Συνέχεια από: Σάββατο 8 Ιανουαρίου 2022
Antonio Aguirre
Ι.
Ως ζωντανό κόσμο εννοούμε κατ’ αρχάς τα πράγματα που μας περιβάλλουν και τις ιδιότητές τους: χρώματα, ήχους, μυρωδιές, έτσι όπως μας συναντούν στη φυσική και παραστατική αμεσότητα της καθημερινής μας συναναστροφής (( Πρβλ. εδώ: A. Aguirre, Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik (…στο φως της σύγχρονης ερμηνείας και κριτικής της). Darmstadt 1982… )) . Τα αντιλαμβανόμαστε βέβαια φυσιολογικά, με μια σταθερή τυπικότητα της «συμπεριφοράς» τους, που μπορεί να έχη μεγάλη χρησιμότητα για τον σχεδιασμό της πρακτικής μας ζωής, έστω κι αν παραμένη αυτή η αόριστη, συμπτωματική και ταλαντευόμενη πάντοτε τυπικότητα, μακριά από οποιαδήποτε μαθηματική ακρίβεια: «δεν βρίσκουμε» στον ζωντανό κόσμο «καμμιά γεωμετρική ιδανικότητα, ούτε τον γεωμετρικό χώρο, ούτε τον μαθηματικό χρόνο». Σ’ αυτήν την αντίθεση προς τη μαθηματική ακρίβεια συνίσταται, κατά την άποψή μας, το πρωταρχικό και πιο σημαντικό νόημα του ζωντανού κόσμου. Εντεύθεν της επιβαλλόμενης με τη μαθηματικοποίηση αντικειμενικότητας, έχουν τα δεδομένα του ζωντανού κόσμου τον χαρακτήρα ενός πράγματος που «ισχύει για μένα». Χωρίς να επηρρεάζεται ωστόσο μ’ αυτό και η αξία της επιστημονικής έρευνας: «Η επιστροφή στον ζωντανό κόσμο ή τον κόσμο της ζωής δεν είναι… μια παραφυάδα ενός παραπλανημένου πάθους πρωτοτυπίας, ούτε και έκφραση αντιεπιστημονικής πολεμικής» (( K.H. Lembeck: Einführung (Εισαγωγή…) in die phänomenologische Philosophie. Darmstadt 1994, σ. 80 )) .
Αλλά βρίσκουμε εντούτοις κάτι, το οποίο και συναρτάται στενά με εκείνην την επιστημονικώς επιδιωκόμενη ακρίβεια, προξενώντας μάλιστα και μιαν επέκταση της έννοιας του ζωντανού κόσμου: τα αποτελέσματα της τεχνικής, που κατέστησε δυνατή η επιστήμη· την τεράστια δηλ. πολλαπλότητα εργαλείων, οργάνων και συσκευών κάθε είδους, τα οποία και είναι συχνά, προϊόντα μιας εξαιρετικά σύνθετης έρευνας και επινόησης. Ο μακροχρόνιος εθισμός μας σ’ αυτά, ως συστατικά του «νοικοκυριού» μας καθώς και του περιβάλλοντός μας, αλλά και η διαρκής χρήση τους, τους «αφαιρεί» την επιστημονική τους προέλευση. Έγιναν πράγματα της καθημερινότητας, όπως ακριβώς και τα εκ φύσεως πράγματα! Ο ζωντανός κόσμος γίνεται έτσι ένα «γενικό πλαίσιο», μέσα στο οποίο και «εισρέουν όλες οι παροχές», και το οποίο περιέχει τα προϊόντα αυτών των παροχών.
Η θεματοποίηση του ζωντανού κόσμου είναι ένας περαιτέρω λοιπόν δρόμος, ώστε να περιγράψουμε τη μεταφυσική φαινομενολογία. Που προϋποθέτει, ως γνωστόν, την εποχή (Epoché) όλων των γνώσεων και αληθειών, οι οποίες και αποτελούν – στη γλώσσα των «Ιδεών Ι» - τη «γενική θέση της φυσικής κατάταξης» - την πίστη δηλ. στην ύπαρξη ενός αυθύπαρκτου κόσμου, που δεν χρειάζεται καν να συνειδητοποιηθή. Και δεν παύουν να ισχύουν εδώ οι διαπιστώσεις των αντικειμενικών και μόνον επιστημών, αλλά και όλες οι συμπτωματικές (τυχαίες…) και περιστασιακές διαπιστώσεις της προεπιστημονικής ζωής. Ξεκινά έτσι το πρόγραμμά του ο Husserl για μιαν «ολοκληρωτική αλλαγή τής στάσης μας απέναντι στην ζωή», ανάγοντας (ή και μειώνοντας…) την πραγματικότητα στις αντίστοιχές της συνειδητές ενέργειες, δηλ. στα φαινόμενα. Και γίνεται ο ζωντανός κόσμος με τις «περιστασιακές του αλήθειες» ένας «Ηρακλείτιος ποταμός» των φαινομένων (( Σημ. τ. μετ.: Πρβλ. εδώ τη ρήση του Ηράκλειτου, ότι κανείς δεν μπορεί να μπη δυό φορές στο ίδιο ποτάμι… )) … Μ’ αυτόν τον προσδιορισμό του ζωντανού κόσμου, μεταφέρεται λοιπόν και στη συστατική μεταφυσική διάσταση ο Husserl.
Ας στραφούμε να δούμε τώρα, πώς εννοείται βασικά η δόξα στον Πλάτωνα. Συναντάμε να συζητούνται σε αρκετά χωρία των κειμένων του οι τρεις έννοιες, δόξα, επιστήμη και ιδέα, μερικές φορές επί μακρόν, αναφερόμενες όμως συχνά και εν συντομία. Και παραπέμπουμε πρώτα απ’ όλα στην Πολιτεία, και ιδιαιτέρως στα βιβλία V, VI και VII. Ενώ είναι και στον Θεαίτητο η δόξα το θέμα της συζήτησης. Συνομιλούν όμως και στον Μένωνα, στο Συμπόσιο, στον Σοφιστή και στον Παρμενίδη, όσοι συμμετέχουν, γι’ αυτές τις έννοιες. Και μπορούμε να αναφερθούμε τελικά και στην 7η Επιστολή.
Το V. βιβλίο της Πολιτείας αναπαράγει τον διάλογο μεταξύ τού Γλάυκωνα και του Σωκράτη. Ο οποίος διάλογος περιστρέφεται γύρω απ’ τις προϋποθέσεις που πρέπει να εκπληρωθούν, ώστε να αναλάβη κάποιος το ανώτατο αξίωμα στην πόλη. Οι δυό συνομιλητές συμφωνούν λοιπόν, ότι το αξίωμα αυτό πρέπει να το αναλάβη ένας φιλόσοφος, ο οποίος και είναι εκείνος που προσεταιρίζεται με χαρά και ακούραστα την κάθε είδους (και αληθινή…) γνώση – (Πολιτεία 475 c). Πάνω σ’ αυτό παρατηρεί, με ελαφριάν ειρωνία ο Γλαύκων, ότι ο αριθμός αυτών των φιλοσόφων θα είναι σίγουρα και μεγάλος, αν σκεφτή κανείς το πόσοι δοκιμάζουν πράγματι μεγάλη χαρά στο να βλέπουν (μόνο…) και να ακούουν, μη χάνοντας έτσι καμμιά διονυσιακή γιορτή. Ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί αντίθετα, πως ένας αληθινός φιλόσοφος αγαπά να θεωρή την αλήθεια. Αυτοί που ευχαριστούνται να ακούν και να βλέπουν, απολαμβάνουν μεν το κάθε τι, στο οποίο και εκδηλώνεται π.χ. η ομορφιά, είναι όμως ανίκανοι να δουν και άρα να αντιληφθούν την ίδιαν την ωραιότητα ως Ένα, ως «Ιδέα» δηλ. της ωραιότητας· και μένουν έτσι φυλακισμένοι στα πολλά και ωραία. Γι’ αυτό και ζουν και ως ξύπνιοι, όπως ακριβώς όταν κοιμούνται: ονειρευόμενοι (Πολιτεία, 476 c). Και μοιάζουν τότε με «τυφλούς» (Πολιτεία, 484 a). Όπως και οι αλυσσοδεμένοι σε μιαν υπόγεια κατοικία (σπήλαιο…), δεν μπορούν να δουν παρά μόνον τις σκιές των πραγμάτων, ποτέ όμως αυτά τα ίδια τα πράγματα (Πολιτεία, 514). Δεν μπορούν άρα να εκφράσουν για όλα όσα αντιλαμβάνονται, παρά μόνο γνώμες, εκφράσεις χωρίς καμμιά σταθερή υπόσταση, οι οποίες και υπόκεινται σε μια συνεχή μεταβολή (Πολιτεία, 508 d). Απέναντί τους, κατέχουν οι άλλοι, που αφοσιώθηκαν στη θέα του Ενός, τη γνώση που αντιλαμβάνεται αυτό που είναι συνεχές, και μένει ίδιο προς τον εαυτό του – δηλ. την Ιδέα. Απέναντι στους Φιλόδοξους (die Philodoxen) βρίσκονται πάντα οι Φιλόσοφοι (die Philosophen) (Πολιτεία, 480 a) .
Αν συγκρίνουμε τώρα την περιγραφή της δόξας απ’ τον Πλάτωνα μ’ αυτό, το οποίο και αναφέραμε ως τη γενική φύση του ζωντανού κόσμου, μας προξενεί εντύπωση ένας παράγοντας, με τον οποίον και θα μπορούσε να ισχυριστή ο Husserl την ομοιότητα ανάμεσα στα δυό: δεν μπορούμε να πούμε τίποτα, με έναν γενικώς ισχύοντα χαρακτήρα, για τα πράγματα του ζωντανού κόσμου, εφ΄όσον τα αντιλαμβανόμαστε περιστασιακά και πέρα από κάθε ακρίβεια. Δεν είναι λοιπόν, με όλην τους την υποχρεωτικότητα εξαιτίας τής τυπολογίας τους, παρά μόνο γνώμες.
Μετά απ’ αυτόν τον χαρακτηρισμό δόξας και επιστήμης, όπου και εκπίπτει, κατά τον Πλάτωνα, η δεύτερη προς χάριν της πρώτης, δεν είναι αξιοθαύμαστο το ότι μιλά για μιαν υποτίμηση ή και περιφρόνηση της δόξας ο Husserl. Αυτή η τόσο διεξοδική, και σχεδόν φανατική καταδίκη της συμβαίνει ωστόσο μόνο στην Πολιτεία. Στον διάλογο Θεαίτητος καθίσταται η δόξα ξανά το θέμα της συζήτησης, που περιστρέφεται όμως τώρα γύρω απ’ το ερώτημα για τη φύση της γνώσης. Αφού αποκρουσθή λοιπόν η απάντηση του Θεαίτητου, ότι γνώση είναι η αντίληψη, συνεχίζεται ο διάλογος αναζητώντας το αν μπορούμε να φτάσουμε, με τα συμπεράσματα της αντίληψης, τις σχηματιζόμενες δηλ. κρίσεις και γνώμες, στον τόπο της γνώσης. Και συμπεραίνουν οι διαλεγόμενοι, ότι δεν μπορούμε να μιλάμε, ούτε όταν υπάρχη αληθινή κρίση ή σωστή γνώμη, αλλά ούτε κι όταν συναποδίδουμε και την αιτιολόγησή τους, για γνώση με την αυστηρήν έννοια. Χωρίς να εκφέρεται εντούτοις εδώ κάποια απόφαση ενάντια στη δόξα, ή και σε κείνους που τη χρησιμοποιούν, ωσάν να είχαν αυτοί λιγότερη λογική. Δεν διαχωρίζονται άρα, όπως φαίνεται, οι φιλόσοφοι απ’ τους φιλοδόξους στον Θεαίτητο .
Σημαντική για μας είναι εκτός αυτού, η μεγάλη ομοιότητα που διαπιστώνει ο Σωκράτης μεταξύ της θέσεως του Θεαίτητου και της φράσης του Πρωταγόρα, πως «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων» (Θεαίτητος, 152 a). Επειδή ασχολείται και ο Husserl με τη σοφιστική: ασκώντας μιαν οξεία κατ’ αρχάς κριτική στον σκεπτικισμό της, και λέγοντας πως συναντάμε εκεί το «πνεύμα τής αρνήσεως» και την «αντι-φιλοσοφία» (“Antiphilosophie”). Ενώ ακολουθεί μετά μια αντίθετη, κατά βάσιν, εκτίμηση για τις σοφιστικές θέσεις, οι οποίες και περιέχουν έναν «υποκειμενισμό» κατά τον Husserl, που περιέχει κι αυτός μια «μεταφυσική ώθηση» με τη σειρά του. «Ριζώνουν σε μιαν αντιδογματική βασική στάση κι οι δυό αυτές τοποθετήσεις», γράφει ο K. Mertens ((Βλ. K. Mertens, Zwischen Letztbegründung und Skepsis. Kritische Untersuchungen zum Selbstverständnis der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls – Μεταξύ τελικής θεμελίωσης και σκέψης. Κριτικές έρευνες στην αυτοκατανόηση της μεταφυσικής φαινομενολογίας του Ε. Χ., Freiburg i. Br. 1996, σ. 55 )) . Η θέση, ότι είναι ο άνθρωπος το μέτρο όλων των πραγμάτων, περιλαμβάνει μεν το ότι παραμένω και κατά την εκπλήρωση της επιστήμης «μέσα στο πλαίσιο της υποκειμενικότητάς μου», χωρίς να περιλαμβάνη όμως και την καταστροφή που προέρχεται απ’ αυτό το «μένω εντός», για ένα νόμιμο φιλοσοφικά «εκτός». Ο Husserl παραδέχεται εντούτοις τη σκέψη (Skepsis) του Πρωταγόρα, και την οδηγεί σκόπιμα στα άκρα.
Ενώ ήταν η δόξα στην Πολιτεία το αντίθετο της επιστήμης, δεν αποκτά στον Θεαίτητο το κύρος, να είναι επιστήμη. Γιατί παραμένει, κατά τη συνδυασμένη με το σώμα αντίληψη (Θεαίτητος, 186 a-c), περιορισμένη σ’ ένα «για μένα» η γνώση. Κατά την οποίαν απαιτείται όμως ένα «για όλους». Και μπορούμε έτσι και μόνο να φτάσουμε στο Είναι, την ουσία, αυτό «το οποίο κατά το πλείστον παρουσιάζεται», και άρα στην αλήθεια. Αλήθεια δεν σημαίνει λοιπόν τίποτα άλλο παρά καθολική ισχύς. Και έχει και στην Πολιτεία, όπως είδαμε, αυτήν την έννοια. Ενώ αντιστοιχεί η δόξα της Πολιτείας με την αντίληψη του Θεαίτητου. Όταν λέη λοιπόν ο Husserl, ότι δεν είναι ο ζωντανός κόσμος τίποτα άλλο παρά ο κόσμος της δόξας (=γνώμης), ταυτίζεται ο ζωντανός κόσμος και με τη φράση του Πρωταγόρα, ότι είναι δηλ. ο άνθρωπος το μέτρο όλων των πραγμάτων (( Την κριτική στον Πρωταγόρα ακολουθεί στον Θεαίτητο μια κριτική των θέσεων του Ηρακλείτου κι αυτών που τον ακολουθούν, οι οποίοι και λένε, πως όλα όσα υπάρχουν αλλάζουν, μεταβάλλονται και κινούνται, και τίποτα δεν μένει σταθερό, όπως ακριβώς διδάσκει ο Παρμενίδης (Θεαίτητος, 179 d – 183 b). Η συζήτηση και των δυό αυτών θέσεων τις αποδεικνύει ως παροδικές για τον προσδιορισμό της αλήθειας. Ένας «Ηρακλείτιος ποταμός» είναι και για τον Husserl στην «Κρίση…» ο ζωντανός κόσμος, με τις υποκειμενικές απλώς και μόνον πραγματικότητές του, καθώς και η «συγκροτημένη ζωή (…) στην ατομική της πρακτικότητα» ή τα «μεταβαλλόμενα, αισθητώς πραγματικά δεδομένα» )) .
Προς χάριν της αλήθειας και της αντικειμενικότητας, αποκρούει ο Πλάτων τη φράση του Πρωταγόρα. Αναζητώντας τους ίδιους ακρογωνιαίους λίθους της γνώσης, οικοδομεί εντούτοις ο Husserl τους συλλογισμούς του πάνω στην ίδιαν ακριβώς φράση. Γιατί είναι ουσιαστικό για τη φαινομενολογία, το να φαίνεται ή να μπορή να φαίνεται διαφορετικά, ανάλογα με τη συγκεκριμένη εμπειρική κατάσταση κι ανάλογα μ’ αυτόν που την «υποκειμενοποιεί», ένα πράγμα ή ένα γεγονός.
Διαγράφονται στη διάκριση μεταξύ τής ουσίας και της καντιανής έννοιας της Ιδέας στην αρχή των «Ιδεών Ι» του Husserl, δυό γραμμές, δυό κατευθύνσεις, που ξεκινούν όμως κι οι δυό απ’ την πλατωνική έννοια περί Ιδέας. Η μιά που οδηγεί στην αντίληψη του Husserl για την Ιδέα του Πλάτωνα ως φύση ή ως ουσία, κι η άλλη στη, συνδεόμενη με τον Πλάτωνα πάλι, θεματοποίηση της Ιδέας στον Καντ. Ο Husserl θα συνδεθή λοιπόν απ’ την πλευρά του, στην εμπειρική του θεωρία, με την έννοια του Καντ περί Ιδέας (( !!! )) . Ας δούμε άρα για λίγο, πώς ορίζει ο Husserl την ουσία.
Είπαμε πως ο Πλάτων βλέπει το διακριτικό γνώρισμα του φιλοσόφου, στο ότι μπορεί να αντιληφθή αυτός ευθέως την Ιδέα. Που τη «βλέπει» και τη «θεωρεί» με τα πνευματικά του μάτια (Πολιτεία 476 b, d). Διδάσκει κι ο Husserl λοιπόν, ότι μπορεί να «θεωρηθή», ως γενική (καθολική…) μορφή της ουσίας, η Ιδέα· προϋποτίθεται όμως εδώ για τον Husserl, μια εργασία του πνεύματος, που την ονομάζει «παραλλαγή» ή και «ιδεασμό» (“Ideation” – «διαμόρφωση της ιδέας» !!!...) (( … Η αρχή της φαινομενολογικής διδασκαλίας της ουσίας βρίσκεται αναμφίβολα στην «ιδεοποιό αφαίρεση», με την οποίαν και εργάζεται στην “II. Logischen Untersuchung” – «2η Λογική Αναζήτηση» ο Husserl )) . Η μέθοδος αυτή δεν αφορά μάλιστα αποκλειστικά στον φιλόσοφο, είτε με την πλατωνική είτε με τη μεταγενέστερή του έννοια. Και μετατρέπει έτσι ο Husserl την απλή θέα της Ιδέας, σε μια φαινομενολογική σύσταση της ουσίας .
Η βασική «ιδέα» είναι εδώ η εξής: Παρατηρούμε σε ένα οποιοδήποτε, πραγματικό ή και πλασματικό αντικείμενο τα μέρη και τις δυνάμεις ή τους παράγοντες που το αποτελούν, και τις παραλλάσσουμε έτσι, ώστε το πράγμα να παραμένη το ίδιο. Δεν είναι π.χ. το ερυθρό χρώμα για ένα συγκεκριμένο πράγμα σημαντικό, εφ’ όσον θα μπορούσαμε να το αντικαταστήσουμε και με ένα άλλο χρώμα: π.χ. το γαλάζιο, κ.τ.λ. Φτάνουμε έτσι σε συστατικά στοιχεία, που είναι αδιάφορα γι’ αυτό το συγκεκριμένο πράγμα, αλλά και σε στοιχεία ταυτόχρονα, που ανθίστανται στην παραλλαγή, σε κάτι «απαράλλακτο» δηλαδή, μια «γενική ουσία» ή μια «γενική μορφή», που δεν μπορεί να «λείπη» απ’ το παράδειγμά μας, αν αυτό οφείλη να είναι, αυτό ακριβώς που είναι. Το πρώτο αντικείμενο, στο οποίο και εφαρμόζει λοιπόν ο Husserl αυτήν τη μέθοδο, είναι οι ίδιες οι έρευνές του για τη συνείδηση. Όλα όσα επεξεργάζεται εκεί, στις αναλύσεις του περί πραγμάτων, αντιλήψεως, κρίσεως ή Ιδέας, εκφράζονται ως διατυπώσεις ακριβώς τής ουσίας.
Σταθήκαμε σ’ αυτήν την περιγραφή της Ιδέας ως ουσίας, για να δείξουμε ότι δεν αντιτίθεται αυτή η σημασία της Ιδέας στη δόξα. Γιατί θα δήλωνε αλλιώς, καθώς ταυτίζεται με τη δόξα, εκείνους μόνον τους παράγοντες και τα μέρη των αντικειμένων, τα οποία και μπορούμε να παραμερίσουμε, ανταλλάσσοντάς τα με κάποια άλλα, ο ζωντανός κόσμος· δεν θα επρόκειτο δηλ. για μέρη ή παράγοντες, που να ανήκουν στον αμετάβλητο πυρήνα. Δεν είναι όμως αυτό το νόημα του ζωντανού κόσμου. Γιατί λέει μεν ο Husserl, ότι σχετίζεται με το αναφερόμενο συμπτωματικά και περιστασιακά σε μας Όν ο ζωντανός κόσμος, ότι δεν αντιτίθεται όμως στην ουσία, αλλά στο επιστημονικώς αντικειμενοποιημένο πράγμα αυτό το συμπτωματικό.
( συνεχίζεται )Σχόλιο: Με την επιστροφή, με την οπισθοδρόμηση στην γνώμη, καταργείται ολοκληρωτικώς η Αρχαία Ελληνική φιλοσοφία και ανακηρύσσεται η υπερβατικότης της σκέψεως. Δηλαδή η σκέψη είναι το στοιχείο το οποίο σώζεται μετά θάνατον και ονομάζεται σήμερα πρόσωπο. ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΘΕΪΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ. Επομένως το σκεπτόμενο άτομο είναι ο σύγχρονος Άγιος. Όπως το περιγράφει ο Γιανναράς: Το νοητικό στοιχείο το οποίο συνέθεσε στην επίγεια ζωή τις κτιστές ενέργειες, μετά θάνατον θα δεχθεί και θα συνθέσει αναλόγως της ικανότητος του, τις άκτιστες.
ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ ΗΛΙΘΙΟΤΗΣ ΓΙΑ ΝΑ ΠΡΟΣΑΡΜΟΣΤΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΜΟΔΑ.
Ενα Πείραμα σε βάθος είπε...
Ο Πικάσσο είχε πει, πως αν δεν είχε μπλέ χρώμα θα μπορούσε να χρησιμοποίησει κόκκινο. Ισως το σύνδρομο του "μεγαλοφυούς" να αποτέλεσε μέτρο όρασης μιας "ανώτερης γνώμης" που "ελευθέρωνε" από τη βάσανο της αλήθειας; Μήπως αυτή η γνώμη δεν είναι που ιεροποίησε την "υπογραφή" και αποιεροποίησε το έργο;
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου