φυσικού κόσμου, αλλά και της πνευματικής κατάστασης του ανθρώπου. Την παρομοιάζει με σώμα πεντακάθαρο, αλάνθαστο, χωρίς οποιοδήποτε σπίλο ή ρυτίδα1019. Ο καθολικός, κοσμικός χαρακτήρας της Εκκλησίας υπογραμμίζεται ιδιαίτερα από τον Νέο Θεολόγο, όταν μιλά για την εσχατολογική πτυχή της Εκκλησίας∙ την καλεί «όμορφο κόσμο»1020, «κόσμο του Θεού»1021, «άνω κόσμο»1022 κ.τ.λ. Προσπαθώντας να εκφράσει το σύνδεσμο Χριστού και Εκκλησίας, δε θα διστάσει να τον παρομοιάσει με τη σχέση άνδρα και γυναίκας: «Καί ὅτι οὕτως ἔχεται τῆς διανοίας ὁ λόγος καί οὐκ ἀπό συλλογισμῶν ταῦτα φθεγγόμεθα, ἐπιφέρει καί φησιν ὁ αὐτός· ”Τό μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν, ἐγώ δέ λέγω εἰς Χριστόν καί εἰς τήν Ἐκκλησίαν”. Ὄντως οὖν μέγα καί ὑπέρ τό μέγα ἐστί καί ἔσεται τό μυστήριον τοῦτο, ὅτι οἵαν κοινωνίαν καί ἕνωσιν, οἰκειότητά τε καί συγγένειαν ἔχει ἡ γυνή πρός τόν ἄνδρα καί ὁ ἀνήρ πρός τήν γυναῖκα, τοιαύτην θεοπρεπῶς καί ὑπέρ πᾶσαν ἔννοιαν καί λόγον ἔχει καί ὁ δεσπότης καί ποιητής τοῦ παντός μετά τῆς Ἐκκλησίας ἁπάσης, ὡς πρός μίαν γυναῖκα, ἀμωμήτως ταύτῃ καί ὑπεραρρήτως ἑνούμενος καί ἀδιασπάστως καί ἀχωρίστως ὤν καί συνών αὐτῇ, ὡς ἠγαπημένῃ καί πεφιλημένῃ αὐτῷ»1023.

Αλλά και με την Υπεραγία Θεοτόκο θα παρομοιάσει ο άγιος την Εκκλησία, σε μια προσπάθεια τυπολογικής ερμηνείας της πτώσης. Η παρομοιίωση εκκινεί από τη σύνδεση της Παναγίας με την Εύα, ως μια αντιστροφή της σχέσης της τελευταίας με τον Αδάμ. Όπως από την πλευρά του προπάτορα προήλθε η Εύα, κατ’ αντίστροφο τρόπο, από την νέα Εύα προήλθε ο Χριστός, η κεφαλή της Εκκλησίας. Και όπως η Παναγία συνείργησε στη σωτηρία με το να γίνει το κατοικητήριο του σαρκωθέντος Λόγου, έτσι και η Εκκλησία γίνεται το κατοικητήριο του Αγίου Πνεύματος1024. Υπό την έννοια αυτή και η ίδια η δημιουργία της γυναίκας από την πλευρά του Αδάμ, μπορεί να θεωρηθεί ως τύπος της Εκκλησίας, στο μέτρο που η Εύα μπορεί να θεωρηθεί προτύπωση της νέας Εύας1025.

Καθώς παρατηρεί ο Krivochéine η τυπολογική ερμηνεία της Εκκλησίας δε σταματά εδώ. Σε άλλο σημείο των έργων του, ο Νέος Θεολόγος, θα επιχειρήσει την αναλογία ανάμεσα στην ατομική ψυχή και την Εκκλησία, αποκαλώντας και τις δύο «νύμφες του Χριστού»: «Ἐμοί δοκεῖ κόσμον ὡραϊσμένον εἶναι τήν Ἐκκλησίαν Χριστοῦ καί αὐτόν ὅλον τόν ἄνθρωπον, ἐν ᾧ κατοικεῖν λέγεται καί ἐμπεριπατεῖν τόν Θεόν καί τάς ἀκτῖνας τῶν χαρισμάτων αὐτοῦ φαιδράς, ὡς ἥλιος δικαιοσύνης ὤν, καταπέμπειν· ἥν καί σῶμα οἴδαμεν καλεῖσθαι Χριστοῦ καί νύμφην, ὡς Παῦλος ὁ ταύτης νυμφαγωγός ἀνακράζει· “Ἡρμοσάμην ὑμᾶς ἑνί ἀνδρί παρθένον ἁγνήν παραστῆσαι τῷ Χριστῷ”, καί Δαβίδ ὁ θεῖος· “Παρέστη ἡ βασίλισσα ἐκ δεξιῶν σου ἐν ἱματισμῷ διαχρύσῳ περιβεβλημένη, πεποικιλμένη”»1026. Στην Εκκλησία αλλά και σε κάθε άνθρωπο ξεχωριστά κατοικεί και εμπεριπατεί ο Θεός και οι «ακτίνες των χαρισμάτων Του». Αυτή η σύμπτωση Εκκλησίας και συγκεκριμένου ανθρώπου στην παρουσία της χάρης, ρεαλιστικοποιεί τη θεία παρουσία και δωρεά. Δεν υπάρχει μόνον, αόριστα και αδιάγνωστα, στο θεσμικό μέρος Της, αλλά και σε κάθε συνειδητό και αγωνιζόμενο πιστό. Μάλιστα, η ύπαρξη των θείων χαρισμάτων σε καθένα από τους πιστούς, επαληθεύει την Εκκλησία ως φορέα της χάρης και των δωρεών του Χριστού, με συγκεκριμένους αποδέκτες. Ωστόσο, τόσο στην Εκκλησία όσο και στην ανάλογή της, σύμφωνα με την παρομοίωση του Συμεών, ψυχή, υπογραμμίζεται ο ατελής χαρακτήρας τους σ’ αυτόν τον κόσμο και επισημαίνεται η εσχατολογική τους προοπτική ολοκλήρωσης1027.

Από το πλήθος των μεταφορών και παρομοιώσεων για την Εκκλησία που ο ερευνητής μπορεί να εντοπίσει, υπερισχύει, όπως είναι λογικό και αναμενόμενο, εκείνη της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού. Όπως παρατηρεί ο Alfeyev, η ιδέα αυτή προέρχεται από τον απόστολο Παύλο, αναπτύσσεται πολύ στην πατερική παράδοση και είναι κεντρική στην Εκκλησιολογία του Συμεών1028. Κεφαλή του σώματος και, ταυτόχρονα, παράγοντας συνοχής και ευρυθμίας του είναι, αυτονόητα, το πρόσωπο του σαρκωθέντος Λόγου, το οποίο χαριτώνει και κινεί όλο το σώμα, παρέχοντας την ηγεμονική στήριξη και καθοδήγησή του προς την τελείωση. Και τα μέλη, όμως, του σώματος, προικισμένα με το ιδιάιτερό τους χάρισμα το καθένα, επιτελούν την ιστορική έκφραση του μυστηρίου της Εκκλησίας, με την ενεργοποίηση και κατά Θεόν χρήση των φυσικών και πνευματικών χαρισμάτων τους1029. Γι’ αυτό και η έκφραση του μυστηρίου της Εκκλησίας, ως σώματος του Χριστού, στη θεσμική και την ιστορική ζωή Της, απαιτεί από τον προεστώτα –ως ορατή έκφραση, τύπο και «τόπο» του Χριστού– την κατοχή πάντων των αρετών και την κατακόσμησή του με το πλήθος των χαρισμάτων του Πνεύματος1030.

Στην προσπάθειά του, ο Θεολόγος πατέρας, να περιγράψει παραστατικά τόσο την Εκκλησία ως το Κυριακό σώμα, όσο και τους αγίους (πιστούς) ως μέλη, οργανικά συνδεδεμένα με την κεφαλή, που συναπαρτίζουν το σώμα αυτό, χρησιμοποιεί, για μια ακόμη φορά1031, την παρομοίωση του σώματος του Χριστού με το φυσικό ανθρώπινο σώμα, προκειμένου να καταδείξει ότι, στο σώμα αυτό, κάθε μέλος συμβολίζει και μια ορισμένη αρετή. Αξίζει η μεταγραφή του όλου αποσπάσματος: «Ἐπειδήπερ μέλη Χριστοῦ τοῦ ἐπί πάντων Θεοῦ ὄντως οἱ ἅγιοι χρηματίζουσι πάντες καί, ὡς εἴρηται, ἐν αὐτῷ εἶναι κεκολλημένοι καί συνημμένοι ὀφείλουσι τῷ σώματι αὐτοῦ, ἵνα ἐκεῖνος μέν ᾖ ἐν αὐτοῖς κεφαλή, οἱ ἀπ᾿ αἰῶνος δέ καί μέχρις ἐσχάτης ἡμέρας ἅγιοι ὦσι μέλη αὐτοῦ, ὅπως γένωνται οἱ πολλοί ἕν σῶμα Χριστοῦ, οἷα δή ἄνθρωπος εἷς, οἱ μέν τήν εἰς χειρῶν τάξιν ἀποπληροῦσιν ἐργαζόμενοι ἕως ἄρτι καί ποιοῦντες αὐτοῦ τό πανάγιον θέλημα, ἀξίους ἐξ ἀναξίων ἀναπλάττοντες καί αὐτῷ ἀνασῴζοντες· οἱ δέ, τῶν ὤμων, ἀλλήλων τά βάρη βαστάζοντες ἤ καί τό ἀπολωλός αὐτό ἄρτι αὐτοῖς εὑρεθέν, τό πάλαι εἰς ὄρη καί βουνούς καί τόπους οὕς οὐκ ἐπισκοπεῖ Κύριος περιπλανώμενον, καί πληροῦντες τόν νόμον αὐτοῦ· οἱ δέ, τοῦ στήθους, πηγάζοντες τοῖς διψῶσι καί πεινῶσι τήν δικαιοσύνην τοῦ Θεοῦ, τό διεισδέστατον νᾶμα τοῦ λόγου τῆς ἀπορρήτου σοφίας καί γνώσεως, καί χορηγοῦντες αὐτοῖς τόν ἄρτον,ὅν ἐσθίουσιν αἱ ἄνω δυνάμεις τῶν οὐρανῶν, ὡς ἐπιστήθιοι καί φιλούμενοι ὑπ᾿ αὐτοῦ· οἱ δέ, κοιλίας, πάντας ἐγκολπούμενοι διά τῆς ἀγάπης καί ἐν τοῖς ἐγκάτοις Πνεῦμα σωτηρίας ἐγκυμονοῦντες καί χωρητικήν ἔχοντες δίαθεσιν τῶν ἀπορρήτων καί κεκρυμμένων μυστηρίων αὐτοῦ· ἄλλοι, μηρῶν, τό γόνιμον ἐν ἑαυτοῖς φέροντες τῶν θεοπρεπῶν νοημάτων τῆς μυστικῆς θεολογίας καί γεννῶντες Πνεῦμα σωτηρίας ἐπί τῆς γῆς, ἤγουν τόν καρπόν τοῦ Πνεύματος καί τόν σπόρον ἐν ταῖς τῶν ἀνθρώπων καρδίαις διά τοῦ λόγου τῆς διδασκαλίας αὐτῶν· οἱ δέ, σκελῶν καί ποδῶν, τήν ἀνδρείαν ἐν τοῖς πειρασμοῖς καί τήν ὑπομονήν ἐνδεικνύμενοι κατά τόν Ἰώβ καί μηδοπωσοῦν σαλευόμενοι ἀπό τῆς ἐπί τά καλά στάσεως ἤ ἀτονοῦντες, ἀλλά τά βάρη τῶν αὐτοῦ χαρισμάτων βαστάζοντες»1032. Στη γλαφυρή αυτή εκκλησιολογική παρομοίωση, αξίζει να παρατηρηθεί η χρήση από τον άγιο Συμεών του όρου «ἅγιοι». Ασφαλώς και δεν τους εννοεί με τη σημερινή (μάλλον τεχνική) έννοια, έννοια η οποία, όπως το έχουμε, ήδη, παραπάνω επισημάνει1033, ξεκίνησε στην εποχή του, με την λατρευτική και αγιολογική μεταρρύθμιση της μακεδονικής δυναστείας. Ούτε, όμως, εννοεί απλά και μόνον τους βαπτισμένους χριστιανούς, στη σύγχρονη εκκοσμικευμένη εκδοχή τους, με συνείδηση μάλλον εθιμοτυπικής ή «παραδοσιακής» σχέσης με την Εκκλησία. Προφανώς εννοεί αγωνιζόμενους πιστούς, σε μια συνειδητή προσπάθεια τηρήσεως των εντολών και υπαρξιακού συντονισμού με το σώμα της Εκκλησίας.

Η χρήση του όρου «ἅγιοι» από τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, θα εξειδικευθεί, έτι περαιτέρω, στη συνέχεια, συνιστώντας ένα ακόμη ερμηνευτικό ζήτημα στη σκέψη του. Στη συνέχεια του ανωτέρω παρατεθέντος χωρίου ο Συμεών θα παρατηρήσει ότι οι άγιοι αποτελούν την ενότητα, την συμπάγεια του σώματος «…τῆς Ἐκκλησίας Χριστοῦ, συναρμολογούμενον διά τῶν ἀπ᾿ αἰῶνος ἁγίων αὐτοῦ, ἄρτιον ὑπάρχει καί ὁλόκληρον εἰς ἕνωσιν τῶν υἱῶν τοῦ Θεοῦ τῶν πρωτοτόκων τῶν ἀπογεγραμμένων ἐν οὐρανοῖς,…»1034. Μια τέτοια άποψη θα μπορούσε να εισαγάγει, εμμέσως πλην σαφώς, ζητήματα προγνώσεως και προορισμού, του σώματος των πιστών, εν τέλει ζητήματα προγνώσεως και προορισμού της σωτηρίας και θέωσης του ανθρώπου. Την θέση του αυτή ο άγιος θα επιχειρήσει να τη θεμελιώσει βιβλικά, επικαλούμενος κυρίως την Κυριακή προσευχή, στην οποία η ενότητα των αποστόλων –και δυνάμει όλου του εκκλησιαστικού σώματος –με την καφαλή του, τον Χριστό, παρομοιάζεται με την ενότητα Πατρός και Υιού, σε επίπεδο ενδοτριαδικών σχέσεων1035. Πράγματι για τον Θεολόγο της θέωσης, όποια φυσική σχέση υπάρχει μεταξύ Πατρός και Υιού, τέτοια καλείται να πραγματοποιήσει και ο πιστός με τον σαρκωθέντα Λόγο, χάριτι. Διότι το εκκλησιαστικό γεγονός συγκροτείται από την ίδια αγάπη, με την οποία αγαπά ο Πατήρ τον Υιό, αγάπη, η οποία θεμελιώνει την πίστη και οικοδομεί το εκκλησιαστικό σώμα στη σχέση του με τον σαρκωθέντα Υιό του Θεού1036.

Αποτέλεσμα της ενότητος του Κυριακού σώματος με την κεφαλή του είναι και η κατάργηση κάθε κοινωνικής, οικονομικής, φυλετικής, ή όποιας άλλης διάκρισης, κατά την παύλεια, άλλωστε, παρακαταθήκη1037. Οι διαφορές των χαρισμάτων, οι οποίες και επιφέρουν τις φαινομενολογικές, θα λέγαμε, διακρίσεις, είναι το αποτέλεσμα της ενέργειας ενός και του αυτού Πνεύματος, που νέμει τα χαρίσματα κατ’ αξίαν, σε μια προσπάθεια ομοούσιας έκφανσης της κοινωνίας των χαρισμάτων, της θείας ενέργειας και, με τον τρόπο αυτό, «καθολικοποιήσεως» του σώματος του Χριστού1038.

Η κατανόηση της ενότητας της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού, το εκκλησιαστικό γεγονός ως ενσωμάτωση του πιστού στο Κυριακό σώμα, αποτελεί την κατεξοχήν έκφραση της αέναης Χριστολογίας, όπως την περιγράψαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο. Η πραγματοποίηση της ενσωμάτωσης αυτής δια της ενεργείας και χάριτος του αγίου Πνεύματος αναδεικνύει την κυρίαρχη διάσταση σε ό,τι η νεώτερη Εκκλησιολογία ονόμασε σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας.

Η ενεργητική παρουσία του Πνεύματος στην Εκκλησία, αποτελεί ένα είδος «προέκτασης» της δράσης Του, από το χριστολογικό επίπεδο (όπου η πνευματολογική συγκρότηση της Χριστολογίας1039 κατανοείται ως εκείνη η ενέργεια του Πνεύματος που απελευθερώνει τον Υιό από τα δεσμά της ιστορίας)1040, στο εκκλησιολογικό επίπεδο, όπου η αυτή ενέργεια του Πνεύματος μεταποιεί την ελεύθερη συγκατάθεση του πιστού σε ενεργητική συσσωμάτωσή του στο Κυριακό σώμα. Κατά συνέπεια, μπορούμε να συνομολογήσουμε με τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, ότι το Πνεύμα δεν ενεργεί σε έναν καθ’ οιονδήτοτε τρόπο προϋπάρχοντα εκκλησιαστικό θεσμό, αλλά ενυπάρχει στην ουσία της Εκκλησίας. Η Πνευματολογία αποτελεί οντολογική κατηγορία στην Εκκλησιολογία1041.

Υπό το φως των ανωτέρω προϋποθέσεων παρατηρούμε πως, για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, η Εκκλησία ως σώμα Χριστού δεν κατανοείται αθροιστικά. Δεν αποτελεί ένα, έστω απόλυτα συμπαγές και αρραγές, σύνολο των επιμέρους πιστών με την κεφαλή τους, τον Χριστό. Η Εκκλησία είναι ο ίδιος ο Χριστός και ο Χριστός παροντοποιείται στην ιστορία δια της Εκκλησίας. Τη θέση αυτή θα εκφράσει με σαφή τρόπο ο άγιος Συμεών, παρατηρώντας ότι ο Παύλος, απευθυνόμενος στους Κολοσσαείς, «οὐκ εἶπεν “ἀλλ᾿ οἱ πάντες χριστιανοί”, ἀλλά “Χριστός” εἷς, ὡς ἐκ μελῶν πολλῶν σῶμα ἕν»1042. Η κατανόηση από τον άγιο του αναστάντος Χριστού ως συλλογικής προσωπικότητας (corporate personality), αξεδιάλυτα ενωμένης με το σώμα των πιστών, μας παραπέμπει στο ζήτημα της θεώρησης «του ενός και των πολλών» στην Εκκλησιολογία.

Ακόμη και μία σύντομη περιδιάβαση των Επιστολών του αποστόλου Παύλου πείθει ότι το πασίγνωστο προαναφερθέν χωρίο1043, δεν αποτελεί την πρώτη ή την μοναδική φορά που ο Απόστολος των Εθνών κάνει λόγο για τους «πολλούς» που είναι «ένας» εν Χριστώ1044. Όπως παρατηρεί ο Μητροπολίτης Περγάμου και έχει καταδείξει η σχετική βιβλιογραφία1045, η ιδέα της συσσωμάτωσης των «πολλών» στον «ένα», ή του «ενός» ως εκπροσώπου των πολλών, είναι παλαιοδιαθηκική και συνδέεται με τις μορφές του «Δούλου του Θεού» (Παιδός Κυρίου) και του «Υιού του Ανθρώπου», σε μια καθαρά μεσσιανική και εσχατολογική προοπτική1046. Η πρώιμη και βαθειά συνάρτηση της εν λόγω προβληματικής με την Ευχαριστία, αντανακλά μια θεμελιώδη διάστασή της, που αφορά στην κατανόηση της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού και δεν αναφέρεται μόνον στο εκκλησιολογικό πρόβλημα της σχέσεως των κατά τόπους εκκλησιαστικών κοινοτήτων με την καθολική Εκκλησία, ή της ενότητος των Εκκλησιών μεταξύ τους1047.[ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΗΝ ΒΑΠΤΙΣΗ ΕΝΕΚΕΝ ΤΗΣ ΜΕΡΙΜΝΑΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΝΑ ΑΝΑΔΕΙΞΗ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΑΝ ΣΥΝΑΞΗ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΟΝ ΕΠΙΣΚΟΠΟ]

Η κατανόηση του αναστάντος Χριστού ως του προσώπου εκείνου στο Οποίο «εγγράφονται» ευχαριστιακά όλα τα μέλη της τοπικής εκκλησιαστικής κοινότητας1048, δε φιλοδοξεί, ούτε πρέπει να φιλοδοξεί την αντικατάσταση της ευρύτερης και θεμελιωδέστερης εικόνας της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού, από μια «προσωποκρατική» κατανόηση αυτού του σώματος. Η μετοχή στο εκκλησιαστικό γίγνεσθαι της οντολογικής πληρότητας του ανθρώπου (σώματος και ψυχής), η βαθειά υλική και πραγματιστική διάσταση της λατρείας (μεταβολή των ευχαριστιακών ειδών σε σώμα και αίμα, λιτανείες, εικόνες, αγιασμός, ευχέλαιο κ.τ.λ.), αναδεικνύει μια κατανόηση του προσώπου του Χριστού ως «συλογικής προσωπικότητος», στην προοπτική της ταύτισής Του με αυτό που η «κλασική» Εκκλησιολογία έχει, ήδη, ονομάσει σώμα Χριστού.[ ΜΑΣ ΤΕΛΕΙΩΣΕ Η ΑΦΕΣΙΣ ΤΩΝ ΑΜΑΡΤΙΩΝ, ΚΑΘΟΤΙ ΕΛΛΕΙΨΕΙ ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΧΑΝΕΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ. ΟΜΩΣ Η ΠΤΩΣΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΑΜΑΡΤΙΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΠΡΟΚΑΛΕΙ Η ΑΜΑΡΤΙΑ]

Στο πλαίσιο αυτό κατανοούμε ερμηνευτικά το ανωτέρω παρατεθέν απόσπασμα του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και της παρατήρησης που ο ίδιος κάνει αναφορικά με παύλειο χωρίο Κολ. 3:11, υπογραμίζοντας ότι ο απόστολος «οὐκ εἶπεν “ἀλλ᾿ οἱ πάντες χριστιανοί”, ἀλλά “Χριστός” εἷς, ὡς ἐκ μελῶν πολλῶν σῶμα ἕν»1049. Η αποδοχή από τον Θεολόγο πατέρα του προσώπου του Χριστού ως του ευρύχωρου εκείνου «τόπου» που ενσωματώνει την πληθώρα των μελών της Εκκλησίας, αποκαλύπτει με σαφή τρόπο ό,τι στο προηγούμενο κεφάλαιο κατανοήθηκε και ερμηνεύτηκε ως πνευματολογική συγκρότηση της Χριστολογίας1050. Πρόκειται για μια κατανόηση, η οποία, στο πλαίσιο αυτού που ονομάσαμε ανοιχτή ή αέναη Χριστολογία, δεν εξαντλεί την ενεργητική παρουσία του Πνεύματος στην απελευθέρωση του Υιού από τα δεσμά της ιστορίας, αλλά την «προεκτείνει» στη μυστηριακή και μυσταγωγική ενσωμάτωση του πιστού στο Κυριακό σώμα, στον εγκεντρισμό του, χάριτι, στο πρόσωπο του αναστάντος Κυρίου, στο πλαίσιο πάντοτε της μίας και ενιαίας θείας Οικονομίας1051.[ ΘΑ ΚΡΑΤΗΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΒΑΠΤΙΣΗ ΑΠΟΡΡΙΠΤΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΚΩΜΙΚΗ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΕ ΚΑΠΟΙΑ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ. Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΜΙΑ ΚΑΙΝΗ ΙΣΤΟΡΙΑ, ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ, ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΘΕΛΕΙ]

Τού Αγίου Μαξίμου
Ευεργετινού Δ, σελ 586

Διακόνου λόγον επέχει ο πρός τούς ιερούς αγώνας αλείφων τόν νούν, καί τούς εμπαθείς λογισμούς απελεύνων απ`αυτού. Πρεσβυτέρου δέ ο εις τήν γνώσιν τών όντων φωτίζων. Επισκόπου δέ,  ο τώ αγίω μύρω τελειών τής γνώσεως τής προσκυνητής καί Αγίας Τριάδος.

Ερμηνεία

Εκείνος, πού προετοιμάζει τόν νούν του εις πνευματικούς αγώνας καί αποδιώκει από τήν ψυχή του τούς αισχρούς λογισμούς, είναι ως Διάκονος κατά τήν θείαν λατρείαν. Εκείνος, πού διά τής γνώσεως τών όντων φωτίζει τόν νούν του μέ τήν σκέψιν τού Δημιουργού, είναι ώς ο Πρεσβύτερος. Καί τέλος ώς ο Επίσκοπος είναι εκείνος, πού ανάγεται εις τό ύψος τής μυστικής γνώσεως τής προσκυνητής Αγίας Τριάδος, επιστεγάζων ούτω πάσαν γνώσιν καί κατευωδιάζων τήν ψυχήν του μέ τό άγιον μύρον τής τοιαύτης.

ΤΟ ΑΞΕΠΕΡΑΣΤΟ ΦΡΑΓΜΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ  ΝΑ ΤΑΥΤΙΣΤΕΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΜΕ ΤΟΝ ΕΠΙΣΚΟΠΟ ΚΑΙ ΤΟ ΣΩΜΑ ΧΡΙΣΤΟΥ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΜΕ ΤΟ ΚΥΡΙΑΚΟ ΣΩΜΑ. ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ:Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΕΧΘΡΟΣ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ(ΜΟΥ) ΕΙΝΑΙ Ο ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ. ΚΑΙ Ο ΔΙΚΟΣ ΜΑΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ.

 Ἡ χάρη τοῦ Παναγίου Πνεύματος - Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής

 Ἡ χάρη τοῦ Παναγίου Πνεύματος δέν ἐνεργεῖ σοφία στούς ἁγίους, χωρίς τό νοῦ πού δέχεται τήν σοφία· οὔτε γνώση, χωρίς τήν δύναμιν τοῦ λογικοῦ πού δέχεται τήν γνώση· οὔτε πίστη χωρίς τήν πληροφορία τοῦ νοῦ καί τοῦ λογικοῦ περί τῶν μελλόντων, πού ἦταν ὡς τότε ἄδηλα σέ ὅλους· οὔτε χαρίσματα ἰαμάτων, χωρίς φυσική φιλανθρωπία· οὔτε κανένα ἄλλο ἀπό τά λοιπά χαρίσματα, χωρίς τήν δεκτική ἱκανότητα καί δύναμη τοῦ καθενός. Οὔτε πάλι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ἀποκτήσει ἀπό φυσική του δύναμιν ἕνα ἀπό τά χαρίσματα πού ἀριθμήσαμε, χωρίς τήν θεία δύναμη πού τά χορηγεῖ. Τό φανερώνουν αὐτό ὅλοι οἱ Ἅγιοι, οἱ ὁποῖοι ὕστερα ἀπό τίς ἀποκαλύψεις τῶν θείων ζητοῦν τούς λόγους ὅσων τούς ἀποκαλύφθηκαν.

Σημειώσεις

1002 Βλ.ενδεικτικά: ΚΑΡΜΙΡΗ Ι., Ορθόδοξος Εκκλησιολογία, Αθήνα 1973, σελ. 7: «αιώνας της Εκκλησιολογίας» . ΓΙΕΦΤΙΤΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Η Εκκλησιολογία του Αποστόλου Παύλου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Αθήνα 1984, σελ. 7: «Η Ορθόδοξη θεολογία στους νεότερους καιρούς είναι προπάντων Εκκλησιολογική. Η Εκκλησιολογία αποτελεί σήμερα το επίκεντρο της σκέψης και της ζωής της Ορθοδοξίας. Το μυστήριο της Εκκλησίας για την Ορθόδοξη Καθολική Θεολογία αποτελεί το κεντρικό μυστήριο του Χριστιανισμού, τον ίδιο το Χριστιανισμό. Άλλωστε, δεν είναι δυνατόν να καταλάβουμε το Χριστιανισμό, παρά ως Εκκλησία. και στον κόσμο εμφανίστηκε ως Εκκλησία, ως το Σώμα του Θεού που πήρε ανθρώπινη σάρκα, του Θεανθρώπου Χριστού» . WERE ΚΑΛΛΙΣΤΟΥ, Η Ορθόδοξη Θεολογία στον 21 αιώνα, Αθήνα 2005, σελ. 13: «Ποιο ήταν το πρωταρχικό θέμα το οποίο αντιμετώπισε η ορθόδοξη θεολογία κατά τη διάρκεια του αιώνα που μόλις τελείωσε; … Προσωπικά, θεωρώ την Εκκλησιολογία ως το κυρίαρχο θέμα της ορθόδοξης θεολογίας κατά τον παρελθόντα αιώνα».

1003 Πέρα από την ποικιλία των εκτιμήσεων και των επιμέρους απόψεων, ίδρυση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών και η συντεταγμένη προώθηση των διμερών διαλογων κατά τον 20ο αιώνα, αποτελεί αδιάψευστη μαρτυρία της στροφής της χριστιανικής θεολογίας προς την Εκκλησιολογία. Βλ. ΤΣΟΜΠΑΝΙΔΗ Σ., Η συμβολή της ορθόδοξης εκκλησίας και θεολογίας στο παγκόσμιο συμβούλιο εκκλησιών, Θεσσαλονίκη 2008, σσ. 23 κ.εξ.

1004 Όπως είναι γνωστό η λέξη Εκκλησία προέρχεται από το ρήμα «εκκαλέω-ω» που σημαίνει καλώ έξω, προσκαλώ κάποιον να εξέλθει, συγκεντρώνω, συγκαλώ. Ανιχνεύεται δε στην αρχαία, προχριστιανική γραμματεία, σε συγγραφείς όπως τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Θουκυδίδη, τον Πολύβιο, τον Πλούταρχο κ.α. Πρβλ. LIDDEL H. –SCOTT R., Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, τομ. II, Αθήναι 2001, σελ. 59. Εντούτοις η λέξη Εκκλησία ανευρίσκεται και στην Παλαιά Διαθήκη, στην καλούμενη Μετάφραση των Ο΄ (Εβδομήκοντα), ως μετάφραση ακριβώς του εβραϊκού qahal και σημαίνει, παρόμοια προς την κλασική εννοιολόγησή της, τη συνέλευση του λαού του Θεού, του Ισραήλ, για πολιτικούς, στρατιωτικούς και θρησκευτικούς σκοπούς. Από την ελληνική μετάφραση των Ο΄, αλλά και τη γενικότερη ώσμωση Ελληνισμού και Χριστιανισμού κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, η λέξη χρησιμοποιήθηκε και στην Καινή Διαθήκη σε πάρα πολλά σημεία της, με την κυρίαρχη έννοια της εκλογής των αγίων, των χριστιανών, της νέας Ιερουσαλήμ. Με την ίδια έννοια είναι γνωστή η λέξη Εκκλησία και κατά την πατερική περίοδο. Σε μια προσπάθεια περιγραφής της ο άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων λέγει: «Εκκλησία δε καλείται φερωνύμως δια το πάντας εκκαλείσθαι και ομού συνάγειν», βλ. ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατήχησις 18, 23, PG 33, 1044C. Ενώ ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, σε μια προσπάθεια προσδιορισμού της ουσιαστικής διάστασης της Εκκλησίας επισημαίνει: «Εκκλησίαν δε λέγω, ου τόπον μόνον, αλλά και τρόπον. ου τοίχους Εκκλησίας, αλλά νόμους Εκκλησίας. Όταν καταφεύγης εν Εκκλησία, μη τόπω καταφύγης, αλλά γνώμη. Εκκλησία γαρ ου τοίχος και όροφος, αλλά πίστις και βίος», βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Ότε της Εκκλησίας έξω ευρεθείς Ευτρόπιος απεσπάσθη…, PG 52, 397B. Πρβλ. και: ΚΑΡΜΙΡΗ Ι., «Εκκλησία», Θ.Η.Ε., τομ. 5ος, στ. 465-519. Παρόλη την πληθώρα των εννοιολογικών διασαφήσεων η οποία ανευρίσκεται στην πατερική γραμματεία, το πρόβλημα ενός πλήρους και τελείου ορισμού της Εκκλησίας, τόσο στην προαναφερθείσα πατερική γραμματεία, όσο και σε νεώτερα εκκλησιολογικά εγχειρίδια, παραμένει ανοικτό, καθόσον η Εκκλησία συνιστά ακατάληπτο από τον ανθρώπινο νου, σεσιγημένο και «αποκεκρυμμένον από των αιώνων εν τω Θεώ» (Εφεσ. 3-9), μυστήριο, που δεν μπορεί να οριστεί πλήρως. Βλ. και ΚΑΡΜΙΡΗ Ι., Η Εκκλησιολογία των Τριών Ιεραρχών Α΄. Αρχή και αποκάλυψις της Εκκλησίας. Πανεπιστημιακός λόγος επί τη εορτή των Τριών Ιεραρχών, Αθήναι 1961, σελ. 15. Εντούτοις, παρά το πρόβλημα του ορισμού και παρόλη την ευρύτατη σύμπτωση, ορθοδόξων και μη, θεολόγων στην πατερική θέση περί «προϋπάρξεως» της Εκκλησίας, η εκκλησιολογική διερεύνηση του εικοστού αιώνα κινήθηκε, με πρωτεργάτες νεώτερους ορθόδοξους θεολόγους, προς την κατεύθυνση διερεύνησης της ταυτότητας της Εκκλησίας. Η ανάδειξη της ταυτότητας της Εκκλησίας ως ευχαριστιακής κοινωνίας ανατέμνει καίρια τη βιβλική και πατερική παράδοση και, χωρίς να ορίζει σχολαστικά την Εκκλησία, φανερώνει το βάθος και την αυτοσυνειδησία της ως πρόγευση του Κυριακού Δείπνου της Βασιλείας. Για την ευχαριστιοκεντρική συνείδηση της Εκκλησίας βλ. αντί πολλών: ΖΗΖΙΟΥΛΑ Ι., Ευχαριστίας εξεμπλάριον, Μέγαρα 2006, σσ. 31 κ.εξ. και: Θέματα Εκκλησιολογίας. Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσσαλονίκη 1991 (αδημοσίευτο), σσ. 3 κ.εξ.

1005 Θεολογικό ζήτημα που με την ίδια διαζευκτική και αντιθετική λογική συζητιέται μέχρι τις μέρες μας.

1006 Βλ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ Ι., Θέματα Εκκλησιολογίας. Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσσαλονίκη 1991 (αδημοσίευτο), σσ. 3-5.

1007 Η ουσιαστική αυτή συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας σε μια συνθετική αντιμετώπιση θεσμού και χαρίσματος στην Εκκλησία, έχει προ πολλού ξεφύγει από τα όρια μιας ενδορθόδοξης θεολογικής συζήτησης, επηρεάζοντας σημαντικά τη ρωμαιοκαθολική σκέψη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα πρόσφατο συνέδριο που συνδιοργανώθηκε από το Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ., το Athenaeum Antonianum di Roma και την Ιερά Μητρόπολη Βεροίας Ναούσης και Καμπανίας, για την κατανόηση του θεσμού και του χαρίσματος στην ανατολική και τη δυτική Εκκλησία. Πρβλ. Θεσμός και χάρισμα στην ανατολική και δυτική παράδοση. Αφιέρωμα στον Ομότιμο Καθηγητή Βασίλειο Στ. Ψευτογκά, Επιμ. Φώτιος Ιωαννίδης, Θεσσαλονίκη 2006. Παρόλα αυτά η σύνθεση θεσμού και χαρίσματος στην Εκκλησιολογία χρειάζεται περαιτέρω διαπραγμάτευση.

1008 «Δεν υπάρχει ανεπτυγμένη «εκκλησιολογία» εις τους Έλληνας πατέρας. Υπάρχουν όμως κατεσπαρμένοι υπαινιγμοί και ευκαιριακαί παρατηρήσεις. Ο ύψιστος λόγος προς τούτο ήτο η πλήρης ενσωμάτωσις της Εκκλησίας εντός του μυστηρίου του Χριστού». FLOROVSKY Γ., Το σώμα του ζώντος Χριστού. Μία ορθόδοξος ερμηνεία της Εκκλησίας, μετ. Ι.Κ. Παπαδόπουλου, Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 119.

1009 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 191.

1010 Ακόμη και ο γνώστος ορισμός του Βικεντίου Ληρίνης περί της εκκλησιαστικής παραδόσεως: «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est», έχει σχετική αξία, που του δίνει περισσότερο την έννοια μιας περιγραφής ή πίστοποίησης, παρά ενός ορισμού. Για μια κριτική αποτίμηση του βικεντιανού τύπου, πρβλ. FLOROVSKY Γ., Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 70 κ.εξ.

1011 «The quest for ecclesiological themes in the Fathers is an essentially modern concern», MURRAY R., Symbols of Church and Kingdom: A study in Early Syriac Tradition, Cambridge 1975, σελ. 239.

1012 Δεν είναι τυχαίο ότι θεωρείται, από πολλούς ειδικούς, πως οι θεμελιώδεις ιδέες της περί Εκκλησίας αντίληψης (Εκκλησιολογίας) της Ανατολής εκφράστηκαν από τους μεγάλους θεολόγους του δευτέρου αιώνα, όπως ο Ιγνάτιος και ο Ειρηναίος. Σε τέτοιο σημείο ώστε μας επιτρέπεται ο ισχυρισμός ότι η ανάπτυξη της εκκλησιολογικής σκέψης των πατέρων στα επόμενα χρόνια, διατήρησε και προέκτεινε θεμελιώδεις διαστάσεις της Εκκλησιολογίας τους. Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 192, σημ. 3. Την άποψη αυτή θα ενισχύσει η θέση του Van Rossum ότι, στα έργα του αγίου Συμεώνος του Νέου Θεολόγου βρίσκουμε την Εκκλησιολογία του αγίου Ειρηναίου: «In the writings of st. Symeon we find the theology of a st. Irenaeus about the Incarnation, the sacraments and the Church», VAN ROSSYM J., The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian, Portland, Oregon 1985, σελ. 26.

1013 PL 3, 1167.

1014 «Habere non potest Deum patrem, qui Ecclesiam non habet matrem», ΚΥΠΡΙΑΝΟΣ ΚΑΡΧΗΔΟΝΟΣ, PL 4, 502. Είναι αξιοσημείωτο ότι πανομιότυπη έκφραση μ’ εκείνη του αγίου Κυπριανού θα χρησιμοποιήσει και ο αλεξανδρινός Ωριγένης, προκειμένου να εκφράσει την αποκλσιστικότητα της σωτηρίας εν τη Εκκλησία: «extra Ecclesiam nemo salvatur», ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ, In librum Jesu Nave homilia, III, PG 12, 842A.

1015 Πρβλ και. BOUYER L., L’ ΄Eglise de Dieu, Paris 1970, σσ. 333-371 . 655-670.

1016 «In his ecclesiological ideas Symeon is generally close to the approach of early Christian theologians, whith some ideas which are engendered by his epoch and monastic background». ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 191.

1017 Βλ. ALFEYEV H., ο.π., σσ. 192-193, και: ΚΟΝΤΟΣΤΕΡΓΙΟΥ Δ., «Η Εκκλησιολογία κατά τον Συμεών τον Νέον Θεολόγον», Γρηγόριος Παλαμάς, έτος 83, τχ. 785, Νοέμβριος –Δεκέμβριος 2000, σελ. 987.

1018 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLII, SC 196, 151-161.

1019 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLII, SC 196, 146.

1020 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 7, SC 122, 24.

1021 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 7, SC 122, 37.

1022 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ.8, SC 122, 1-2.

1023 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ.6, SC,122, 121-162.

1024 Για την τυπολογία αυτή πρβλ. το 3ο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, από τη σελ. 255 κ.εξ., καθώς και KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φώς του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022). Βίος –Πνευματικότητα -Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη 1983, σελ.418.

1025 «Ἡ δέ πλευρά τοῦ Ἀδάμ ἡ εἰς γυναῖκα οἰκοδομηθεῖσα τύπος ὑπῆρχε τῆς Ἐκκλησίας, ἕτερον πάλιν ὄν καί τοῦτο οἰκονομίας μυστήριον, ἵνα, ὁπόταν ἐκπέσῃ ἀπό τῆς εἰκόνος τῆς εἰς τύπον γεγονυίας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν, ὅς ἦν ὁ παράδεισος, καί τῆς τοῦ ξύλου <τῆς> ζωῆς, διά τῆς πλευρᾶς τῷ Χριστῷ καί Θεῷ συναφθῇ καί εἰς ἐκεῖνο πάλιν αὐτό τό ἀρχαῖον καί πρῶτον ἀναχθῇ κάλλος». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ.3, SC 122, 346.

1026 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 7, SC 122, 236-238.

1027 «ν’. Ὥσπερ ἡ νύμφη πρό τοῦ γάμου τόν ἀρραβῶνα μόνον παρά τοῦ νυμφίου λαμβάνει, τήν δέ συμφωνηθεῖσαν προῖκα καί τάς ἐν αὐτῇ ὑποσχεθείσας δωρεάς μετά τόν γάμον λαβεῖν ἀπεκδέχεται, οὕτω δή καί ἡ νύμφη τῶν πιστῶν ἐκκλησία καί ἡ ψυχή ἑνός ἑκάστου ἡμῶν πρῶτον ὑπό τοῦ νυμφίου Χριστοῦ τόν ἀρραβῶνα μόνον λαμβάνει τοῦ Πνεύματος, τά δέ αἰώνια ἀγαθά καί τήν τῶν οὐρανῶν βασιλείαν μετά τήν ἐνθένδε ἀποδημίαν λαβεῖν ἀπεκδέχεται, πληροφορουμένη διά τοῦ ἀρραβῶνος ὡς ἀδιάψευστα τά συμπεφωνημένα αὐτῇ ἔσονται». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια θεολογικά και πρακτικά 3, 50, SC 51Bis, σσ.148-149. Πρβλ. και KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φώς του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022). Βίος –Πνευματικότητα -Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη 1983, σελ.419. Η παρομοίωση της Εκκλησίας με «νύμφη Χριστού», προέρχεται και αυτή από τον Παύλο και έχει ισχυρή τη μαρτυρία της στην πατερική γραμματεία. Η κατανόηση του ανωτέρου αποσπάσματος από τον άγιο Συμεών σε μια εσχατολογική προοπτική, συνιστά μια ηχηρή μαρτυρία της μη ταύτισης Εκκλησίας και Βασιλείας, παρόλο που στην προαναφαρθείσα πατερική γραμματεία μπορεί να συναντήσει κανείς αντικρουόμενα χωρία.

1028 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 193.

1029 «Σῶμα γάρ, ὡς ἀκούεις, ἡ ἐκκλησία ἐστί καί κεφαλή ταύτης ὑπάρχει ὁ προεστώς· καθάπερ τά μέν ἄλλα μέλη τοῦ σώματος ἕν καθ᾿ ἕν μίαν ἔχει ἐνέργειαν, οἷον ὁ ποῦς εἰς τό περιπατεῖν, ἡ χείρ εἰς τό κρατεῖν καί ἐργάζεσθαι, ἡ δέ κεφαλή τοῦ ὅλου σώματός ἐστιν ἡ σύστασις, ὡς καί πάσας ἔχουσα ἐν ἑαυτῇ τάς αἰσθήσεις καί τόν νοῦν καί τόν λόγον αὐτόν·» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVIII, SC 104, 345-351.

1030 «… ὁ δέ γε προεστώς πάσας ἀπαιτεῖται τάς ἀρετάς ἔχειν ἐν ἑαυτῷ, καί οὐ μόνον τάς ψυχικάς ἀλλά δή καί αὐτάς τάς σωματικάς, μᾶλλον δέ σύν ταῖς ἀρεταῖς καί αὐτά τά μυστικά καί μεγάλα χαρίσματα…. οὕτω δή καί ὁ προεστώς· οὐ μόνον γάρ ἀπό τῶν ψυχικῶν καί σωματικῶν ἀρετῶν ὀφείλει κατακοσμεῖσθαί τε καί φαιδρύνεσθαι, ἀλλά καί ἀπό τῶν πνευματικῶν χαρισμάτων πλειόνως ἐγκαλλωπίζεσθαι, ἐπειδή ἄλλο ἀρετή καί ἕτερον χάρισμα. Αἱ μέν γάρ ἀρεταί ἐξ ἡμετέρας κατορθοῦνται σπουδῆς καί ἐξ οἰκείων πόνων συνάγονται, τά δέ πνευματικά χαρίσματα δῶρά εἰσιν ἐκ Θεοῦ τοῖς ἀγωνιζομένοις διδόμενα». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVIII, SC 104, 355-369.

1031 Το ίδιο πράγμα έχει κάνει στον 4ο Ηθικό Λόγο του, όταν επιχειρούσε την αλληγορική εξήγηση του Εφ. 4:13, για την χριστιανική τελειότητα ως το μέτρο του αναστήματος του πλήρώματος του Χριστού.

1032 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 6, SC 122, 1-30.

1033 Κεφάλαιο πρώτο, σελ. 129 κ. εξ.

1034 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 6, SC 122,31-34.

1035 «Ὅτι δέ οἱ ἅγιοι πάντες μέλη ὄντες Χριστοῦ εἰς ἕν γίνονται σῶμα αὐτοῦ, ἀλλά καί μέλλουσιν εἰσέτι γενέσθαι, πειράσομαι τοῦτο καί ἀπό τῆς θείας ἀποδεῖξαι Γραφῆς. Καί ἐν πρώτοις ἄκουσον αὐτοῦ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καί Θεοῦ, ὅπως τήν μετ᾿ αὐτοῦ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον ἐμφαίνει καί ἀχώριστον ἐν τῷ λέγειν πρός τούς αὐτοῦ ἀποστόλους· “Ἐγώ ἐν τῷ Πατρί καί ὁ Πατήρ ἐν ἐμοί· καί ὑμεῖς ἐν ἐμοί κἀγώ ἐν ὑμῖν”, καί πάλιν· “Οὐ περί τούτων δέ ἐρωτῶ μόνον, ἀλλά καί περί πάντων τῶν πιστευόντων διά τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς ἐμέ, ἵνα πάντες ἕν ὦσι”. Βουλόμενος δέ τόν τρόπον πιστώσασθαι τῆς ἑνώσεως, (75) ἐπαναλαμβάνων τόν λόγον φησί· “Καθώς σύ, πάτερ, ἐν ἐμοί, κἀγώ ἐν σοί, ἵνα καί αὐτοί ἕν ὦσι”. Σαφέστερον δέ τοῦτο ποιῶν, ἐπιφέρει· “Καί ἐγώ τήν δόξαν, ἥν δέδωκάς μοι, δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἕν, καθώς ἡμεῖς ἕν ἐσμέν· ἐγώ ἐν αὐτοῖς καί σύ ἐν ἐμοί, ἵνα ὦσι τετελειωμένοι εἰς ἕν”, καί μετ᾿ ὀλίγ· “Πάτερ, οὕς δέδωκάς μοι θέλω ἵνα, ὅπου εἰμί ἐγώ, κἀκεῖνοι ὦσι μετ᾿ ἐμοῦ, ἵνα θεωρῶσι τήν δόξαν τήν ἐμήν, ἥν δέδωκάς μοι”, καί πάλιν· ”Ἵνα ἡ ἀγάπη, ἥν ἠγάπησάς με, ἐν αὐτοῖς ᾖ κἀγώ ἐν αὐτοῖς”. Εἶδες μυστηρίων βάθος; Ἔγνως ὑπερβαλλούσης δόξης ὑπεράπειρον ὑπερβολήν; κατενόησας ἑνώσεως τρόπον ὑπέρ νοῦν ὄντα καί ὑπέρ ἅπασαν ἔννοιαν;», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 6, SC 122,38-60.

1036 «Ὤ τοῦ θαύματος, ἀδελφοί, ὤ τῆς ἀφράστου συγκαταβάσεως τῆς πρός ἡμᾶς ἀγάπης τοῦ φιλανθρώπου Θεοῦ, ὅτι οἵαν τήν πρός τόν Πατέρα αὐτοῦ ἔχει ἕνωσιν φυσικῶς, τοιαύτην καί αὐτός ἔχειν ἐν χάριτι πρός ἡμᾶς, ἐάν θέλωμεν, ἐπαγγέλλεται, καί ἡμεῖς πρός ἐκεῖνον ὁμοίως ἕξομεν τάς αὐτοῦ ἐντολάς ἐργαζόμενοι· ὅ γάρ ἐκεῖνος φυσικῶς ἔχει πρός τόν Πατέρα, τοῦτο ἡμῖν πρός αὐτόν τῇ θέσει δίδωσι καί τῇ χάριτι. Ὤ ἐπαγγελίας φρικτῆς, ὅτι τήν δόξαν ἥν δέδωκεν ὁ Πατήρ τῷ υἱῷ καί ὁ Υἱός δίδωσιν ἠμῖν θείᾳ χάριτι· καί τό δή μεῖζον, ὅτι ὥσπερ ἐκεῖνος ἐν τῷ Πατρί καί ὁ Πατήρ ἐν αὐτῷ, οὕτως ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ ἐν ἡμῖν καί ἡμεῖς ἐν αὐτῷ ἐσόμεθα τῷ Υἱῷ, εἰ βουλόμεθα, τῇ χάριτι. Ὤ χάριτος ἀνυπερβλήτου, ὅτι τήν ἀγάπην ἥν ἠγάπησεν ὁ Θεός καί Πατήρ τόν μονογενῆ αὐτοῦ Υἱόν καί Θεόν ἡμῶν, αὐτήν ἐν ἡμῖν λέγει ἔσεσθαι καί αὐτόν ἐκεῖνον τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ ἐν ἡμῖν. Καί εἰκότως· συγγενής γάρ ἅπαξ ἡμῶν γεγονώς τῇ σαρκί καί συμμετόχους αὐτοῦ τῆς θεότητος ἡμᾶς ἐργασάμενος, συγγενεῖς αὐτοῦ πάντας τούς τοιούτους πεποίηκεν. Ἄλλως δέ καί τῆς μεταδοθείσης ἡμῖν διά τῆς κοινωνίας θεότητος ἀτμήτου οὔσης καί ἀχωρίστου, ἀνάγκη πᾶσα καί ἡμᾶς τούς ἐν ἐληθείᾳ ταύτης μετεσχηκότας ἀχωρίστους ἐν ἑνί Πνεύματι ἕν σῶμα μετά Χριστοῦ εἶναι». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 6, SC 122, 61-82.

1037 Κολ. 3:11.

1038 «Καί ὅτι ταῦτα οὕτως ἔχει, ἄκουε Παύλου λέγοντος· “Ἐν γάρ Χριστῷ Ἰησοῦ οὐκ ἔστι δοῦλος οὐδέ ἐλεύθερος, οὐκ Ἰουδαῖος, οὐχ Ἕλλην, οὐ Σκύθης, οὐ βάρβαρος, ἀλλά τά πάντα καί ἐν πᾶσι Χριστός”. Ὁρᾷς ὅπως οὐκ εἶπεν “ἀλλ᾿ οἱ πάντες χριστιανοί”, ἀλλά “Χριστός” εἷς, ὡς ἐκ μελῶν πολλῶν σῶμα ἕν. Καί ἄκουε πάλιν αὐτοῦ τοῦτο δηλοῦντος ἑτέρωθι. Εἰπόντος γάρ πρῶτον· “Ἑκάστῳ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ Πνεύματος πρός τό συμφέρον” καί τάς διαφοράς τῶν χαρισμάτων ἀπαριθμησαμένου, ὕστερον πάλιν ὁ αὐτός ἐπήγαγε· “Πάντα δέ ταῦτα ἐνεργεῖ τό ἕν καί τό αὐτό Πνεῦμα διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθώς βούλεται”. Τάς διδομένας δέ διά τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας αὐτοῖς τοῖς ἁγίοις μέλεσι τοῦ Χριστοῦ γνωρίσας ἡμῖν ἐπιφέρει καί φησι· “Καθάπερ γάρ τό σῶμα ἕν ἐστι καί μέλη ἔχει πολλά, πάντα δέ τά μέλη τοῦ σώματος τοῦ ἑνός πολλά ὄντα ἕν ἐστι σῶμα, οὕτως καί ὁ Χριστός· καί γάρ ἐν ἑνί πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἕν σῶμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε Ἰουδαῖοι, εἴτε Ἕλληνες, εἴτε δοῦλοι, εἴτε ἐλεύθεροι, καί πάντες εἰς ἕν πόμα ἐποτίσθημεν· καί γάρ τό σῶμα οὐκ ἔστιν ἕν μέλος ἀλλά πολλά”. Καθάπερ δέ πάλιν ἑκάστῳ, ὡς προείπομεν, κατ᾿ ἀξίαν ὑπό τοῦ Θεοῦ ἐν ταῖς ἀκηράτοις μοναῖς ἡ ἀποκλήρωσις δίδοται, οὕτως καί ἐν τῷ σώματι τῆς Ἐκκλησίας ἕκαστος ἐν ᾧ ἐστιν ἄξιος καταριθμηθήσεται μέρει τοῦ Χριστοῦ. Καί τοῦτο αὐτός μετ᾿ ὀλίγα δηλοῖ ἐν ταύτῃ αὐτοῦ τῇ ἐπιστολῇ λέγων· “Νῦν δέ ὁ Θεός ἔθετο τά μέλη ἕν ἕκαστον αὐτῶν ἐν τῷ σώματι καθώς ἠθέλησε· πολλά μέν οὖν μέλη, ἕν δέ σῶμα”. Ἵνα δέ καί τάς διαφοράς τῶν μελῶν καί τίνα ταῦτα και τίνες εἰσίν ἀποδείξῃ, ἔφη· “Ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καί μέλη ἐκ μέρους· καί οὕς ἔθετο ὁ Θεός ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους, ἔπειτα δυνάμεις, εἶτα χαρίσματα ἰαμάτων, ἀντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσῶν”. Εἶδες τάς διαφοράς τῶν μελῶν τοῦ Χριστοῦ; Ἔμαθες τίνες εἰσί μέλη αὐτοῦ; Ἄκουε καί τήν ἕνωσιν τῶν μελῶν ἀκολούθως τῷ Δεσπότῃ καί τοῦτον δηλοῦντα», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 6, SC 122, 83-117. Η σύγχρονη εληνόφωνη Εκκλησιολογία οφείλει στον π. Νικολάο Λουδοβίκο την ανάδειξη της ομοούσιας αποφατικής της διάστασης. Με αφορμή τα κείμενα του αγίου Μαξίμου, ο π. Νικόλαος, κατανοεί τη μετοχή του πιστού στις θείες ενέργειες, όχι ως ένα γεγονός παράλληλο ή και άσχετο από τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, αλλά ως εφαλτήριο συγκρότησης της ομούσιας (δηλαδή της κατανόησής Της ως σώματος) αποφατικής διάστασής Της. Με τον τρόπο αυτό η θεσμική έκφραση της εκκλησιαστικής ζωής δεν αντανακλά μια θεία υπερβατική τάξη (πιθανόν κατά τα αρεοπαγιτικά πρότυπα), αλλά μιμείται την «ομοούσια θεία ενέργεια» sic, σε μια αμοιβαία περιχώρηση των χαρισμάτων, η οποία αποσκοπεί στην ομοούσια καθολικοποίηση των κτιστών όντων. Βλ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., Η αποφατική Εκκλησιολογία του ομοουσίου. Η αρχέγονη Εκκλησία σήμερα, Αθήνα 2002, σσ. 76 κ.εξ.

1039 Περισσότερα για την κατανόηση της Χριστολογίας ως πνευματολογικά συγκροτούμενης στο: ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, σελ. 98 κ.εξ.

1040 ZIZIOULAS J., Being as Communion, New York 1985, σελ.130.

1041 «The Spirit is not something that “animates” a Church which already somehow exists. The Spirit makes the Church be. Pneumatology does not refer to the well-being but to the very being of the Church. It is not about a dynamism which is added to the essence of the Church. It is very essence of the Church. The Church is constitued in and through eschatology and communion. Pneumatology is an ontological category in ecclesiology». ZIZIOULAS J., Being as Communion, New York 1985, σελ.132.

1042 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 6, SC 122, 86-88.

1043 Κολ. 3:11.

1044 Παρόμοιες ιδέες στον Παύλο μπορούμε να συναντήσουμε ενδεικτικά: Γαλ. 3:28, Β΄Κορ. 11:28, Εφ. 2:15 κ.α.

1045 Βλ. αντί πολλών: PEDERSEN J., Israel –Its Life and Culture, Atlanta, Georgia, 1940 . JONSON A. R., The One and the Many in the Israelite Conception, University of Wales press, 1961 . DE FRAINE J., Adam et son lignage; Etudes sur la “personnalité corporative” dans la Bible, Paris, 1959.

1046 ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, σσ. 113-114. Πρβλ. και ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΑΚΟΠΟΥΛΟΥ Α., Ο Υιός του Ανθρώπου. Συμβολή εις την ιστορίαν και ερμηνείαν του όρου «ο Υιός του Ανθρώπου», κατά την Καινήν Διαθήκην, Αθήναι 1963, σσ. 7-20.

1047 Είναι αλήθεια ότι στο πλαίσιο των διμερών και πολυμερών διαλόγων που διεξάγει η Ορθόδοξη Εκκλησία για την επίτευξη της εν Χριστώ ενότητος, χρησιμοποιήθηκε αρκούντως η διαλεκτική της προτεραιότητας της παγκόσμιας Εκκλησίας έναντι της τοπικής και αντίστροφα, ως αντανάκλαση της διαλεκτικής του του «ένος» και των «πολλών» στην Εκκλησιολογία. Διαμορφωμένη από τον Ιερό Αυγουστίνο η δυτική θεολογία θα επηρεαστεί –στο μέτρο της νεοπλατωνικής επιρροής του ίδιου του Αυγουστίνου –από την αρχαιοελληνική πρόταξη της ενότητας (Ενός) έναντι της ετερότητας (των πολλών) στην οντολογία, με την πρόταξη αυτή να αντανακλά άμεσα και αποφασιστικά στην διαλεκτική κατανόηση της τοπικότητας και της οικουμενικότητας της Εκκλησίας, αλλά και στην κατανόηση της σημασίας του πρώτου (Επισκόπου), τόσο έναντι του ποιμνίου του, όσο και έναντι των άλλων αδελφών συνεπισκόπων του, και των τοπικών τους Εκκλησιών. Πράγματι η ιδέα του υπερεπισκόπου της Ρώμης και της, συνακόλουθης, προβληματικής Εκκλησιολογίας που αυτή εκφράζει, εδράζεται άμεσα στην ανωτέρω διαλεκτική. Η έκδηλη διαφοροποίηση της Πρώτης και Δεύτερης Βατικανής Συνόδου στο θέμα αυτό, με την κατανόηση της τοπικής Εκκλησίας ως καθολικής από τη Δεύτερη Σύνοδο του Βατικανού, κατανοείται, διακαιολογημένα, ως καταλυτική επιρροή της ορθόδοξης θεολογίας, αποκαλύπτοντας, ταυτόχρονα, μια οξύτατη αντίφαση στους κόλπους της δυτικής θεολογίας. Την αντίφαση που οριοθετεί η παράλληλη συνύπαρξη του Πρωτείου με την ως ανω κατανόηση της εκκλησιστικής τοπικότητας ως καθολικότητας. Βλ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ Ι., «Η διαλεκτική του “ενός” και των “πολλών”: Προτεραιότητα της παγκόσμιας Εκκλησίας», στο: Θέματα Εκκλησιολογίας. Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 85-89.

1048 Για την αυστηρή κατανόηση της εν λόγω προβληματικής σε ευχαριστιακό πλαίσιο, βλ. ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, σσ. 114-115: «Il est impossible de voir tout ceci en dehors d’ un contexte eucharistique dans laquel domine l’ idée de l’ unité du “multiple” dans l’ “ Un”… Tout ceci montre la primitive et profonde connextion de l’ idée de l’ unité du “multiple” et de l’ “Un” avec l’ expérience eucharistique de l’ Eglise. Il serait hors de propos en ce chapitre de discuter si oui ou non cette connexion offre une explication de l’ image ecclésiologique du “corps du Christ”. Mais il est absolument sûr que ne l’ identification se l’ Eglise avec le Corps du Christ, ni l’ unité finale du “multiple” dans “l’ Un” ne peuvent être comprises à part de la part de la parole eucharistique: “Ceci est mon corps”».

1049 Βλ. σσ. 379-381 και σημ. 1195, της παρούσας ενότητας.

1050 Βλ. την παράγραφο με τον τίτλο: «Ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην Οικονομία της σωτηρίας» του προηγούμενου κεφαλαίου, σσ. 303 κ.εξ.

1051 Για την πνευματολογική διάσταση της εκκλησιαστικής καθολικότητας βλ. ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, σσ. 126 κ. εξ.