Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (4)

 Συνέχεια από: Τρίτη 18 Απριλίου 2023

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

2. Η έννοια της δημιουργίας

Όπως η έννοια της θεότητας έτσι και η έννοια της δημιουργίας στη βιβλική και πατερική παράδοση είναι τελείως ξένη προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Μά­λιστα η βιβλική διδασκαλία ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο «ἐξ οὐκ ὄντων»64 με μόνο το λόγο του65 ανατρέπει εκ βάθρων την αρχαιοελληνική περί δημιουργίας αντίληψη.

Η ελληνική φιλοσοφία γνωρίζει δύο μόνο τρόπους δημιουργίας: α) αυτόν που συντελείται με τη μορφοποίη­ση της άμορφης ύλης, που είναι αγέννητη και ανόλεθρη, όπως δέχονται λ.χ. ο Πλάτων και ο Αριστοτέ­λης, και β) αυτόν που συντελείται από την ουσία του Θεού, όπως δίδασκαν - καίτοι με διαφορετικό τρόπο - οι Στωικοί και οι Νεοπλατωνικοί. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις είναι αδύνατη η πραγμάτωση της δημιουργίας, χωρίς να προϋπάρχει κάποιο πρωταρχικό υλικό, όπως η ύλη ή η ουσία του Θεού. Τίποτε για την ελληνική φιλοσοφία δεν μπορεί να προέλθει από το μηδέν, ούτε βέβαια και να κα­ταλήξει στο μηδέν. Έτσι η έννοια της δημιουργίας στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία είναι συνάρτηση είτε της οντολογικής διαρχίας του Πλατωνισμού και του Αριστοτελισμού είτε του πανθεϊσμού των Στωικών και των Νεοπλατωνικών.

Αντίθετα για τη βιβλική και πατερική παράδοση ο κόσμος δεν προήλθε από κάτι προϋπάρχον αλλά από το μηδέν με μόνη την ελεύθερη βούληση και ενέργεια του Θεού66. Ο Θεός δηλ. κατά την Αγ. Γραφή και ιδιαίτερα κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας δεν είναι, όπως κατά την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, απλώς διαμορφωτής της άμορφης ύλης, αλλά και δημιουργός της ίδιας της ουσίας της ύλης. Η ύλη με άλλα λόγια δεν προϋπήρχε αγεννήτως όπως ο Θεός, αλλά δημιουργήθηκε και αυτή «ἐκ τοῦ μή ὄντος», όπως δημιουργήθηκαν οι μορφές και τα σχήματα (τα «εἴδη»). Όπως τονίζει χαρακτηριστικά ο Μ. Βασίλειος, «Ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν· οὐκ ἐξ ἡμισείας ἑκάτερον, ἀλλ’ ὅλον οὐρανὸν καὶ ὅλην γῆν, αὐτὴν τὴν οὐσίαν τῷ εἴδει συνειλημμένην· οὐχὶ γὰρ σχημάτων ἐστὶν εὑρέτης, ἀλλ’ αὐτῆς τῆς φύσε­ως τῶν ὄντων δημιουργός»67.

Με αυτή την έννοια της δημιουργίας αποκλείεται τε­λείως, όπως αντιλαμβανόμαστε, όχι μόνο η οντολογική διαρχία, αλλά και ο πανθεϊσμός της ελληνικής φιλοσοφίας, ενώ παράλληλα εισάγεται η έννοια της ύπαρξης δύο τελείως διαφορετικών οντολογικών κατηγοριών: του ακτίστου, που προσιδιάζει στο Θεό, και του κτιστού, που προσιδιάζει στον «ἐκ τοῦ μή ὄντος» δημιουργημένο κό­σμο. Και ο κτιστός κόσμος από την ίδια τη φύση του δεν είναι αυτόνομος και ανεξάρτητος, αλλά εξαρτά άμεσα την ύπαρξή του από τη βούληση και τις ενέργειες του Θεού.[ΠΩΣ ΠΡΟΚΥΠΤΕΙ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ;]

Εξάλλου για τους Πατέρες της Εκκλησίας η δημι­ουργία δεν είναι προϊόν κάποιας ενδοθεϊκής ή εξωθεϊκής ανάγκης, αλλά αποτέλεσμα της ελευθερίας της θείας βου­λήσεως. Σε αντίθεση με τον Ωριγένη, που έβλεπε τη δη­μιουργία σαν αποτέλεσμα μιας ενδοθεϊκής αναγκαιότη­τας;;;, οι Πατέρες την είδαν, όπως σημειώνει χαρακτηρι­στικά ο π. G. Florovsky, σαν το θαύμα της θείας ελευθερίας [ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ]68. [ΠΑΝΩ Σ'ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΣΤΗΡΙΧΘΗΚΕ Ο ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ ΓΙΑ ΝΑ ΕΠΙΝΟΗΣΕΙ ΕΝΑ ΤΕΙΧΟΣ ΠΡΟΣΤΑΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΑΠΕΝΑΝΤΙ Σ' ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΣΑΝ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΚΑΙ ΝΑ ΤΗΝ ΑΝΑΙΡΕΣΕΙ (ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ), ΕΠΙΝΟΩΝΤΑΣ ΤΟ COGITO, TO ΣΚΕΦΤΟΜΑΙ ΑΡΑ ΥΠΑΡΧΩ, ΤΗΝ ΣΚΕΨΗ Η ΟΠΟΙΑ ΔΙΝΕΙ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ, ΑΦΑΙΡΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΤΑΛΗΞΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΣΚΕΨΗ ΔΙΑ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΑΡΧΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ, ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ, ΣΤΑ ΒΗΜΑΤΑ ΤΟΥ ΚΑΝΤ, ΑΝΟΙΓΟΝΤΑΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΚΑ ΣΤΟ ΜΗΔΕΝ ΚΑΙ ΣΤΟ ΑΠΕΙΡΟ ΤΟΝ ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΚΑΝΤ, ΟΤΙ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΓΝΩΡΙΖΩ ΜΟΝΟΝ ΟΤΙ ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΖΩ, ΤΑ ΕΡΓΑ ΤΩΝ ΧΕΙΡΩΝ ΜΟΥ, ΤΙΣ ΠΡΑΞΕΙΣ ΜΟΥ]

Όπως είναι γνωστό, σύμφωνα με τον Ωριγένη είναι ασεβές και παράλογο να δεχθούμε ότι πριν από τη δημι­ουργία του κόσμου αυτού η ουσία του Θεού ήταν ανενέργητη και ακίνητη ή ότι η αγαθότητά του δεν διέπραττε το αγαθό και η παντοδυναμία του δεν εκδηλωνόταν κυριαρχικά69. Όπως κανένας, υποστηρίζει, δεν μπορεί να είναι πατέρας χωρίς υιό, ή κύριος χωρίς δούλο, έτσι και ο Θεός δεν θα μπορούσε να ονομάζεται «παντοκρά­τωρ», αν δεν υπήρχαν κατ' ανάγκην όλα τα δημιουργή­ματα, πάνω στα οποία θα ασκούσε την παντοκρατορική του δύναμη. Επειδή λοιπόν ο Θεός είναι αιώνια παντο­κράτωρ, πρέπει να είναι κατ' ανάγκην και αιώνια δημιουργός70. Έτσι η δημιουργική ενέργεια του Θεού δεν εκδηλώθηκε σύμφωνα με τον Ωριγένη αποκλειστικά και μόνο κατά τη δημιουργία του κόσμου αυτού[ΤΑ ΑΡΧΕΤΥΠΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ], αλλά εκδη­λώνεται κατ' ανάγκην αιώνια. Όπως είναι προφανές;;;, ο Ωριγένης συνδέει τη δημιουργία του κόσμου με κάποια εσωτερική αναγκαιότητα της θείας ουσίας και όχι με την ελεύθερη βούληση και ενέργεια του Θεού. Έτσι όμως ο κόσμος θεωρείται σαν ένα αναγκαίο συναιώνιο ον για την ικανοποίηση μιας εσωτερικής θείας ανάγκης παρά σαν αποτέλεσμα της θείας ελευθερίας71. [ΜΑΛΛΟΝ ΔΕΝ ΚΑΤΑΝΟΟΥΜΕ ΚΑΛΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΕΙΜΑΣΤΕ ΑΝΑΓΚΑΣΜΕΝΟΙ ΝΑ ΤΗΝ ΣΥΝΟΔΕΥΣΟΥΜΕ ΜΕ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ]

Σε αντίθεση με την άποψη αυτή του Ωριγένη οι Πα­τέρες της Εκκλησίας, ιδιαίτερα από το Μ. Αθανάσιο και εξής, τονίζουν ότι ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε κατ' ανάγκην αλλά κατά την απόλυτη ελευθερία του Θεού,[ΔΕΝ ΔΙΑΦΩΝΕΙ Σ' ΑΥΤΟ Ο ΩΡΙΓΕΝΗΣ ΑΛΛΑ ΕΜΕΙΣ ΔΙΑΦΩΝΟΥΜΕ ΣΗΜΕΡΑ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΚΑΤΑΡΓΗΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ, ΚΑΘΟΤΙ ΛΕΕΙ ΟΤΙ ΟΤΑΝ ΜΕ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΒΟΥΛΗΣΗ ΑΠΟΦΑΣΙΣΕ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΑΥΤΗ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΕ ΤΑ ΑΡΧΕΤΥΠΑ ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. ΔΙΟΤΙ ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΥΠΑΡΧΕΙ Η ΘΕΛΗΣΗ ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ] ταυτόχρονα μάλιστα με την εκδήλωση του αβίαστου θε­λήματος του. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο Μ. Βασίλειος, ο κόσμος δεν προήλθε από το Θεό «αὐτομάτως» και «ἀπροαιρέτως», όπως προέρχεται η σκιά από το σώμα ή το φως από την πηγή του, αλλά δημιουργήθηκε από το μηδέν σύμφωνα με την απόλυτη ελευθερία της θείας βουλήσεως72.

Εξάλλου η δημιουργία, όπως την αντιλαμβάνονται οι Πατέρες της Εκκλησίας, δεν είναι εγκλωβισμένη μέσα στα στατικά περιγράμματα της αρχαίας ελληνικής φιλο­σοφίας, αλλά είναι προικισμένη από το Θεό με μια ενδο­γενή δυναμική, που εκδηλώνεται με την εξελικτική πορεία της από τις ατελέστερες στις τελειότερες και ολοκληρωμένες μορφές και βαθμίδες υπάρξεώς της.[ΝΑ ΚΑΙ Ο ΔΑΡΒΙΝΟΣ]

Ήδη το πέρασμα της δημιουργίας από το μη ον στο είναι αποτελεί την πρωταρχική έκφραση του δυναμικού χαρακτήρα της. Κυρίως όμως η δυναμική διάσταση της δημιουργίας επισημαίνεται με τη διδασκαλία των Καππαδοκών και ιδιαίτερα του Γρηγορίου Νύσσης για την προέλευση όλων των επιμέρους δημιουργημάτων από τις αρχικές σπερματικές καταβολές που έβαλε ο Θεός στην κτίση ήδη κατά την πρωταρχική ορμή και εκδήλωση του δημιουργικού του θελήματος. Όπως τονίζει χαρακτηρι­στικά, «... πάντων τῶν ὄντων τὰς ἀφορμὰς καὶ τὰς αἰτίας καὶ τὰς δυνάμεις συλλήβδην ὁ Θεὸς ἐν ἀκαρεῖ κατεβάλλετο, καὶ ἐν τῇ πρώτῃ τοῦ θελήματος ὁρμῇ ἡ ἑκάστου τῶν ὄντων οὐσία συνέδραμεν, οὐρανός, αἰθήρ, ἀστέρες, πῦρ, ἀήρ, θάλασσα, γῆ, ζῷον (sic), φυτά»73. [ΟΠΩΣ ΤΑ ΔΙΔΑΞΕ Ο ΩΡΙΓΕΝΗΣ]

Παρά το γεγονός όμως ότι ολόκληρη η κτίση, χωρίς διάκριση, προέκυψε κατά τον Νύσσης «ἀθρόως ἐν τῇ μιᾷ ῥοπῇ τοῦ θείου θελήματος»74, εντούτοις η πάροδος στο είναι και η τελείωση των διαφόρων δημιουργημάτων συ­ντελέστηκε μέσα σε ορισμένη χρονική διάρκεια και σύμ­φωνα με την αναγκαία τάξη και ακολουθία της φύσης. Με άλλα λόγια ο κόσμος δεν προέκυψε με τη δημιουργία εξ υπαρχής τέλειων και ολοκληρωμένων δημιουργημά­των, αλλά τα δημιουργήματα τέθηκαν από το Θεό κα­ταρχήν με τη μορφή σπερμάτων στην κτίση, έτσι ώστε σιγά-σιγά, ύστερα από μια εξελικτική διαδικασία και σύμ­φωνα με την αναγκαία φυσική τάξη να ολοκληρωθούν και να γίνουν τελικά «καλά λίαν»75. Κατά συνέπεια η δη­μιουργία με την έννοια αυτή συνιστά μια δυναμική εξε­λικτική πορεία από τις σπερματικές καταβολές των αιτιών και των δυνάμεων των δημιουργημάτων μέχρι τις ολοκληρωμένες και τέλειες μορφές τους. Όπως παρατη­ρεί σωστά ο Γρηγόριος Νύσσης με τη βοήθεια της αρι­στοτελικής μεταφυσικής, η δημιουργία των «καθ’ ἕκαστον» όντων είναι μια διαρκής και αδιάκοπη κίνηση από το «δυνάμει εἶναι» στο «ἐνεργείᾳ εἶναι»76. Παρόμοιες απόψεις με αυτές του Γρηγορίου Νύσσης απαντούν και στη Δύση με τον ιερό Αυγουστίνο77, που πιθανότατα επηρεάστηκε έντονα στο σημείο αυτό από τους Καππαδόκες.[Ο ΚΑΡΧΑΡΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΤΕΛΕΙΟΣ ΔΕΝ ΕΞΕΛΙΧΘΗΚΕ. ΠΩΣ ΑΥΤΟ;]

Πολύ χαρακτηριστικά για την εξελικτική πορεία της δημιουργίας είναι τα όσα αναφέρει ο Νύσσης για τη δη­μιουργία του φωτός και των αστέρων. Το φως, ως γνω­στόν, δημιουργήθηκε σύμφωνα με την Αγ. Γραφή κατά την πρώτη μέρα της δημιουργίας, ενώ ο ήλιος, η σελήνη και τα υπόλοιπα άστρα κατά την τέταρτη μέρα, και αυτό δίνει στο Γρηγόριο τη δυνατότητα να περιγράψει τον τρόπο της δημιουργίας αυτών των αστέρων με τη βοήθεια των φυσικών γνώσεων της εποχής του. Στην αρχή, λέει, συγκεντρώθηκε ολόκληρη η δύναμη του φωτός και σύμφωνα με το δημιουργικό πρόσταγμα του Θεού εμφα­νίστηκε το φως της πρώτης ημέρας. Σιγά-σιγά, δηλ. μέσα σε τρεις μέρες, χωρίστηκαν τα στοιχεία του φωτός από τα άλλα ετερόκλητα στοιχεία, και εκείνα που ήταν κατάλλη­λα για τη δημιουργία του ήλιου συγκεντρώθηκαν και αποτέλεσαν τον ήλιο. Το ίδιο συνέβη και με τη δημιουρ­γία της σελήνης και των αστέρων: όλα δημιουργήθηκαν από τη συγκέντρωση των αντίστοιχων στοιχείων του φω­τός. Κατά τη δημιουργία της πρώτης ημέρας λοιπόν τοποθετήθηκαν μέσα στο φως εκείνες οι αιτίες που το καθιστούσαν ικανό μέσα σε τρεις μέρες να συντελέσει στη δη­μιουργία του ήλιου, της σελήνης και των αστέρων78.[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΤΟ ΦΩΣ ΜΕ ΤΟΝ ΗΛΙΟ. ΑΣ ΡΙΞΟΥΜΕ ΜΙΑ ΜΑΤΙΑ ΣΤΗ ΕΞΑΗΜΕΡΟ] Με τον ίδιο τρόπο δημιουργήθηκαν και όλα τα υπόλοιπα δημιουργήματα: προκαταβλήθηκαν «ὑλικῶς» όλα μαζί («κατὰ τὸ ἀθρόον») στην κτίση με την πρωταρχική ορμή του δημιουργικού θείου θελήματος· η δημιουργία όμως των επιμέρους όντων ολοκληρώθηκε σιγά-σιγά μέσα σε καθορισμένη χρονική διάρκεια και σύμφωνα με τη φυσι­κή τάξη και ακολουθία79.[ΚΑΤΑ ΤΟ ΑΘΡΟΟΝ ΚΑΙ ΕΝΔΟΓΕΝΩΣ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΙΚΗ ΤΑΞΗ, ΑΝΑΓΚΑΙΩΣ]

Ακόμη και ο άνθρωπος ως δημιούργημα, σύμφωνα με όσα γράφει ο Νύσσης, καταβλήθηκε στην κτίση ως σπερματική δυνατότητα. Στην Αγ. Γραφή, ως γνωστό, γίνεται λόγος δυό φορές για τη δημιουργία του ανθρώπου. Στην αρχή λέγεται «ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ’ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς»80, ενώ πιο κάτω γίνεται λόγος για τη δημιουργία του Αδάμ και της Εύας81.[ ΤΟ ΑΡΣΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΔΕΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ, ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΠΡΟΒΛΕΨΗ ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ. Ο ΑΔΑΜ ΕΙΝΑΙ Ο ΕΣΩ ΤΗΣ ΚΑΡΔΙΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ]

Αυτό σημαίνει κατά τον Νύσσης ότι στο πρώτο χωρίο γίνεται λόγος για ολόκληρη την ανθρώπινη φύση και όχι απλώς για τον Αδάμ ή την Εύα. Ο άνθρωπος δηλ., για τον οποίο πρόκειται στο χωρίο αυτό, δεν είναι ο συγκεκριμένος άνθρωπος, αλλά ολόκληρο το ανθρώπινο γένος που περιλαμβάνεται σπερματικά στη δημιουργία του πρώτου ανθρώπου. Η διάκριση των φύλων σε «ἄρσεν καὶ θῆλυ» έγινε αργότερα, προκειμένου να συνεχίσει το ανθρώπινο γένος να υπάρχει με το γάμο και να μην εκμηδενιστεί με το θάνατο, στον οποίο περιέπεσε εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος82.

Ορισμένοι ερευνητές έχουν τη γνώμη ότι ο Γρηγόριος Νύσσης κάνει λόγο για δύο δημιουργίες του ανθρώ­που, μιας νοητής και προϊστορικής και μιας αισθητής και ιστορικής, εξαιτίας των πλατωνικών επιδράσεων που χαρακτηρίζουν ευρύτερα τη διδασκαλία του83. Ωστόσο πρέπει να επισημάνουμε ότι οι ερευνητές αυτοί δεν λαμβάνουν υπόψη τους ότι τόσο στο έργο του Περί κατασκευής ανθρώπου όσο και στο έργο του Περί της Εξαημέρου, τα οποία παρου­σιάζουν μια εσωτερική ενότητα, ο Νύσσης πάντοτε κάνει λόγο στην αρχή για τις πρώτες «αφορμές και αιτίες» που «συλλήβδην» και «ἐν ἀκαρεῖ» ο Θεός κατέβαλε στην κτί­ση, και έπειτα έρχεται να μιλήσει για τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου στο σύνολο τους, καθώς και για την προέλευση και την τελείωση των επιμέρους δημι­ουργημάτων.[ΓΙΑ ΟΝΟΜΑ...] Στο έργο του Περί της Εξαημέρου αναφέρεται γενικά στη δημιουργία του κόσμου, ενώ με το έργο του Περί κατασκευής ανθρώπου συμπεριλαμβάνει και τη δημιουργία του ανθρώπου. Όπως λοιπόν ο κόσμος δη­μιουργήθηκε «συλλήβδην» μέσω των σπερματικών δυνά­μεων και αιτιών που καταβλήθηκαν «ἐν ἀκαρεῖ» στην κτίση, και μετά προέκυψε η ποικιλία των επιμέρους δημι­ουργημάτων, έτσι και ο άνθρωπος: πρώτα δημιουργήθη­κε σπερματικά και «ἀθρόως» ο καθόλου άνθρωπος, και μετά προέκυψε η διαφορά των φύλων των συγκεκριμένων προσώπων του Αδάμ και της Εύας. Κατά συνέπεια, όπως δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο Νύσσης δέ­χεται δύο δημιουργίες του κόσμου, μια δηλ. νοητή και μια αισθητή, με πλατωνική σημασία, έτσι δεν έχουμε το δικαίωμα να κατανοήσουμε πλατωνικά και τις δύο δημι­ουργίες του ανθρώπου, για τις οποίες κάνει λόγο84.[Ε ΝΑΙ, ΗΤΑΝ ΠΛΑΤΩΝΙΣΤΗΣ ΑΝΑΞΙΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΜΟΝΤΕΡΝΟ ΚΟΣΜΟ] Άλλωστε ο πρώτος άνθρωπος, όπως τονίζει ο Νύσσης, δεν έχει μόνο ψυχή και πνεύμα, αλλά και σώμα85, πράγμα που δεν θα μπορούσε να δεχτεί με τίποτε ένας πλατωνιστής για το νοητό άνθρωπο86.

Εκτός όμως από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου η δυναμική διάσταση της δημιουργίας στους Πατέρες της Εκκλησίας φαίνεται και από τη διδασκαλία τους για την τελείωση των δημιουργημάτων. Για τους Πατέρες, και ιδιαίτερα για τους Καππαδόκες, δεν αρκεί μόνο η πρωταρχική «περὶ τὴν κτίσιν ὁρμή» του θείου θε­λήματος, που εκδηλώνει ο Πατήρ ως η «προκαταρκτικὴ αἰτία» των όντων, ή ακόμη και η πραγμάτωση του πρωταρχικού δημιουργικού θελήματος του Πατρός, που επι­τελεί ο Υιός ως η «δημιουργικὴ αἰτία» των όντων με την πάροδό τους από το μη ον στο είναι· είναι αναγκαία και η τελείωση των όντων που επιτελεί το Άγ. Πνεύμα ως η «τελειωτικὴ αἰτία» τους87. Έτσι ολόκληρη η δημιουργία προσδιορίζεται από τρεις αιτίες που προσιδιάζουν στα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος και διαγράφουν δυναμικά την πορεία της: το πέρασμα από το μη ον στο «δυνάμει εἶναι» μέσω του πρωταρχικού θελήματος του Πατρός, από το «δυνά­μει εἶναι» στο «ἐνεργείᾳ εἶναι» μέσω της δημιουργικής ενέργειας του Υιού και από το «ἐνεργείᾳ εἶναι» στο «εὖ εἶναι» μέσω της τελειωτικής παρουσίας του Αγ. Πνεύ­ματος. Αυτός είναι, πιστεύουμε, και ο λόγος, για τον οποίο ο Γρηγόριος Νύσσης τονίζει ότι κατά την πρώτη ορμή του δημιουργικού θείου θελήματος ολόκληρη η κτί­ση ήταν ήδη «δυνάμει» παρούσα, γιατί εναποτέθηκαν σ' αυτήν «συλλήβδην» ή «ἀθρόως» και «ἐν ἀκαρεῖ» όλες οι σπερματικές δυνάμεις και αιτίες που ήταν αναγκαίες για τη δημιουργία του σύμπαντος. τα επιμέρους όμως όντα δεν ήταν ακόμη «ἐνεργείᾳ» παρόντα και «καλά λίαν». Τόσο η «ἀνάδειξίς» τους στο είναι όσο και η «τελείωσίς» τους συντελέστηκαν στη συνέχεια σύμφωνα με τη φυσική τάξη και ακολουθία88. Η όλη δηλ. διδασκαλία του Νύσσης για την εξελικτική πορεία της δημιουργίας είναι στε­νά συνδεδεμένη με τη διδασκαλία του, που είναι κοινή διδασκαλία και των τριών Καππαδοκών, για τις τρεις αιτίες των όντων: την προκαταρκτική (τον Πατέρα), τη δημιουργική (τον Υιό) και την τελειωτική (το Άγ. Πνεύμα).[ΔΗΛ. ΤΟΝ ΤΙΓΡΗ ΤΟΝ ΧΡΩΣΤΑΜΕ ΣΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ;]

Με βάση τα όσα είπαμε παραπάνω γίνεται σαφές ότι και ο αγιασμός ως η τελείωση των λογικών όντων δεν έχει για τους Πατέρες απλώς μια ηθικοπνευματική σημα­σία, και μάλιστα άσχετη με την εξελικτική και δυναμική πορεία της δημιουργίας, όπως νομίζουν ακόμη και ορι­σμένοι θεολόγοι, αλλά έχει και μια βαθύτατη οντολογική και κοσμολογική σημασία, γιατί δεν αποτελεί παρά ανακαίνιση και τελείωση της δημιουργίας, προώθηση της δημιουργίας σε μια υψηλότερη βαθμίδα υπάρξεως: από τη βαθμίδα του «εἶναι» στη βαθμίδα του «εὖ εἶναι», και μάλιστα του «ἀεί εὖ εἶναι», όπως τονίζει ο άγ. Μάξιμος ο Ομολογητής89.[ΤΙ ΤΗΝ ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ; ΜΑΣ ΑΡΚΕΙ Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ!!!]

Έτσι η πατερική διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου δεν αποκλείει μόνο την οντολογική διαρχία και τον πανθεϊσμό της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, εισάγοντας την έννοια δύο οντολογικών κατηγοριών, του κτιστού και του ακτίστου, αλλά προβάλλει και τη δυ­ναμική διάσταση της δημιουργίας, ανατρέποντας και επί του προκειμένου τις σχετικές αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Και η δυναμική αυτή διάσταση της δη­μιουργίας στους Πατέρες δεν φαίνεται μόνο με τη διδα­σκαλία τους για τη μετάβαση των όντων από το μη ον στο είναι ή για την προέλευση των όντων από τις σπερματικές καταβολές των αιτιών και των δυνάμεών τους στην κτίση, αλλά και με τη διδασκαλία τους για την τε­λείωση των όντων και τη θέωσή τους, που είναι μια διαρκής πορεία χωρίς τέλος, η συνεχής «ἐπέκτασίς» τους κατά την έκφραση του Γρηγορίου Νύσσης90 μέσα στα βάθη της θείας απειρίας.[ΤΖΑΜΠΑ ΓΙΟΡΤΑΖΟΥΜΕ ΧΡΙΣΤΟΥΓΕΝΝΑ. ΜΑΓΚΑ ΜΑΣ ΚΟΡΟΙΔΕΨΑΝ. ΜΑΣ ΑΝΟΙΞΕΣ ΤΑ ΜΑΤΙΑ]

Σημειώσεις

64. Βλ. Β' Μακ. 7, 28.
65. Βλ. Γέν. 1, 1-28. Ψαλμ. 32, 9.
66. Βλ. Ψαλμ. 113, 11. Πρβλ. Ήσ. 44, 24.
67. Εις τήν Έξαήμερον 2, 3, PG 29, 33 Β.
68. Βλ. G. Florovsky, «The idea of Creation in Christian Philosophy»,στοEastern Churches Quarterly8, 3 (1949), σ. 55.
69. Βλ. Περί αρχών 3, 5, 3, PG 11, 327Β.
70. Βλ. όπ. παρ., 1, 2, 10, PG 11, 138C– 140Α.
71. Βλ. G. Florovsky, όπ. παρ., σ. 61.
72. Βλ. Εις τήν Εξαήμερον 1, 3, PG 29, 9Α. Βλ. καί Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκ­κλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 92 εξ.
73. Περί της Εξαημέρου, PG 44, 72 Β.
74. Βλ. όπ. παρ., PG 44, 72 D - 73 A.
75. Βλ. G. Martzelos, «Schöpfung, Evolution und Offenbarung nach den kappadozischen Kirchenvätern», στoÖkumenisches Forum 15 (1992), σ. 130 εξ.
76. Βλ. όπ. παρ., PG 44, 77 D. 80 Β. Βλ. καί G. Martzelos, όπ. παρ., σ. 131.

77. Βλ. De Genesi ad Litteram VII, XXVIII, 41, PL 34, 371· V, XXIII, 45, PL 34, 338· IV, 11, PL 34, 325· 9, PL 34, 324· IX, XVIL, 32, PL 34, 406· De Trinitate III, IX, 16, PL 42, 878· VIII, 13, PL 42, 876. Βλ. επίσης και το πολύ αξιόλογο άρθρο του Ε. Portalié, «Augustin (Saint)», στο Dictionnaire de Théologie Catholique1, 2, στ. 2349 κ.ε.
78. Βλ. όπ. παρ., PG 44, 116 AΒC. 120 ΑΒ.
79. Βλ. όπ. παρ., PG 44, 113 BC. 120 Β.
80. Γέν. 1, 27.
81. Γέν. 2, 18-22.
82. Βλ. Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 185BCD. 188Α – 192Α. Με τη διδασκαλία αυτή του Γρηγορίου Νύσσης για τη δη­μιουργία του ανθρώπου πρβλ. τη σχετικά παρόμοια διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου, De Genesi ad Litteram VI, V, 8, PL 34, 324. VI, 10, PL 34, 343. Βλ. επίσης Ε. Porialié, όπ. παρ., στ. 2353.
83. Βλ. W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, σ 60 κ.ε. Ηλ. Μουτσούλα, Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν Γρηγορίου του Νύσ­σης, Αθήναι 1965, σ. 63 κ.ε. Χρ. Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρη­σκείας κατά τους Καππαδόκας Πατέρας, Θεσσαλονίκη 1967, σ. 35. Πρβλ. Η. U. v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie réligieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942, σ. 43 κ.ε.
84. Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, Επιστήμη, Φιλοσοφία και Θεο­λογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου,Θεσσαλονίκη 1990, σ. 113 κ.ε., υποσ. 47. Ε. Corcini, «Plérôme humain et plérôme cosmique chez Grégoire de Nysse», στοÉcriture et Culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, έκδ. Μ. Hurl, Leiden 1971, σ. 122.
85. Βλ. όπ. παρ., PG 44, 145 ΒC.
86. Βλ. καιΝ. Α. Ματσούκα, όπ. παρ., σ. 115, υποσ. 47.
87. Βλ. σχετικά Μ. Βασιλείου, Περί Αγίου Πνεύματος 38, PG 32, 136 BC. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 34, Ειςτούς Αιγύπτου επιδημήσαντας, 8, PG 36, 249 Α. Γρηγορίου Νύσσης, Περί του μη είναι τρεις Θεούς, Πρός Αβλάβιον, PG 45, 125 C – 128 C. Γρηγορίου Παλαμά, «Ομολογία Πίστεως», στο Τόμος Συνοδικός 3, PG 151, 765 Α – 766 Α. Βλ. και Γ. Δ. Μαρτζέλου, όπ. παρ., σ. 110 κ.ε. Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β' (Έκθεση της ορθόδοξης πίστης), Θεσσαλονίκη 1985, σ. 95.
88. Βλ. Περί της Εξαημέρου, PG 44, 72Β – 73Α.77D – 80Β.113BC – 120B.
89. Βλ. Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1116BC. Βλ. καί Ν. Α. Ματσούκα, Κόσμος άνθρωπος, κοινω­νία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, Έκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1980, σ. 94 κ.ε.· 206 κ.ε. V. Karayannis, Maxime le Confesseur. Essence et Energies de Dieu, Έκδ. Beauchesne, Paris 1993, σ. 100 κ.ε. Γ. Δ. Μαρτζέλου, όπ. παρ., σ. 116 εξ..του ίδιου, «Θεολογικός ανιμισμός καιΟρθόδοξη Πνευματολογία», στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολο­γικός προβληματισμός (Μελετήματα δογματικής θεολογίας Α'), Θεσσαλονίκη 1993, σ. 149 εξ.
90. Βλ. Εξήγησις ακριβής εις τα Άσματα των Ασμάτων 6, PG 44, 885 D – 888 A.