Συνέχεια από:Κυριακή 17 Αυγούστου 2025
Franco Volpi
https://www.youtube.com/watch?v=XYopdfR7vYM&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=6
Λοιπόν, το να είναι κανείς τέλειος σημαίνει να έχει πραγματοποιήσει την ίδια του την ουσία, να έχει την κατοχή του εαυτού του. Να έχει φτάσει στο δικό του, σε αυτό που κάθε φορά είναι το δικό του. Εάν αυτό είναι το τέλειο, τότε το ατελές θα είναι εκείνο στο οποίο λείπει ακόμη κάτι για να έχει την κατοχή του εαυτού του.
Του λείπει ακόμη κάτι για να μπορεί να πει ότι βρίσκεται στο δικό του. Είναι μια σχετική απουσία κάποιου στοιχείου που το συγκροτεί ως ένα όλο. Το ατελές είναι εκείνο το οποίο, από τη μια, μετέχει σε εκείνον τον σκοπό επειδή τώρα τείνει προς αυτόν.
Από την άλλη, εκείνος ο σκοπός δεν είναι ακόμη πλήρως μέσα του, δεν έχει ακόμα κυριαρχήσει πάνω σε εκείνο το δικό του, ακριβώς επειδή είναι ατελές. Έκανα το παράδειγμα του νέου φοιτητή που θέλει να γίνει φιλόσοφος ή θέλει να γίνει γιατρός. Δεν είναι ακόμα γιατρός, όμως μετέχει της ιδέας της ιατρικής, του είναι γιατρός, της ιδέας του είναι φιλόσοφος και επιθυμεί να μετέχει πλήρως.
Προσπαθεί να το γίνει. Άρα εν μέρει το έχει, τουλάχιστον ως ιδέα, ως επιθυμία. Εν μέρει δεν το έχει.
Και μέσα σε αυτήν τη δυναμική απουσίας και παρουσίας, κατοχής και έλλειψης, καθορίζεται η κίνηση, η kinesis της ζωής του. Θέλει να γίνει γιατρός, αλλά ακόμη δεν είναι. Θέλω να μάθω αραβικά, ξέρω λιγάκι, αλλά ακόμη δεν τα ξέρω. Προσπαθώ λοιπόν να τα μάθω όπως πρέπει, ως ολόκληρα, να έχω την πλήρη κατοχή αυτής της γλώσσας.
Είμαι λοιπόν σε μια κατάσταση κατοχής και έλλειψης ταυτόχρονα. Αυτό για να αποδώσω την ιδέα πώς ο σκοπός καθορίζει μια κίνηση, μπορεί να καθορίσει μια κίνηση. Πώς ένα κάτι που ακόμη απουσιάζει μπορεί να διαμορφώσει ολόκληρη μια διαδικασία που οδηγεί μέχρι την πραγματοποίηση του ίδιου του σκοπού.
Εκείνος ο σκοπός, λοιπόν, το να είναι κανείς γιατρός ή φιλόσοφος, που ακόμη απουσιάζει, που είναι ακόμη μακριά, με έναν κάποιο τρόπο είναι ωστόσο ήδη παρών μέσα στην proairesis, στην επιλογή ζωής που κάνει εκείνος που θέλει να τον φτάσει. Και μέσα σε εκείνη την proairesis, σε εκείνη την προσδοκία του τέλους, ο σκοπός είναι με τον τρόπο του, έστω ως απών, ήδη παρών. Κατανοητό; Δεν έχει ακόμη πλήρως κατακτηθεί, αλλά είναι ήδη παρών στο μέτρο που τον κινεί προς την κατοχή.
Λοιπόν, στην οπτική του Ἀριστοτέλη, κάθε πράγμα έχει έναν δικό του σκοπό, όπως λέει ακριβώς στην αρχή των Ἠθικῶν Νικομάχειων, και η κίνησή του καθορίζεται από την τάση να κατακτήσει αυτό που του είναι ίδιον. Δηλαδή να πραγματοποιήσει εκείνη τη φύση που ατελώς ήδη κατέχει και που στοχεύει να κατέχει τέλεια.
Λοιπόν, αν κρατήσουμε αυτό το μοντέλο, μπορούμε να ρωτήσουμε τι είδους κίνηση τελειότητας είναι η κίνηση και η ενδεχόμενη τελειότητα της ανθρώπινης ζωής. Την οποία έχουμε δει όχι τώρα στο μέτρο που η ανθρώπινη ζωή μπορεί να επιδιώκει τους σκοπούς του να γίνει κανείς γιατρός ή να μάθει αραβικά, ή κάποια άλλη συγκεκριμένη πραγμάτωση. Ανεξάρτητα από αυτό ή εκείνο το συγκεκριμένο περιεχόμενο που δίνουμε στη ζωή μας, αλλά η ανθρώπινη ζωή ως τέτοια, τι είδους κίνηση και τι είδους τελειότητα έχει, ανεξάρτητα από τα συγκεκριμένα περιεχόμενα με τα οποία μπορούμε να τη γεμίσουμε, ανεξάρτητα από τους υποθετικούς προστακτικούς, για να το πούμε με Kant.
Υπάρχει κάτι κατηγορηματικό που καθορίζει την κίνηση της ανθρώπινης ζωής μέσα στον τέλειο ή ατελή χαρακτήρα της, λαμβάνοντας υπόψη ότι είναι θνητότητα, αλλά θνητότητα που θέλει να είναι ευτυχισμένη, δηλαδή ολοκληρωμένη.
Για να εστιάσουμε σωστά το πρόβλημα, πρέπει να συγκρίνουμε, τώρα στον Ἀριστοτέλη και ύστερα θα το δούμε στον Heidegger, αυτό το είδος κίνησης και την ολοκλήρωσή του με άλλα είδη κίνησης και τη δική τους αντίστοιχη ολοκλήρωση. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, εκείνη τη Ζωή, εκείνη τη ζωή που ο Ἀριστοτέλης θεωρεί ἄριστη, την καλύτερη απ’ όλες, δηλαδή τη ζωή του Θεού. Ο Θεός, για παράδειγμα, σύμφωνα με τον Ἀριστοτέλη, είναι η τελειότητα του τέλειου.
Ο Θεός είναι τέλειος και κατέχει τον σκοπό του ήδη πάντοτε μέσα του. Ακριβώς στο μέτρο που είναι η τελειότητα του τέλειου, ο Θεός δεν κινείται, είναι ἀκίνητος, διότι βρίσκεται ήδη πάντοτε στο δικό του. Ο Θεός έχει ήδη πάντοτε μέσα του την τελειότητά του και αυτό ήταν πάντα έτσι.
Είναι πάντοτε, από πάντα, στο δικό του. Στον Θεό δεν υπάρχει καμία γένεση, καμία κίνηση. Μπορούμε να πάρουμε αυτό ως ένα ανώτερο παράδειγμα, μπορούμε να πάρουμε και ένα κατώτερο παράδειγμα, κίνησης κατώτερης από εκείνη της ανθρώπινης ζωής, «κατώτερης» εντός εισαγωγικών.
Αυτό το τραπέζι, για παράδειγμα, κατασκευάστηκε μέσω μιας τεχνικής κίνησης συναρμολόγησης, κατασκευής. Υπήρχε λοιπόν ξύλο, δεν ξέρω τι ξύλο είναι, ας πούμε έλατο, κόκκινο έλατο· αυτό το ξύλο πάρθηκε και μέσα από μια τεχνική κίνηση, πριόνι, πλάνη, ένα σύνολο κινήσεων, το ξύλο αυτό μετατράπηκε σε τραπέζι. Άρα αυτό το τεχνούργημα, το τραπέζι, είναι το αποτέλεσμα μιας κίνησης παραγωγής· εκείνο το ξύλο που υπήρχε ως υλικό κινήθηκε προς την ανάληψη μιας συγκεκριμένης μορφής, της μορφής τραπεζιού.
Εκείνο το ξύλο, θεωρημένο ως υλικό για την παραγωγή ενός τραπεζιού, κατείχε σε δύναμι την μορφή του τραπεζιού. Ο ξυλουργός παρήγαγε, έθεσε σε κίνηση τη μετάβαση από την κατάσταση ακατέργαστου υλικού στην κατάσταση του υλικού διαμορφωμένου στη μορφή τραπεζιού, και έδωσε σε εκείνο το υλικό την πληρότητα, την ορισμένη μορφή του τραπεζιού. Αυτή η κίνηση είναι μια κίνηση περιορισμένη, είναι μια κίνηση ανάληψης μιας μορφής η οποία, στο σημείο που η μορφή αυτή ενώνεται με το υλικό, παύει.
Έτσι, εκείνο το ξύλο κινείται προς την τέλεια μορφή του τραπεζιού και μόλις την έχει φτάσει, μόλις το ξύλο έχει γίνει τραπέζι, η κίνηση σταματά. Τι συμβαίνει στην περίπτωση της ανθρώπινης ζωής; Η ανθρώπινη ζωή, μέσα στη θεμελιώδη της κίνησιν, από την οποία γεννιέται η θεωρία, η πράξις και η ποίησις, έχει, όπως ο Θεός, ήδη πάντοτε φτάσει στο δικό της; Προφανώς όχι. Έχει, όπως στην περίπτωση ενός τεχνουργήματος, της τέχνης, κάποια ιδεατή μορφή που πρέπει να επιτευχθεί; Κατά κάποιους έτσι είναι· κατά τον Ἀριστοτέλη όχι.
Κατά τον Ἀριστοτέλη η ανθρώπινη ζωή είναι τέτοια ήδη πάντοτε και δεν έχει κάποια μορφή έξω από τον εαυτό της που κάποια στιγμή πρέπει να φτάσει. Η ανθρώπινη ζωή είναι ανθρώπινη ζωή πάντοτε, σε οποιοδήποτε σημείο της κίνησής της, όπως όταν κάποιος κολυμπά για την απόλαυση της κολύμβησης. Η ανθρώπινη ζωή είναι ήδη πάντοτε ζωή ολοκληρωμένη σε οποιαδήποτε στιγμή της ροής της και δεν γίνεται ζωή ανθρώπινη σε κάποιο μελλοντικό σημείο, όταν θα έχω πραγματοποιήσει αυτό ή εκείνο.
Ακόμη και στη διάρκεια της πορείας μου προς αυτό ή εκείνο που θέλω να πραγματοποιήσω, η ανθρώπινη ζωή είναι ήδη πάντοτε πραγματωμένη ως τέτοια, μέσα στην ατέλειά της. Άρα η ανθρώπινη ζωή δεν έχει έναν σκοπό έξω από τον εαυτό της που πρέπει με κάποιον τρόπο να φτάσει. Δεν είναι ούτε όπως ο Θεός που τον έχει ήδη πάντοτε, ούτε όπως το τραπέζι που τον έχει κάπου έξω, αλλά τον έχει ήδη πάντοτε μέσα της, τη στιγμή ακριβώς που τίθεται σε πράξη με τη γέννηση.
Κατά κάποιον τρόπο, η ανθρώπινη ζωή είναι «παγωμένη» μέσα στην κατάσταση της κίνησής της, μέσα στο γίγνεσθαί της. Είναι ήδη ολοκληρωμένη μέσα στην πράξη του κινείσθαι. Έχουμε λοιπόν ένα εντελώς ιδιαίτερο είδος κίνησης, του οποίου η τελειότητα βρίσκεται στο ίδιο το είναι-σε-κίνηση.
Άρα, του οποίου η τελειότητα σημαδεύεται από μια συστατική ατέλεια, διότι το είναι σε κίνηση σημαίνει το είναι εκτεθειμένο στη δυνατότητα του να εκτιναχθεί έξω από εκεί όπου βρίσκεται. Αλλά ακριβώς σε αυτό η ανθρώπινη ζωή έχει το δικό της. Η ανθρώπινη ζωή έχει το δικό της μέσα στη, όπως θα πει ο Heidegger, Faktizität, στη ριγμένη της ύπαρξη (Geworfenheit). Και είναι εκεί, και όχι αλλού, που πρέπει κανείς να θέσει το πρόβλημα και να αναζητήσει, εάν είναι δυνατόν, μια τελειότητα του ατελούς, μια τελειότητα του ατελούς.
Έτσι, αυτή η ιδιαίτερη κατάσταση της ανθρώπινης ζωής, που μπορεί να συγκριθεί με το κολύμπι για την απόλαυση της κολύμβησης, έχει ήδη πάντοτε σε κάθε σημείο της κίνησής της αρχή και τέλος. Κάποιος μόλις γεννιέται είναι ήδη αρκετά γέρος για να πεθάνει. Αυτό είναι, θα λέγαμε, το πρόβλημα που ο Ἀριστοτέλης εντοπίζει και στο οποίο προσπαθεί να δώσει λύση με εκείνη την ιδέα της ευδαιμονίας ή της τελειότητας που γεννιέται όχι intentione recta, αλλά intentione obliqua (πλάγια πρόθεση ή έμμεση πρόθεση), ως παράπλευρο προϊόν μιας ορισμένης στάσης που εμείς υιοθετούμε απέναντι σε εκείνη τη ριγμένη ύπαρξη που είναι η kinesis tou biou, δηλαδή το κίνημα της ζωής, εκείνη την συστατική ατέλεια του είναι μας από την οποία, από τα κατάλοιπα της οποίας, δεν μπορούμε να απελευθερωθούμε.
Επομένως, ο άνθρωπος είναι διαφορετικός τόσο από την τέλεια τελειότητα του Θεού, επειδή δεν έχει ήδη πάντοτε το δικό του και άρα βρίσκεται σε γίγνεσθαι, όσο και από εκείνη τη φύση, θα λέγαμε, τεχνικο-ποιητική του τεχνουργήματος που έχει έναν σαφώς ορισμένο σκοπό και μόλις τον φτάσει σταματά· αλλά είναι συστατικά διαμορφωμένος από ένα γίγνεσθαι, μια ατέλεια μέσα στην οποία πρέπει να βρει την τελειότητά του, τη δυνατότητα να είναι τέλειος.
Και πάλι, ο Ἀριστοτέλης είναι πεπεισμένος ότι αυτή η τελειότητα στον άνθρωπο δεν είναι δυνατή πάντοτε και με κάθε τρόπο, αλλά μόνο για μικρά διαστήματα, εκεί όπου η διαμόρφωση αυτής της κίνησης τον φέρνει να πλησιάσει σε εκείνη τη μορφή τέλειας κυκλικότητας που είναι η κυκλικότητα της θείας ζωής, νοούμενη ως νόηση νοήσεως. Άρα, η τελειότητα της ανθρώπινης ζωής δεν βρίσκεται στην επιδίωξη ενός σκοπού που επιτυγχάνεται, θα λέγαμε, διαχρονικά, τοποθετημένου σε κάποιο μελλοντικό χρόνο Τ1 ή Τ2, αλλά βρίσκεται στην ανάληψη ήδη πάντοτε, ήδη σε οποιαδήποτε στιγμή, σε οποιοδήποτε σημείο εκείνου του κύκλου που είναι η kinesis tou biou, μιας ορισμένης στάσης απέναντι σε αυτό το ίδιο το κίνημα.
Ἄρα, η εὐδαιμονία είναι το συνοδευτικό προϊόν μιας ορισμένης διαθέσεως, μιας ορισμένης στάσεως που μπορούμε να υιοθετήσουμε απέναντι στην kinesis tou biou. Δεν είναι λοιπόν ένας σκοπός που πρέπει να κατακτηθεί μέσα από μια διαχρονική διαδικασία στον χρόνο, αλλά κάτι που είναι ήδη πάντοτε επιτευγμένο μέσα από την ανάληψη της σωστής στάσεως απέναντι στην kinesis tou biou.
Όλα αυτά, βεβαίως, εάν μπούμε στις λεπτομέρειες των αριστοτελικών κειμένων, θεμελιώνονται και αρθρώνονται από τον Ἀριστοτέλη μέσω μιας σειράς συγκεκριμένων στοιχείων που αναλύονται στα Ἠθικά και στα Πολιτικά.
Αλλά αυτό που εμένα με ενδιέφερε, για να σας δώσω μια ιδέα της αντίληψής του περί πρακτικής φιλοσοφίας, ήταν να καταλάβω τη δυναμική του προβλήματος που εντοπίζει και να δείξω τον τύπο της στρατηγικής που ο Ἀριστοτέλης υιοθετεί για να το επιλύσει.
Αυτό που συμβαίνει μετά από αυτόν είναι, κατά τη γνώμη μου, αρκετά σαφές. Δηλαδή, πιστεύω ότι δεν υπάρχει κυριολεκτικά εκείνη που ονομάζεται αριστοτελική παράδοση. Ή, εάν υπάρχει, υπάρχει μόνο στο μέτρο που παραδίδει και προδίδει τη σκέψη του Ἀριστοτέλη.
Πιστεύω δηλαδή ότι ήδη στον Περίπατο χάνεται η ιδέα που έχει ο Ἀριστοτέλης για όλα αυτά που σας διηγήθηκα, ιδίως η ιδέα ότι η αναπόφευκτη μεσολάβηση για να παρέμβει κανείς στο ανθρώπινο πράττειν είναι μέσω του συστήματος της Πολιτείας και της Παιδείας, αυτός ο κύκλος ἠθικής-πολιτικής, που στηρίζεται στη θεωρία του πράττειν· και ότι αυτό δεν είναι διαθέσιμο στο μεμονωμένο άτομο, διότι ο καθένας δεν ελέγχει τα πάθη του και όταν φτάσει να καταλάβει πώς να τα ελέγχει, είναι ήδη πολύ αργά, αφού έχουν ήδη διαμορφωθεί.
Αυτή η θεωρία του πράττειν, που συνεπάγεται έναν κύκλο ἠθικής-πολιτικής-παιδείας, χάνεται ήδη, όπως λέει και ο Ἀριστοτέλης στον κύκλο των μαθητών του, οι οποίοι στην πραγματικότητα μετασχηματίζουν την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, δηλαδή της φιλοσοφίας στην οποία τα περιεχόμενα επενεργούν πάνω στο κίνημα της ζωής προσανατολίζοντάς την προς την επιτυχία της, σε ένα πειθαρχικό σύστημα. Δηλαδή, η πρακτική φιλοσοφία, από γνωστική μέθοδος εκείνου του είδους γνώσεως που είναι ικανή να προσανατολίζει τη ζωή προς την επιτυχία της, γίνεται ένα σύνολο επιστημονικών κλάδων που περιλαμβάνει ἠθική, οἰκονομία και πολιτική.
Έτσι, η πρακτική φιλοσοφία, που στον Ἀριστοτέλη είναι μια ζώσα, δυναμική ιδέα, μετατρέπεται σε απλή άρθρωση του γνωστικού οικοδομήματος. Χάνει την επαφή της με εκείνη την επιλογή ζωής, με εκείνη την εφαρμογή στο κίνημα της ζωής που είναι καθοριστική στον λόγο του Ἀριστοτέλη, σύμφωνα με την υπόθεση από την οποία ξεκινήσαμε: ότι η αληθινή φιλοσοφία είναι πάντοτε ένωση θεωρητικού οικοδομήματος και επιλογής ζωής.
Μετά τον Ἀριστοτέλη σχηματίζεται μια σχολαστικο-πειθαρχική παράδοση που μετατρέπει την πρακτική φιλοσοφία από αυτό που ήταν σε εκείνον σε ένα πλέγμα επιμέρους κλάδων. Μπορούμε να το ανασυνθέσουμε μελετώντας τα κείμενα έως και τον Wolff, λίγο πριν τον Kant· εκεί βρίσκουμε την αρθρωμένη φιλοσοφία στον τρόπο που περιγράψαμε: δηλαδή ένα σχήμα μάλλον εξωτερικό και τυπικό σε σχέση με την ουσία της αριστοτελικής σκέψης. Διότι ακόμη και ο Wolff, δηλαδή ένας συγγραφέας που εργάζεται λίγο πριν τον Kant, χωρίζει τη φιλοσοφία σε θεωρητική, πρακτική και μηχανική, και την πρακτική φιλοσοφία σε ἠθική, οἰκονομία και πολιτική — ακριβώς όπως γίνεται σε αυτήν την αποκαλούμενη αριστοτελική παράδοση.
Αλλά εάν από αυτήν την αριστοτελική παράδοση διατηρήσουμε μόνο τον τυπικό, πειθαρχικό σκελετό και χάσουμε την ψυχή που τη θεμελιώνει, δηλαδή που τη ζωοποιεί, τότε χάνουμε σχεδόν τα πάντα. Γι’ αυτό, κατά τη γνώμη μου, η αριστοτελική παράδοση προδίδει ουσιωδώς την ιδέα που μπορούμε πράγματι να βρούμε στον Ἀριστοτέλη· και άρα είναι μια παράδοση μόνο φαινομενικά αριστοτελική, διότι διατηρεί μερικά στοιχεία αριστοτελισμού.
Με τον Kant συμβαίνει κατόπιν μια γενική ανατροπή, για την οποία ο Kant είναι ένα θεμελιώδες σημείο καμπής. Μετά τον Kant καταρρέει μάλιστα η δυνατότητα να μιλήσει κανείς για πρακτική φιλοσοφία για μια σειρά λόγων που, αν θέλετε, μπορώ να σας διηγηθώ, αλλά που είναι μάλλον ιστορικο-φιλολογικοί και όχι απολύτως απαραίτητοι για τους σκοπούς της συζητήσεώς μας.
Αυτό στον δίαυλο της μεταδόσεως της γνώσεως που είναι, θα λέγαμε, το πανεπιστήμιο, η σχολή. Υπάρχουν όμως και άλλοι δίαυλοι μεταδόσεως της γνώσεως που θα ήταν ενδιαφέρον να αναλυθούν: τόποι δηλαδή όπου η γνώση διαμορφώνεται και μεταδίδεται, που όμως δεν είναι τόποι μελέτης με την αυστηρή έννοια.
Για παράδειγμα, έχετε υπόψη σας τη λεγόμενη «λογοτεχνία του καθρέφτη του ηγεμόνα». Εκεί υπάρχει ολόκληρη πραγματεία, μια λογοτεχνία που γράφει εγχειρίδια για το πώς πρέπει να εκπαιδεύεται όποιος κυβερνά· πανάρχαια παράδοση, ήδη στον Ἀλκιβιάδη βρίσκουμε κάτι τέτοιο. Τι πρέπει να γνωρίζει αυτός που θέλει ἄρχειν, να εξουσιάζει;
Αυτή η λογοτεχνία που σχηματίζεται δεν είναι σχολαστική, πανεπιστημιακή, αλλά «αυλική», αναπτυσσόμενη δίπλα στην πολιτική εξουσία, και της οποίας η ιστορία μπορεί να ανασυντεθεί. Και σε αυτή τη λογοτεχνία του καθρέφτη του ηγεμόνα βρίσκουμε πάρα πολλά στοιχεία αριστοτελισμού. Πώς; Γιατί; Θα ήταν ενδιαφέρον να το αναλύσουμε. Αλλά είναι ενδεικτικό ότι ακόμη και εκεί, μια σειρά από θέματα που βρίσκουμε στα Πολιτικά και στα Ἠθικά του Ἀριστοτέλη περνούν και μεταδίδονται στους αιώνες.
Υπάρχει ακόμη ένας άλλος δίαυλος μεταδόσεως της γνώσεως· κι εκεί υπάρχει η λογοτεχνία η λεγόμενη οἰκονομική, της οἰκονομίας του οἴκου. Και σε αυτήν, μέσα από μια σειρά πραγμάτων που θα μπορούσαμε να διηγηθούμε — και είναι ενδιαφέροντα να τα αναλύσουμε — περνούν στοιχεία αριστοτελισμού.
Ἐὰν θέλετε, μπορῶ νὰ σᾶς δώσω καὶ βιβλιογραφία νὰ δείτε. Να πῶς μεταδίδεται ὅλη αὐτὴ ἡ σειρά στοιχείων ποὺ εἶναι στὴν πραγματικότητα ἀριστοτελικῆς προελεύσεως. Ἐν συνόψει, ἡ σκέψη τοῦ Ἀριστοτέλη διασώζεται καὶ μεταφέρεται μέσα ἀπὸ τοὺς αἰῶνες, μὲ διαύλους — τουλάχιστον τρεῖς ἢ τέσσερις διαύλους μεταδόσεως τῆς γνώσεως — καὶ φθάνει ὡς τὰ πρόθυρα τῆς νεωτερικότητας, ἀλλὰ καὶ στὴν προχωρημένη νεωτερικότητα.
Μετὰ τὸν Kant, σχεδὸν ἐξαφανίζεται, καὶ γιὰ τὸν λόγο ποὺ σᾶς εἶπα: ὅτι ὁ Kant ἀποκόπτει τὸ πρόβλημα τῶν περιεχομένων τῆς εὐδαίμονος ζωῆς, τῶν ἠθικῶς σημαντικῶν προβλημάτων, καὶ ἀναθεμελιώνει τὸ πρόβλημα τοῦ πράττειν σὲ βάσεις ἐντελῶς νέες.
Εἶμαι πεπεισμένος ὅτι ὑπάρχει καὶ ἡ λεγόμενη παράδοση τοῦ πολιτικοῦ ἀριστοτελισμοῦ· ἐκεῖνος ὁ ἀριστοτελισμός, γιὰ παράδειγμα, ὅπου συνδέεται στενὰ — ἐναντίον τῆς παραδόσεως τοῦ ragione di Stato (κρατική σκοπιμότητα), τῆς νεωτερικῆς παραδόσεως, Hobbes & Co. — ἠθικὴ καὶ πολιτική. Καὶ αὐτὸ εἶναι ἕνας ἄλλος κλάδος ὅπου μπορεῖ κανείς νὰ διακρίνει συνέχεια στοιχείων ἀριστοτελισμοῦ.
Ὅμως, ὁ λόγος ποὺ μὲ ἐνδιαφέρει νὰ κάνω εἶναι ὅτι, παρά τὴ μαζικὴ παρουσία στοιχείων ἀριστοτελικῶν, ἡ ψυχή τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι νεκρή.
Λοιπόν, σᾶς τὸ λέω αὐτὸ γιὰ νὰ δείξω τί; Ὅταν, τὶς δεκαετίες τοῦ ’60 καὶ τοῦ ’70, ἐκρήγνυται ἐκεῖνο τὸ φαινόμενο ποὺ ὀνομάστηκε «ἀποκατάσταση τῆς πρακτικῆς φιλοσοφίας», δηλαδή ὅταν μερικοὶ συγγραφεῖς — Gadamer, Arendt, Ritter, Jonas καὶ ἄλλοι — ξαφνικὰ συνειδητοποιοῦν, ἐναντίον τῆς νεωτερικῆς ἔννοιας τῆς praxis, ἢ τῆς νεωτερικῆς ἔννοιας τῆς ἐργασίας (praxis μὲ τὴν ἔννοια τὴν έγελο-μαρξιστική), ὅτι στὴν ἀριστοτελικὴ παράδοση ὑπῆρχε μιὰ ἀναλυμένη καὶ πλούσια σκέψη γύρω ἀπὸ τὴν ἰδέα τοῦ πράττειν — ὅπου διακρίνονταν τρόποι τοῦ πράττειν καὶ τοῦ ποιεῖν, ὅπως ἡ πράξις καὶ ἡ ποίησις, ὅταν στὴ νεωτερικὴ ἐποχή συγχέονται καὶ μπερδεύονται — τότε γίνεται ἐπίκληση στὸν Ἀριστοτέλη ὡς σὲ θεμελιώδες σημείο ἀναφοράς, γιὰ νὰ ξεκαθαριστοῦν ξανά τὰ πράγματα.
Παράδειγμα: ὁ Gadamer ἐπανέφερε τὴν ἰδέα τῆς φρονήσεως (phronesis), λέγοντας ὅτι ὁ σύγχρονος κόσμος ἔχασε αὐτήν την θεμελιῶδη ἔννοια, ποὺ θὰ ἦταν ἀντὶδοτο στὴν μονομέρεια τοῦ επιστημονισμού (scientismo), καὶ ἔκανε ὅλη αὐτὴν τὴν ἐπιχειρηματολογία. Ἔτσι «ἀποκαθιστᾶ» τὴν φρόνηση τοῦ Ἀριστοτέλη. Κατὰ κάποιον τρόπο, «ἀποκαθιστᾶ» τὸν Ἀριστοτέλη. Δὲν εἶναι τυχαῖο ὅτι ὁ Abrams τὸν ἀποκάλεσε νεο-ἀριστοτελικό. Τὸ εἶπε ὡς ὕβρη, ἀλλὰ ὁ Gadamer τὸ πήρε ὡς κομπλιμέντο.
Τὸ ἴδιο καὶ ἡ Arendt. Καὶ ἐκεῖνη, ἀνέσυρε τὴν ἰδέα τῆς vita activa, ποὺ ἀνάγεται στὴν ἴδια συζήτηση. Καὶ ἐκεῖνη, ἐναντίον τῆς έγελο-μαρξιστική ἔννοιας τῆς πράξεως, ἐναντίον τῆς ὑπερτροφίας τῆς ἔννοιας τῆς ἐργασίας — ποὺ ἀπορροφᾷ καὶ ἐξισώνει ὅλους τοὺς τύπους δραστηριοτήτων, ἀκόμη καὶ τὴν διανοητικὴ ἐργασία (ἡ θεωρία γίνεται ἐργασία) — ἡ Arendt ἀντιδρᾷ, καὶ γράφει ἐκεῖνο τὸ ὑπέροχο βιβλίο, Vita activa, γιὰ νὰ ἀποκαταστήσει τὴν ἰδέα τῆς πράξεως μὲ τὴν ἀριστοτελικὴ ἔννοια.
Ἔτσι λοιπὸν, μιὰ σειρά συγγραφέων — δὲν εἶναι μόνο αὐτοί, ὑπάρχουν πολλοί ἄλλοι — ἀνακαλύπτουν πόσο ἐνδιαφέρων εἶναι ὁ Ἀριστοτέλης, καὶ γίνονται, ἀς ποῦμε, νεο-ἀριστοτελικοί.
Κατὰ τὴν γνώμη μου, ἡ φιλοσοφία γίνεται καὶ ἀπὸ αὐτό: ὁ ἄνθρωπος σηκώνεται τὸ πρωί, ἐπινοεῖ μιὰ ὡραία ἰδέα, τὴν προτείνει στὸν κόσμο, καὶ ἂν ὁ κόσμος τὴν ἀγοράσει, γίνεται μεγάλος φιλόσοφος. Ὅμως, ὄπισθεν αὐτῆς τῆς προφάσεως νεο-ἀριστοτελισμοῦ χάνεται, γιὰ ἄλλη μιὰ φορά, ἡ ἀληθινὴ οὐσία τοῦ λόγου τοῦ Ἀριστοτέλη, ποὺ δὲν εἶναι οὔτε η ἰδεολογία τῆς φρονήσεως.
Δηλαδή, γιὰ τὸν Ἀριστοτέλη ἡ φρόνηση εἶναι ἀναγκαία· πρέπει νὰ εἶσαι φρόνιμος, διότι χωρὶς φρόνηση δὲν μπορεῖς νὰ ὁργανώσεις τὴν ζωή σου. Ἀλλὰ δὲν εἶναι ἡ φρόνηση αὐτὸ ποὺ τὸν ἐνδιαφέρει πρωτίστως. Ὅπως καὶ ἡ vita activa.
Εὐχαριστοῦμε, κυρία Arendt· τὸ ξέρουμε κι ἐμεῖς. Ὅμως, δὲν εἶναι ὅτι μὲ τὴν vita activa μπορεῖ κανείς νὰ εἶναι εὐδαίμων. Ἡ vita activa εἶναι ἰδέα σημαντική, εἶναι μεγαλοφυής. Ἐκεῖνο τὸ βιβλίο εἶναι σπουδαῖο βιβλίο. Ὅμως, ὁ Ἀριστοτέλης, ἐὰν αὐτὸν ἔχεις ὡς σημείο ἀναφοράς, ἔχει στὸν νοῦ του ἄλλο πράγμα: δὲν θέλει νὰ μᾶς φέρει στὴ vita activa, ὅπου χανόμαστε στὴν ἀπώλεια τοῦ ἀυθεντικοῦ, ὅπως λέει ὁ Heidegger, ἀλλὰ μᾶλλον σὲ κάτι ἄλλο: τὴν θεωρητική ζωή. Διότι ἀλλιῶς, δὲν θὰ εἴμαστε ποτὲ εὐδαίμονες.
Ἐπομένως, με το νὰ ἀνασύρει κανείς ἀποσπάσματα ἀριστοτελισμοῦ δημιουργεῖ προβλήματα, διότι αὐτὰ τὰ ἀποσπάσματα λειτουργοῦν μόνο ἐὰν κρατηθοῦν μαζί, ὡς ἕνα σύνολο ἐπιχειρημάτων ποὺ συγκροτοῦν τὴν ἰδέα τῆς πρακτικῆς φιλοσοφίας τοῦ Ἀριστοτέλη.
Ἔτσι, ἡ λεγόμενη «ἀποκατάσταση τῆς πρακτικῆς φιλοσοφίας», κατὰ τὴ γνώμη μου, δὲν ἀποκατέστησε τίποτε. Ἀπλῶς ἔκανε ἐλεύθερη χρήση ἐκείνου τοῦ θησαυρού ποὺ εἶναι ἡ σκέψη τοῦ Ἀριστοτέλη, γιὰ νὰ ἀπαντήσει, κάπως ραψῳδικὰ, σὲ συγκεκριμένα προβλήματα τοῦ συγχρόνου κόσμου.
Μετά από αυτό, συγχαρητήρια φυσικά, απέναντι σε εκείνο το μεγάλο βιβλίο που είναι η Αλήθεια και μέθοδος, και σ’ εκείνο το άλλο μεγάλο βιβλίο που είναι η Vita activa, αλλά, όπως θα έλεγα, κατά τη δική μου οπτική, ούτε ο Gadamer, ούτε η Arendt, ούτε ο Ritter, ούτε τόσοι άλλοι, είναι πραγματικά, ας πούμε, αριστοτελικοί ή νεο-αριστοτελικοί. Δηλαδή, πώς προκύπτει ότι αυτοί οι άνθρωποι εμφανίζονται ξαφνικά με τον Αριστοτέλη;
Στην πραγματικότητα, είναι ο Heidegger εκείνος που, στις αρχές του 20ού αιώνα, όταν ο Αριστοτέλης ήταν «νεκρός», όταν πλέον κανείς δεν μιλούσε γι’ αυτόν, ή μάλλον μιλούσε μόνο με τους όρους που τον παρουσίαζε ο Werner Jaeger και η σχολή του — Solmsen, Richard Walzer, κ.ά. — τι έκαναν με τον Αριστοτέλη; Μελετούσαν τα Ἠθικά Νικομάχεια, τα Ἠθικά Εὐδήμεια, τὰ Magna Moralia, για να δουν αν ο Αριστοτέλης έγραψε πρώτα τα Νικομάχεια ή αν τὰ Magna Moralia ήταν δικά του, ασχολούνταν δηλαδή με τα κείμενα αποκλειστικά από φιλoλογική σκοπιά: πότε γράφτηκαν, πώς συντέθηκαν, σε ποια περίοδο ανήκαν, «ο Αριστοτέλης ο πρώιμος, ο ώριμος, κτλ.». Δε νοιάζονταν για το τι λεγόταν μέσα σ’ αυτά τα βιβλία· ενδιαφέρονταν να τα αναλύσουν μόνο ως φιλολογικά αντικείμενα. Ήταν κείμενα νεκρά, ιδέες ταριχευμένες. Αγαπούσαν τόσο πολύ τον Αριστοτέλη που τον ταρίχευσαν.
Αν κοιτάξει κανείς τι δημοσιευόταν για την Ἠθικὴν και την Πολιτικὴν του Αριστοτέλη στη δεκαετία του ’20, θα βρει κυρίως γενετικές μελέτες. Ο Jaeger εγκαινιάζει αυτήν την προοπτική, εξαιρετικά ενδιαφέρουσα και θεμελιώδη βέβαια — χωρίς αυτήν δεν καταλαβαίνουμε τίποτα — αλλά που «ψύχραινε» τις ιδέες του Αριστοτέλη, τις ακινητοποιούσε, και τις μετέτρεπε αποκλειστικά σε ζήτημα ιστορικοφιλολογικής ανασυγκρότησης. Όλα αυτά ήταν θεμιτά, ενδιαφέροντα, αλλά δεν έβλεπαν (επειδή δεν είχαν λόγο να δουν) το ίδιο το περιεχόμενο των κειμένων, που δεν «μιλούσαν» πια. Το περιεχόμενο φαινόταν μακρινό, 2300 χρόνια πίσω, άσχετο με τη σύγχρονη εποχή.
Ο ίδιος ο Jaeger, για παράδειγμα, ήταν ουσιαστικά νεοκαντιανός στη φιλοσοφία του· δεν πίστευε ότι η Ἠθικὴ του Αριστοτέλη μπορούσε να είναι επίκαιρη.
Ο Heidegger, όμως, ήταν εκείνος που στις αρχές της δεκαετίας του ’20 άρχισε να διαβάζει τον Αριστοτέλη και να βρίσκει σε αυτόν τη λύση στο πρόβλημα που από την αρχή είχε εντοπίσει ως δικό του πρόβλημα, και πάνω στο οποίο συγκρούστηκε με τον Husserl, με τους νεοκαντιανούς, με τις κύριες φιλοσοφικές σχολές της εποχής — με τον Simmel, τον Dilthey, τον Spengler. Ο Heidegger, μέσα από μια μοναχική εργασία ανάγνωσης του Αριστοτέλη, όχι από φιλoλογικό ενδιαφέρον αλλά από διάθεση να τον διαβάσει ως σύγχρονο, να καταλάβει τα ίδια τα διδάγματα του κειμένου, ανακαλύπτει στον Αριστοτέλη τον αληθινό φαινομενολόγο. Όχι ο Husserl, όχι ο Dilthey, όχι ο Natorp· με όλο τον σεβασμό και τη φιλία προς αυτούς, δεν ήταν αυτοί.
Αυτοί ήταν μοντέρνοι, δέσμιοι μιας σειράς προκαταλήψεων, προπάντων του καρτεσιανισμού, που είχαν οδηγήσει τη νεωτερικότητα σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση. Ο μεγάλος, αληθινός ταμιευτήρας σκέψεων για να καταλάβει κανείς τι είναι η ανθρώπινη ζωή — αυτό ήταν το πρόβλημα του νεαρού Heidegger — και για να την περιγράψει χωρίς να προδώσει τη δυναμική και την κίνησιν της αρχικής της φύσης, δηλαδή για να μην την κάνει «πράγμα ανάμεσα σε πράγματα», ήταν ο Αριστοτέλης.
Αυτό ανακαλύπτει ο Heidegger. Αν δει κανείς τον κατάλογο συμμετεχόντων στα σεμινάριά του στο Φράιμπουργκ, π.χ. το θερινό εξάμηνο του 1923, σ’ ένα αποπνικτικό καλοκαίρι, εκεί συναντάμε τη νεαρότατη Hannah Arendt (ούτε καν γραμμένη ακόμη στο πανεπιστήμιο, αλλά έρχεται να τον ακούσει), τον Gadamer, τον Horkheimer, τον Jonas, τον Leo Strauss, τον Ritter, και πολλούς άλλους.
Σχεδόν όλη η γερμανική φιλοσοφία του 20ού αιώνα ήταν εκεί, να ακούει τον Heidegger. Και ήταν ακριβώς εκείνοι που, στη δεκαετία του ’60 και ’70, θα «αναστήσουν» την πρακτική φιλοσοφία. Με ποια βάση; Ακριβώς με βάση αυτό που τους έδειξε ο Heidegger.
Θυμίσαμε χτες βράδυ στο δείπνο, μια μαρτυρία, εκείνη του Leo Strauss, ο οποίος, όπως ξέρετε, ερχόταν από τη Χαϊδελβέργη, είχε μαθητεύσει στον Max Weber, ήταν σε επαφή με τον φίλο του Franz Rosenzweig· ήταν ήδη ένας διαμορφωμένος άνθρωπος με δικές του ιδέες, μέσα στην εβραϊκή παράδοση. Όμως τον ελκύει η φήμη που κυκλοφορούσε τότε στη Γερμανία: αν και ο Heidegger δεν είχε δημοσιεύσει τίποτα, διαδιδόταν η φήμη ότι στο Φράιμπουργκ είχε γεννηθεί το νέο αστέρι της γερμανικής φιλοσοφίας.
Κι έτσι κι εκείνος κάνει το προσκύνημά του, στο θερινό εξάμηνο του ’23, στο Φράιμπουργκ, για να ακούσει τα μαθήματα αυτού του «μάγου» Heidegger. Μένει μόνο λίγες εβδομάδες και γράφει στον φίλο του Rosenzweig. Ο Rosenzweig γνώριζε την αδυναμία του Strauss στον Weber — «ο μεγάλος Weber», το φως της γερμανικής διανόησης της εποχής. Ο Strauss, βεμπεριανός για αρκετό καιρό (μετά θα αλλάξει γνώμη), του γράφει λοιπόν:
«Είχα την τύχη αυτές τις μέρες να παρακολουθήσω το σεμινάριο του Heidegger πάνω στο Περὶ ψυχῆς του Αριστοτέλη. Σε σχέση με την ακρίβεια, το βάθος και την ερμηνευτική δύναμη με την οποία μπαίνει στο κείμενο, που ο Heidegger δείχνει εδώ στο μάθημα, ο Max Weber μού φαίνεται φτωχό ορφανό».
Λίγες μέρες αργότερα, ταξιδεύοντας στη Γερμανία, ο Leo Strauss βρίσκεται στο Βερολίνο και γράφει ξανά στον Rosenzweig.
«Είχα την τύχη να ακούσω τον μεγάλο Werner Jaeger να ερμηνεύει ακριβώς τα ίδια αποσπάσματα που είχα ακούσει να ερμηνεύει στο Φράιμπουργκ ο Heidegger, τα ίδια αποσπάσματα από το De Anima. Η ευγένεια με υποχρεώνει να περιορίσω τη σύγκρισή μου λέγοντας μόνο πως δεν υπήρχε καμία σύγκριση.» Αυτό το λέω για να δείξω πώς ακόμη κι ένας μάρτυρας, ας πούμε, εχθρικός προς τον Heidegger, ο Leo Strauss, όπως ξέρετε, που αργότερα θα γίνει ένας από τους πιο σφοδρούς επικριτές του Heidegger, και για πολιτικούς λόγους, αναγνώρισε ωστόσο ότι εκεί δρούσε μια δύναμη της σκέψης, κάποιος που ήξερε πραγματικά να διαβάζει τα κείμενα.
Ακριβώς βάσει αυτού ο Heidegger καταφέρνει να επανενεργοποιήσει, να ξαναδώσει ζωή στον Αριστοτέλη, να τον κάνει να μιλήσει ξανά και να μεταδώσει σε ολόκληρη μια γενιά το νόημα της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Στη συνέχεια, μετά από χρόνια, όλοι εκείνοι, ο καθένας με τον τρόπο του, με τις παρανοήσεις του ή με τις ιδιαίτερες στοχεύσεις του, επανέφεραν αυτό το νόημα, δίνοντας μορφή σε εκείνο το κίνημα ανακάλυψης εκ νέου του Αριστοτέλη πολύ αργότερα, στα χρόνια του ’60 και ’70, που πέρασε με το όνομα «αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας». Όλα αυτά όμως είχαν καθοριστεί έντονα από εκείνη την πανίσχυρη ανάγνωση του Αριστοτέλη που έκανε ο Heidegger στη δεκαετία του ’20 και που ο ίδιος δεν μπήκε καν στον κόπο να δημοσιεύσει.
Ο Heidegger δεν δημοσίευσε ποτέ το βιβλίο που είχε στο μυαλό του να γράψει για τον Αριστοτέλη· και μόνο τώρα, με την έκδοση των Απάντων, Opera Omnia, έχουμε τη δυνατότητα να διαβάσουμε τα κείμενα όπου ο Heidegger κάνει αυτή την ανακάλυψη του Αριστοτέλη. Θα υπήρχαν και άλλα να πούμε για να καταλάβουμε καλύτερα τον τρόπο με τον οποίο ο Heidegger ξαναπιάνει τον Αριστοτέλη. Σας το λέω εξαρχής: δεν πιστεύω ότι ο Heidegger, με όλο τον σεβασμό που του οφείλω λέγοντας αυτά που σας είπα, στην πραγματικότητα κατανοεί πλήρως τη δυναμική του προβλήματος έτσι όπως το έχω θέσει εγώ.
Αλλά η φιλοσοφία είναι πράγματι και αυτό: να έχει κανείς τη δική του οπτική. Γι’ αυτό θα προσπαθήσουμε να φωτίσουμε, εξετάζοντας τώρα τον Heidegger, ξεκινώντας από σήμερα το απόγευμα, τη μεγαλοσύνη που δείχνει ο Heidegger όταν ξαναπιάνει τη σκέψη του Αριστοτέλη, αλλά και τα όρια μέσα στα οποία — για μια σειρά από λόγους που μπορώ να αναδείξω — η ανάγνωση, η αποκατάσταση, η εκ νέου πρόσληψη που επιχειρεί ο Heidegger αναγκαστικά περιορίζουν τον τρόπο με τον οποίο τον διαβάζει και στο τέλος τον εμποδίζουν να κατανοήσει τον αληθινό πυρήνα της πρακτικής φιλοσοφίας, κατά τη γνώμη μου. Ωστόσο, παραμένει το γεγονός ότι ο Heidegger, σε αντίθεση με ό,τι γινόταν τότε, καταφέρνει τουλάχιστον να ξαναδώσει ζωή σε μια θεμελιώδη διαίσθηση που κρύβεται πίσω από αυτό το μοντέλο, διαίσθηση που στον 20ό αιώνα είχε σε μεγάλο βαθμό χαθεί: ότι η φιλοσοφία δεν είναι μόνο ένα θεωρητικό οικοδόμημα, αλλά και ένας τρόπος ζωής.
Το Sein und Zeit είναι ένα βιβλίο ηθικής, ουσιαστικά. Είναι ένα βιβλίο πρακτικής φιλοσοφίας. Είναι μια σύγχρονη μετάφραση, κατά τη γνώμη μου, της Ἠθικῆς Νικομάχειας.
Σύγχρονη, μετα-νιτσεϊκή, που δεν έχει πια τον δεσμό με την πολιτική, δεν έχει πια τον δεσμό με την παιδεία, έχει μια σειρά από προβλήματα, αλλά είναι μια μεγάλη μετάφραση της Ἠθικῆς Νικομάχειας. Αυτό, ειπωμένο έτσι, είναι μια πρόκληση. Ελπίζω όμως ότι όσα θα σας πω σήμερα το απόγευμα και τις επόμενες μέρες θα γίνουν σιγά-σιγά μια θέση που μπορούμε να μοιραστούμε.
Ας κάνουμε λοιπόν αυτό το άλμα από τον Αριστοτέλη στον Heidegger, πάντα με την πρόθεση να φωτίσουμε το πρόβλημα που έχουμε αναγνωρίσει ως άξονα των στοχασμών μας. Τον τρόπο να νοηθεί η φιλοσοφία εναλλακτικά προς εκείνη τη μονομερή εξέλιξη που πήρε στη νεότερη και σύγχρονη σκέψη, με την αυξανόμενη πειθάρχηση της, που την ωθούσε όλο και περισσότερο σε μια αντίληψη που την έβλεπε αποκλειστικά ως σύστημα, ως θεωρία, αποκομμένη από την ίδια τη ζωή του ίδιου του φιλοσόφου. Στον Heidegger έχουμε μία από τις μέγιστες εκφράσεις της σύγχρονης φιλοσοφίας και, κατά τη γνώμη μου, τουλάχιστον στον τρόπο με τον οποίο πιστεύω ότι μπορεί να διαβαστεί το έργο του Heidegger και ειδικά το Sein und Zeit, που είναι το κείμενο στο οποίο θα αναφερθούμε κυρίως, έχουμε όχι μόνο μία από τις σημαντικότερες στιγμές της σκέψης του 20ού αιώνα, αλλά και την αποκατάσταση στο παρόν του νοήματος του τι σημαίνει να φιλοσοφεί κανείς με τρόπο ολοκληρωμένο, ριζικό, γιατί ο Heidegger είναι πραγματικά ένας στοχαστής που πάει στον πυρήνα των πραγμάτων.
Και σε αυτό, όπως είπαμε ήδη το πρωί, συμφωνούν σε γενικές γραμμές όλοι όσοι είχαν την ευκαιρία να τον ακούσουν άμεσα, να ωφεληθούν από το μάθημά του· το παράδειγμα της πρακτικής φιλοσοφίας είναι μόνο ένα από τα παραδείγματα της λανθάνουσας και υπόγειας επιρροής που άσκησε αυτός ο εξαιρετικός στοχαστής. Αλλά για να ενισχύσω περαιτέρω αυτή τη θέση, δεδομένου ότι υπάρχουν πολλοί επικριτές της σκέψης του Heidegger που λένε ότι είναι φλύαρος, απατεώνας, σαμάνος, ότι στην πραγματικότητα μπερδεύει τα χαρτιά, πρέπει να πω ότι κι εγώ ως μεταφραστής κάποιες φορές συμμερίζομαι αυτές τις φωνές, γιατί ως μεταφραστής τον καταριέσαι πολλές φορές· μέσα στην κούραση της μετάφρασης σε πιάνει απόγνωση και καταριέσαι τον συγγραφέα για τα σημεία που δεν μπορείς να αποδώσεις.
Μα, εν πάση περιπτώσει, πέρα από όλα αυτά, νομίζω ότι είναι καθήκον να αναγνωρίσουμε το μεγαλείο αυτού του στοχαστή, αν σκεφτούμε και τη φτώχεια φιλοσοφίας στην οποία γινόμαστε μάρτυρες στον σύγχρονο κόσμο. Και για να ενισχύσω αυτή τη γενική εντύπωση γύρω από το μεγαλείο του Heidegger, πέρα από όσα θα ακούσουμε σε αυτό το ντοκουμέντο που έχω κινηματογραφήσει —και που είναι βέβαια πολύ πιο αποτελεσματικό από τα λόγια μου— ήθελα να μαζέψω όμως μερικές μαρτυρίες συγγραφέων όπως ο Leo Strauss, που δεν υπήρξαν καθόλου επιεικείς με τον Heidegger και ωστόσο, ακόμη και από μια κριτική οπτική, πάντα και σε κάθε περίπτωση αναγνώριζαν το μεγαλείο του τρόπου του να διαβάζει την δυτική παράδοση, του τρόπου του να φιλοσοφεί, του τρόπου του να σκάβει μέσα στα κείμενα της παράδοσής μας.
Ένας από αυτούς τους συγγραφείς, που υπήρξε πολύ κοντά στον Heidegger, αν και δεν υπήρξε άμεσος μαθητής του με την κυριολεκτική έννοια —γιατί όταν τον γνώρισε ήταν ήδη διαμορφωμένος— και που αργότερα έγινε ένας από τους πιο αποφασιστικούς κριτές του, για πολιτικούς αλλά και φιλοσοφικούς λόγους, είναι ο Karl Löwith.
Ο Karl Löwith, όπως ξέρετε, γνωρίζει τον Heidegger στο Μάρμπουργκ, όταν είχε ήδη πάρει το πτυχίο του, και κάνει με τον Heidegger μόνο την υφηγεσία. Ο Löwith ήταν τότε, όταν ο Heidegger δίδασκε στο Μάρμπουργκ, ήδη μια διαμορφωμένη προσωπικότητα· ήταν στο Μόναχο και ως φοιτητής εκεί είχε πάρει και κάποιες πρωτοβουλίες που έμειναν στην ιστορία. Για παράδειγμα, ήταν εκείνος που προσκάλεσε τον Max Weber να δώσει εκείνες τις περίφημες διαλέξεις Η επιστήμη ως επάγγελμα και Η πολιτική ως επάγγελμα το 1919, που έμειναν στην ιστορία της ευρωπαϊκής σκέψης του 20ού αιώνα ως μια από τις πιο σημαντικές στιγμές της. Εκείνη η διάλεξη για την πολιτική ως επάγγελμα και την επιστήμη ως επάγγελμα, στην οποία ο γηραιός Weber μιλά για τον απομάγευση του κόσμου, για την εξορθολογισμένη μοίρα που είμαστε καλεσμένοι να ζήσουμε με ανδρεία· ήταν ο Löwith εκείνος που είχε την ιδέα να καλέσει τον Weber να εκφωνήσει εκείνη τη διάλεξη.
Όταν λοιπόν γνωρίζει τον Heidegger, είναι ήδη ώριμος· αλλά διατηρεί με τον Heidegger μια αρκετά στενή σχέση, μια φιλία. Υπάρχουν επιστολές εκείνων των χρόνων πολύ σημαντικές, γιατί ο Heidegger στον Löwith εξομολογείται ανοιχτά. Για παράδειγμα, σε μία από αυτές υπάρχει εκείνη η περίφημη φράση στην οποία ο Heidegger λέει: «εγώ νιώθω θεολόγος χριστιανός», και μάλιστα τονίζει, βάζει σε παρένθεση τη λέξη λόγος: θεο-λόγος χριστιανός, δηλαδή κάποιος που μελετά το θείο ζήτημα από μια οπτική, ας πούμε, θεωρητική ή λογική.
Ξέρουμε όμως ότι ο Löwith έχασε κάθε δυνατότητα καριέρας στη Γερμανία μετά τους φυλετικούς νόμους του 1937 και πως ακριβώς γι’ αυτό είχε με τον Heidegger ένα πρόβλημα κατανόησης, μια αντιπαράθεση αρκετά σκληρή και κριτική. Στην αυτοβιογραφία του, που γράφει το 1939, δηλαδή πριν από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, υπάρχει εκείνη η γνωστή διήγηση της διάλεξης που έδωσε ο Heidegger στη Ρώμη το 1936 για τον Hölderlin: Η ουσία της ποίησης. Ένα ενδιαφέρον επεισόδιο, γιατί έγινε σε ένα πολύ σημαντικό πλαίσιο, με τον Gentile, τον Antonio, όλη εκείνη την ιστορία που θα έπρεπε να ανασυγκροτηθεί και να ειπωθεί.
Όμως σε ό,τι αφορά τον Löwith, στην αυτοβιογραφία του θυμάται πως ο Heidegger πήγε στη Ρώμη φορώντας το σήμα του κόμματος, και αυτό ο Löwith το ένιωσε σχεδόν ως προσβολή, γιατί ήταν Εβραίος, είχε χάσει την εργασία του στη Γερμανία, έπρεπε να ψάχνει για υποτροφίες, βρέθηκε ακόμη και στην Ιαπωνία, ένα ολόκληρο πεπρωμένο μετανάστευσης εξαιτίας των δραματικών γεγονότων που συνέβαιναν στη Γερμανία. Έτσι ξεκινά η διαδικασία απομάκρυνσής του από τον Heidegger, και όπως ξέρουμε, ο Löwith στη συνέχεια δημοσιεύει μια σειρά από δοκίμια για τον Heidegger όπου τον κριτικάρει αρκετά σκληρά και από φιλοσοφική σκοπιά.
Ωστόσο, σε αυτή την αυτοβιογραφία, όπου ήδη το 1939, πριν από τον πόλεμο, διαγράφεται ο απολογισμός του για τον Heidegger, διαγράφεται η κριτική απομάκρυνσή του, ακούστε πώς τον θυμάται, πώς θυμάται τα μαθήματα που ο Heidegger έκανε στο Μάρμπουργκ και που ο Löwith παρακολουθούσε ήδη ως ώριμος φοιτητής —μάλιστα ήταν ήδη πτυχιούχος— και πήγαινε στα μαθήματα μόνο για την απόλαυση του να παρακολουθεί μαθήματα, όπως κι εμείς
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου