Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (6)

Συνέχεια από: Κυριακή 23 Απριλίου 2023

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

4. Οντολογική σύσταση των κτιστών όντων

Αφορμή για την εμφάνιση του προβληματισμού σχετικά με την οντολογική σύσταση των κτιστών όντων αποτέλεσε η διδασκαλία του αιρετικού Ευνομίου για την οντολογική σύσταση της θείας ουσίας. Επιδιώκοντας ο Ευνόμιος να αποδείξει την ετερουσιότητα μεταξύ Πατρός και Υιού, υποστήριξε την άποψη ότι το όνομα «ἀγέννητος» που προσιδιάζει στο Θεό-Πατέρα συνιστά την ουσία του Θεού, ταυτιζόμενο με αυτήν, όπως επίσης και το όνομα «γεννητός», που προσιδιάζει στον Υιό, συνιστά την ουσία του και ταυτίζεται μ’ αυτήν116. Κατά συνέπεια η διαφορά των ονομάτων «ἀγέννητος» και «γεννητός» συνιστά και δηλώνει κατ’ αυτόν σε τελευταία ανάλυση την υπάρχουσα διαφορά ουσίας μεταξύ Πατρός και Υιού117. Προς το σκοπό αυτό, προκειμένου να θεμελιώσει φιλοσοφικά την ανωτέρω αιρετική διδασκαλία του, ανέπτυξε μία θεωρία, σύμφωνα με την οποία τα ονόματα όλων των όντων, συμπεριλαμβανομένων και των ονομάτων του Θεού, εφόσον ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα, συνιστούν και δηλώνουν την ουσία τους118. Με άλλα λόγια στα πλαίσια της θεωρίας του αυτής ο Ευνόμιος ταύτισε τις ιδιότητες που δηλώνουν τα ονόματα με την ίδια την ουσία των όντων.

Απαντώντας οι Καππαδόκες Πατέρες, και ιδιαίτερα ο Μ. Βασίλειος, στην παραπάνω πρόκληση του Ευνομίου, όχι μόνο προέβησαν με ιδιαίτερη σαφήνεια στη διάκριση ουσίας και ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν την υποστατική οντότητα των πραγμάτων, αλλά προέβαλαν και τη διάκριση ουσίας και ποιοτήτων που συνθέτουν την υλική τους υπόσταση.

Η διάκριση ουσίας και ιδιοτήτων, συνδεόμενη αναπόσπαστα με τη διάκριση ουσίας και υποστάσεως, δεν θα μπορούσε να γίνει, αν οι Καππαδόκες δεν διέκριναν, όπως είπαμε, τους δύο αυτούς όρους επί τη βάσει κυρίως της στωικής διακρίσεως κοινού και ιδίου σ’ ένα σύνολο ομοειδών όντων, στα πλαίσια του οποίου το ίδιον (=το ιδιαίτερο) διακρίνεται από το κοινό με βάση τις ιδιότητες που το χαρακτηρίζουν119. Έτσι, επειδή η υπόσταση διακρίνεται από την ουσία με βάση τις χαρακτηριστικές της ιδιότητες, αυτό σημαίνει κατά τους Καππαδόκες ότι οι ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τα όντα δεν είναι δυνατό να ταυτίζονται με την ουσία τους, όπως δέχονταν οι Ευνομιανοί, αλλά αποτελούν διακεκριμένες οντότητες που είναι ωστόσο άρρηκτα συνδεδεμένες με την ουσία των όντων ως χαρακτηριστικά της γνωρίσματα, συμβάλλοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο στη διάκριση ομοειδών όντων μεταξύ τους, χωρίς να διασπούν το κοινό της ουσίας τους120.

Το ίδιο συμβαίνει τηρουμένων των αναλογιών και με τη διάκριση ουσίας και ποιοτήτων. Άλλωστε και οι ποιότητες συνιστούν σε τελευταία ανάλυση τις χαρακτηριστικές ιδιότητες των όντων121. Γι’ αυτό και οι ποιότητες, καίτοι είναι επίσης άρρηκτα συνδεδεμένες με την ουσία των όντων, ώστε να μην νοούνται ανεξάρτητα απ’ αυτήν, δεν μπορούν ωστόσο να ταυτίζονται με την ουσία τους. Προκειμένου να θεμελιώσουν φιλοσοφικά την αντίληψη αυτή, οι Καππαδόκες Πατέρες εκμεταλλεύονται τη στωική οντολογία σχετικά με τη σύσταση των όντων από ουσία και ποιότητες.

Ως γνωστόν, κατά τους Στωικούς όλα τα όντα προσδιορίζονται οντολογικά από τέσσερις κατηγορίες: α) το υποκείμενο, που είναι η άποιος ουσία, δηλ. η άμορφη ύλη, β) το ποιόν ή ποιούν που είναι ο λόγος που διαπερνάει ως πυροειδές πνεύμα την ύλη, γ) το πώς έχον, δηλ. η κατηγορία του τρόπου υπάρξεως των όντων και δ) το πρός τί πως έχον, δηλ. η κατηγορία της σχέσης, από την οποία εξαρτάται ο τρόπος υπάρξεως των όντων122. Από τις τέσσερις αυτές κατηγορίες μόνο οι δύο πρώτες σχετίζονται με τη σύσταση των όντων. Όπως αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος, οι οπαδοί του στωικού φιλοσόφου Ζήνωνα δέχονταν δύο αρχές των όλων: το ποιούν και το πάσχον. Το πάσχον ήταν γι’ αυτούς η άποιος ουσία, η ύλη, ενώ το ποιούν ήταν ο υπάρχων μέσα σ’ αυτήν λόγος, ο Θεός, ο οποίος ενεργώντας πάνω σ’ αυτήν δημιουργεί τα καθέκαστα όντα[ο λόγος που διαπερνάει ως πυροειδές πνεύμα την ύλη]123. Η ενέργεια δε του ποιού ή ποιούντος πάνω στην άποιο ουσία, την ύλη, αφήνει τα αχνάρια της πάνω σ’ αυτήν που συνιστούν τα πάθη της ύλης και ονομάζονται κατά τους Στωικούς «ποιότητες»124. Οι ποιότητες συνιστούν κατ’ αυτούς τα αναγκαία εκείνα στοιχεία, μέσω των οποίων η άποιος ουσία λαμβάνει πραγματική υπόσταση. Θεωρούνται αδιάσπαστα συνδεδεμένες με την ουσία των όντων, εις τρόπον ώστε αυτά να μην μπορούν να νοηθούν χωρίς αυτές. Ωστόσο οι ποιότητες διακρίνονται σαφώς από την ουσία των όντων κατά το ότι η ουσία έχει υλική και σωματική υπόσταση, ενώ οι ποιότητες, καίτοι δεν νοούνται ανεξάρτητα από τα υλικά σώματα, είναι άϋλες και ασώματες, περιβάλλοντας τρόπον τινά εξωτερικά την ουσία των όντων. Όπως διευκρινίζει εν προκειμένω ο Πλούταρχος, οι ποιότητες «σώματος μετέχουσι, σώματα δ’ οὔκ εἰσιν [οὐδ’ οὐσίαι]· τό γάρ ὑφεστώς καί δεχόμενον διαφέρειν ἀνάγκη τῶν ἅ δέχεται καί οἷς ὑφέστηκεν»125. Ἐτσι η όλη υλική υπόσταση των όντων συνίσταται κατά τούς Στωικούς από δύο στοιχεία: την ουσία και τις ποιότητες. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά και πάλι ο Πλούταρχος, «δύο ἡμῶν ἕκαστός ἐστιν ὑποκείμενα, τό μέν οὐσία, τό δέ [ποιότης]· καί τό μέν ἀεί ῥεῖ καί φέρεται, μήτ’ αὐξόμενον μήτε μειούμενον, μήτε ὅλως οἷόν ἐστι διαμένον, τό δέ διαμένει καί αὐξάνεται καί μειοῦται καί πάντα πάσχει τἀναντία θατέρῳ, συμπεφυκός καί συνηρμοσμένον καί συγκεχυμένον, καί τῆς διαφορᾶς τῇ αἰσθήσει μηδαμοῦ παρέχον ἅψασθαι»126.

Αποδεχόμενοι εν προκειμένω οι Καππαδόκες Πατέρες την ανωτέρω στωική οντολογική αντίληψη υποστηρίζουν ότι όλα τα κτιστά όντα αποτελούνται από το υποκείμενο ή τη «δεκτική ουσία» και τις ποιότητες που επικάθηνται σ’ αυτήν ως «συμβεβηκότα»127. Καίτοι κατατάσσονται και αυτές όπως η ουσία «εἰς τὸν τοῦ εἶναι λόγον» και δεν μπορούν να αποχωρισθούν από την ουσία, εντούτοις δεν αποτελούν συστατικά της ουσίας, αλλά στοιχεία που την συμπληρώνουν και την περιβάλλουν, διακρινόμενα σαφώς απ’ αυτήν. Ωστόσο η ουσία δεν μπορεί να υπάρξει ή να νοηθεί χωρίς τις «περί αὐτήν» ποιότητες128. Καίτοι δηλ. οι ποιότητες θεωρούνται «περί τήν οὐσίαν», που αποτελεί τρόπον τινά τον εσωτερικό πυρήνα των όντων, είναι αδιάσπαστα ενωμένες μ’ αυτήν. Μόνο «κατ’ ἐπίνοιαν», δηλ. νοερά, μπορεί να υπάρξει διάκριση ανάμεσα στην ουσία και τις ποιότητες129. Είναι μάλιστα τόσο άρρηκτη η σχέση μεταξύ ουσίας και ποιοτήτων, ώστε, όπως παρατηρούν οι δύο Καππαδόκες αδελφοί, αν κάποιος επιχειρήσει με το νου του να τις απομακρύνει από τα όντα, να αφανίζεται και αυτή η ίδια η ουσία τους, γιατί δεν μένει τίποτε που να μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτές130. Κατά συνέπεια, όπως οι ιδιότητες έτσι και οι ποιότητες αποτελούν κατά τους Καππαδόκες τα συστατικά εκείνα στοιχεία των όντων που δεν μπορούν να ταυτίζονται με την ουσία τους, παρά το γεγονός ότι είναι άρρηκτα συνδεδεμένες μ’ αυτήν.

ΣΕ ΟΛΙΣΘΗΡΟ ΕΔΑΦΟΣ ΚΑΤΕΛΗΞΕ Ο ΝΕΟΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΥΛΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΟΥ ΝΑ ΚΑΤΑΡΓΗΣΕΙ ΤΗΝ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΜΕ ΤΟΝ ΜΕΛΑΓΧΟΛΙΚΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΑΡΠΑΧΤΗΚΕ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΝΑ ΘΕΣΕΙ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ, ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. 

Η ΠΟΙΟΤΗΣ ΔΕΝ ΑΠΟΚΤΑΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΧΕΣΗ ΚΑΙ ΕΧΕΙ ΧΡΟΝΙΚΗ ΔΙΑΡΚΕΙΑ, ΜΙΑ ΟΜΟΡΦΗ ΚΟΡΗ. Η ΙΔΙΟΤΗΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΠΟΙΟΝ,  το είδος (ή ιδιότητα) τό οποίο όταν γίνεται παρόν (προσγένεται), σε ένα υποκείμενο κάνει αυτό το τελευταίο να φαίνεται τέτοιο όπως εκείνη η ιδιότης είναι στ’ αλήθεια. ΚΑΙ ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΕΜΠΛΕΚΕΤΑΙ Ο ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟΣ ΟΠΩΣ ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΠΙΟ ΚΑΤΩ.

Σημειώσεις

116. Βλ. Απολογητικός 7, PG 30, 841 BC· 8, PG 30, 844 B· 12, PG 30, 848 B· 14, PG 30, 849 A· 19, PG 30, 853 BCD. Βλ. και Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι..., σ. 31 κ.ε., 175 κ.ε.
117. Βλ. όπ. παρ., 12, PG30, 848 B· 18, PG30, 853 ΑΒ.
118. Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου 7, PG 45, 752 Β· 12, PG 45, 1045 C. Σχετικά με τη διδασκαλία αυτή του Ευνομίου βλ. διεξοδικά Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι..., σ. 149 κ.ε., 175, 179.
119. Βλ. Μ. Βασιλείου, Επιστολή 214, 4, PG 32, 789 Α: «ον έχει λόγον το κοινόν προς το ίδιον, τούτο έχει η ουσία προς την υπόστασιν. Έκαστος γάρ ημών και τω κοινώ της ουσίας λόγω του είναι μετέχει και τοις περί αυτόν ιδιώμασιν ο δείνα εστί και ο δείνα. Ούτω κακεί, ο μεν της ουσίας λόγος κοινός, οίον η αγαθότης, η θεότης... η δε υπόστασις εν τω ιδιώματι της πατρότητος ή της υιότητος ή της αγιαστικής δυνάμεως θεωρείται».
120. Βλ. Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου 2, 28, PG 29, 637 Β: «γνωριστικάς τινας ιδιότητας επιθεωρουμένας τη ουσία δέχοιτό τις είναι το γεννητόν και το αγέννητον... Αι μεν τοι ιδιότητες, οιονεί χαρακτήρες τινες και μορφαί επιθεωρούμεναι τη ουσία, διαιρούσι μεν το κ ο ι ν ό ν τοις ι δ ι ά ζ ο υ σ ι χαρακτήρσι, το δε ομοφυές της ουσίας ου διακόπτουσιν. Οίον, κοινή μεν η θεότης, ιδιώματα δε τινα πατρότης και υιότης· εκ δε της εκατέρου συμπλοκής, του τε κ ο ι ν ο ύ και του ι δ ί ο υ, η κατάληψις ημίν της αληθείας εγγίνεται... Αύτη γάρ των ιδιωμάτων η φύσις, εν τη της ουσίας ταυτότητι δεικνύναι την ετερότητα... Μιας γάρ ουσίας τοις πάσιν υποκείμενης, τα ιδιώματα ταύτα ουκ αλλοτριοί την ουσίαν, ουδέ οιονεί συστασιάζειν εαυτοίς αναπείθει· τη ενεργεία δε των γνωρισμάτων, ώσπερ τι φως ταις ψυχαίς ημών εντιθέντα, προς την εφικτήν ταις διανοίαις σύνεσιν οδηγεί»· Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 33, Προς Αρειανούς και εις εαυτόν, 16, PG236 Α· Λόγος 42, Συντακτήριος, εις την των ρν΄ επισκόπων παρουσίαν, 16, PG36, 477 Β· Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος Κατηχητικός ο Μέγας34, PG45, 85 Α· Περί του μη είναι τρεις θεούς, Προς Αβλάβιον, PG45, 120 Β· Κατά Ευνομίου1, PG45, 336 ΒC.
120. Βλ. χαρακτηριστικά Μ. Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον 4, 5, PG29, 89 ΑΒC· Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου1, PG45, 305 BC: «μὴ γὰρ δὴ προφερέτω τὰς τῶν ποιοτήτων ἢ τὰς τῶν ἰδιωμάτων διαφοράς, ὅσαι περὶ οὐσίαν τῷ λόγῳ τῆς ἐπινοίας καταλαμβάνονται, ἄλλο τι παρὰ τὸ ὑποκείμενον οὖσαι» 337 Β: «Αλλ' ἐπὶ μὲν τῆς οὐσίας ἐδείχθη παρὰ τῶν τὰ τοιαῦτα φιλοσοφεῖν εἰδότων μηδεμίαν δύνασθαι διαφορὰν ἐννοῆσαι, ἐάν τις αὐτὴν ψιλώσας, καὶ ἀπογυμνώσας τῶν ἐπιθεωρουμένων ποιοτήτων τε καὶ ἰδιωμάτων αὐτήν, ἐφ' ἑαυτῆς ἐξετάζῃ, κατὰ τὸν τοῦ εἶναι λόγον».
122. Βλ. I. Ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Vol. II, Stuttgart, σ. 124 εξ. Βλ. και J. Brun, Le Stoïcisme, Paris 1961, σ. 57 εξ.. E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoïcisme, Paris 1951, σ. 133. E. Zeller – W. Nestle, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μετάφρ. Από τη 13η έκδοση Χ. Θεοδωρίδη, Εκδ. «Κάλβος», Αθήνα 1969, σ. 294.
123. Βλ. Βίοι φιλοσόφων VII, 134, στο I. Ab Arnim, όπ. παρ., Vol. Ι, σ. 24, 5 εξ.
124. Βλ. και Πλωτίνου, Εννεάδες VI, 1, 25, στο I. Ab Arnim, όπ. παρ., Vol. IΙ, σ. 125, 17 εξ.
125. Βλ. Περί των κοινών εννοιών προς τους Στωικούς 44, στο I. Ab Arnim, όπ. παρ., σ. 126, 36 εξ.
126. Βλ. όπ. παρ., σ. 214, 30 εξ. Πρβλ. Δεξίππου, Των εις τας Αριστοτέλους κατηγορίας αποριών τε και λύσεων I, 22, στο I. Ab Arnim, όπ. παρ., σ. 125, 30 εξ.
127. Βλ. Μ. Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον 6, 3, PG 29, 121 ΒC: «Καὶ μηδενὶ ἄπιστον εἶναι δοκείτω τὸ εἰρημένον, ὅτι ἄλλο μέν τι τοῦ φωτὸς ἡ λαμπρότης, ἄλλο δέ τι τὸ ὑποκείμενον τῷ φωτὶ σῶμα. Πρῶτον μὲν οὖν ἐκ τοῦ τὰ σύνθετα πάντα οὕτω παρ' ἡμῶν διαιρεῖσθαι, εἴς τε τὴν δεκτικὴν οὐσίαν, καὶ εἰς τὴν ἐπισυμβᾶσαν αὐτῇ ποιότητα. Ως οὖν ἕτερον μέν τι τῇ φύσει ἡ λευκότης, ἕτερον δέ τι τὸ λελευκασμένον σῶμα, οὕτω καὶ τὰ νῦν εἰρημένα, διάφορα ὄντα τῇ φύσει, ἥνωται τῇ δυνάμει τοῦ κτίσαντος. Καὶ μή μοι λέγε ἀδύνατα εἶναι ταῦτα ἀπ' ἀλλήλων διαιρεῖσθαι. Οὐδὲ γὰρ ἐγὼ τὴν διαίρεσιν τοῦ φωτὸς ἀπὸ τοῦ ἡλιακοῦ σώματος ἐμοὶ καὶ σοὶ δυνατὴν εἶναί φημι, ἀλλ' ὅτι ἃ ἡμῖν τῇ ἐπινοίᾳ ἐστὶ χωριστά, ταῦτα δύναται καὶ αὐτῇ τῇ ἐνεργεία παρὰ τοῦ ποιητοῦ τῆς φύσεως αὐτῶν διαστῆναι». Γρηγορίου Νύσσης, Περί της Εξαημέρου,PG 44, 80 ΑΒC·108 D· Κατά Ευνομίου1, PG 45, 305 BC· 337 B. Περισσότερα για τὸ θέμα αὐτὸ βλ. Γ. Δ. Παναγόπουλος. Η στωική φιλοσοφία στὴ θεολογία τοῦ Μ. Βασιλείου. Συμβολὴ στὴν ἔρευνα τῶν σχέσεων χριστιανικῆς Θεολογίας καὶ ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας τὸν 4ο αἰῶνα, ἐκδ. Ηρόδοτος, Αθήνα 2009, σ. 16 κ.έ.
128. Βλ. Μ. Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον 1, 8, PG 29, 21 Α. Πρβλ. και Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου2, PG 45, 497 Α.
129. Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 24, PG 44, 212 D.
130. Βλ. Μ. Βασιλείου, όπ. παρ., PG29, 21 ΑΒ:«Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ περὶ τῆς γῆς συμβουλεύωμεν ἑαυτοῖς, μὴ πολυπραγμονεῖν αὐτῆς τὴν οὐσίαν ἥτις ποτέ ἐστι, μηδὲ κατατρίβεσθαι τοῖς λογισμοῖς αὐτὸ τὸ ὑποκείμενον ἐκζητοῦντας, μηδὲ ζητεῖν τινα φύσιν ἔρημον ποιοτήτων, ἄποιον ὑπάρχουσαν τῷ ἑαυτῆς λόγῳ, ἀλλ' εὖ εἰδέναι, ὅτι πάντα τὰ περὶ αὐτὴν θεωρούμενα εἰς τὸν τοῦ εἶναι κατατέτακται λόγον, συμπληρωτικὰ τῆς οὐσίας ὑπάρχοντα. Εἰς οὐδὲν γὰρ καταλήξεις, ἑκάστην τῶν ἐνυπαρχουσῶν αὐτῇ ποιοτήτων ὑπεξαιρεῖσθαι τῷ λόγῳ πειρώμενος. Ἐὰν γὰρ ἀποστήσῃς τὸ μέλαν, τὸ ψυχρόν, τὸ βαρύ, τὸ πυκνόν, τὰς κατὰ γεῦσιν ἐνυπαρχούσας αὐτῇ ποιότητας, ἢ εἴ τινες ἄλλαι περὶ αὐτὴν θεωροῦνται, οὐδὲν ἔσται τὸ ὑποκείμενον». Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 24, PG 44, 212 D – 213 Β· Κατά Ευνομίου1, PG 45, 337 B· 12, PG45, 949 Α: «Ἐὰν γάρ τις τῷ λόγῳ τὸ φαινόμενον εἰς τὰ ἐξ ὧν σύγκειται διαλύσῃ καὶ ψιλώσας τῶν ποιοτήτων ἐφ' ἑαυτοῦ κατανοῆσαι φιλονεικήσῃ τὸ ὑποκείμενον, τί καταληφθήσεται τῇ θεωρίᾳ οὐ συνορῶ. Ὅταν γὰρ ἀφέλῃ τοῦ σώματος τὸ χρῶμα, τὸ σχῆμα, τὴν ἀντιτυπίαν, τὸ βάρος, την πηλικότητα, τὴν ἐπὶ τόπου θέσιν, τὴν κίνησιν, τὴν παθητικήν τε καὶ ἐνεργητικήν, τὸ πρός τί πως ἔχειν' ὧν ἕκαστον οὐδὲν ἐφ' ἑαυτοῦ σῶμά ἐστι, περὶ δὲ τὸ σῶμα τὰ πάντα, τί λοιπὸν ἔσται ὃ τὸν τοῦ σώματος δέχεται λόγον; Οὔτε δι' ἑαυτῶν συνιδεῖν ἔχομεν, οὔτε παρὰ τῆς Γραφῆς μεμαθήκαμεν». Σχετικά με την αντίληψη των Καππαδοκών για την ανυπαρξία της ουσίας χωρίς τις «περί αὐτήν» ποιότητες, βλ. A. H. Armstrong, «The theory of the non-existence of matter in Plotinus and the Cappadocians», στο Studia Patristica 5 (1962), σ. 427 κ.ε· Δ. Τσάμη, Η πρωτολογία του Μ. Βασιλείου, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 71.

Η ΖΩΗ ΜΕΤΑ ΘΑΝΑΤΟΝ

Η μεγάλη δυσκολία που έχουμε στο να φανταστούμε την ζωή μας μετά τον θάνατο, και η δυσκολία επίσης που έχουν οι ζωντανοί στο να πιστέψουν σε μια μεταθανάτια ζωή για τους νεκρούς, μπορεί να εξηγηθεί πολύ καλά από το γεγονός ότι όταν ακόμη ζούμε ταυτιζόμαστε σχεδόν εντελώς με το σώμα. Όλα μας τα αισθήματα εγωικής ταυτότητας είναι δεμένα με το σώμα˙ αυτά τα αισθήματα έχουν μια μακρά ιστορική παράδοση, και πάντοτε υπήρξαν προφανώς προβληματικά για τον άνθρωπο.  Είναι αλήθεια ότι ο Χριστιανισμός διδάσκει την αθανασία της ψυχής και την ανάσταση του σώματος˙ αλλά αυτό το τελευταίο υποτίθεται ότι συμβαίνει με ξαφνικό τρόπο στο τέλος του κόσμου, μέσα από μία ενέργεια της χάριτος του Θεού, με την οποία το παλαιό σώμα κατά κάποιον τρόπο αναπαράγεται. Αυτό είναι ένα μυστήριο που πρέπει κάποιος να το «πιστέψει». Δεν υπάρχουν ενδείξεις για το «πως» ακριβώς θα γίνει το θαύμα.

Σήμερα, πάντως, πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι και των δύο μεγάλων χριστιανικών θεολογιών έχουν αποσπασθεί από τον συγκεκριμένο χαρακτήρα των απόψεων των πρώιμων χριστιανικών χρόνων. Για αυτούς η ανάσταση έχει γίνει μία «κατάσταση που υπάρχει εκ των προτέρων μέσα μας»˙ δηλαδή, εφόσον ο ευθύγραμμος ιστορικός χρόνος σταματάει με τον θάνατο, η «κρίση» ή «τελική κρίση» (σύμφωνα με τον Boros) μπορεί να θεωρηθεί ότι συμβαίνει ακριβώς μετά τον θάνατο. Ή όπως το εκφράζει ο Karl Rahner, μετά τον θάνατό του ο άνθρωπος γίνεται «εξολοκλήρου κοσμικός» και περνάει μέσα στην συγκεκριμένη οντολογική material prima του σύμπαντος, όπου συναντάει τον Χριστό, σαν «Κύριο του κόσμου». Η ανάσταση από αυτή την άποψη δεν θεωρείται πια σαν μια αναδημιουργία του παλαιού σώματος, αλλά σαν μία παρατεινόμενη ύπαρξη του ατόμου σε ένα πνευματικό σώμα, ή ένα είδος «εσωτερικευμένης ύλης» . Μια τέτοια διαδικασία εσωτερίκευσης της ύλης ή του κοσμικού υποβάθρου μπορεί εύκολα να γίνει παραδεκτή σαν αξίωμα.

Μια άλλη πόλωση εμφανίζεται στην διαμάχη των πρώτων χριστιανικών αιώνων σχετικά με το δόγμα της ανάστασης, μία πόλωση ανάμεσα στην ιδέα ενός νέου πνευματικού αναστημένου σώματος και στην ιδέα της επαναφοράς στην ζωή του παλαιού υλικού σώματος. Σύμφωνα με την άποψη του Παύλου, το νεκρό άτομο, όταν ανασταίνεται, αποκτά ένα «πνευματικό σώμα», ανασταίνεται «μέσα στον Χριστό», και για το ζήτημα της αποκατάστασης του παλαιού σώματος δεν γίνεται ιδιαίτερη αναφορά. Ως ένα μεγάλο βαθμό αυτή είναι ακόμη η πίστη της Ανατολικής Εκκλησίας σήμερα. Στηριζόμενη στα συνοπτικά ευαγγέλια, η Δυτική Εκκλησία έχει διατηρήσει κατ’ αρχήν μία σύνδεση με την ιδέα του νεκρού σώματος, του «πτώματος», με βάση την ιδέα ότι ο άνθρωπος, έχοντας πνεύμα, ψυχή και σώμα, είναι μία ολότητα, και επομένως πρέπει να αναστηθεί σαν ολότητα, όπως ήταν πριν.

Μια αντίληψη της ανάστασης που  βρίσκεται στον Ωριγένη,  μιλάει για αυτούς τους ανθρώπους οι οποίοι πιστεύουν σε μία συγκεκριμένη ανάσταση του παλαιού σώματος σαν να είναι «απλοϊκοί»(17) ή «αμόρφωτοι». Εντούτοις, κρίνει επίσης αυστηρά την άποψη των Δοκητών ότι ο αναστημένος Χριστός είχε μόνο φανταστικό σώμα (phantasma). Η αντίληψή του σχετικά με το αναστημένο σώμα είναι ότι ούτε η ουσία του ούτε η μορφή του θα είναι τα ίδια με του παλαιού σώματος, αλλά ότι υπάρχει μία πραγματική συνέχεια ατομικότητας από το ένα στο άλλο. Όπως ο «λόγος» ενός δένδρου (η «αρχή» του δένδρου) βρίσκεται κρυμμένη στον σπόρο του, έτσι και ο σπόρος του αναστημένου σώματος βρίσκεται κρυμμένος μέσα στο παλαιό σώμα. Αυτός ο σπόρος είναι μία ιδιότητα, μία δύναμις (dynamis), ένα σπέρμα ή μία σπερματική αρχή, που ο Ωριγένης χαρακτηρίζει σαν «σπινθηρισμό» (δηλαδή “εκπομπή σπινθήρων”). Αυτή η αόρατη σπερματική αρχή μέσα στο ορατό σπέρμα έχει ουσία και είναι η πηγή της ανάστασης του σώματος. Είναι ένα «φυτώριο σπόρων» για τους νεκρούς, το έδαφος από όπου θα αναστηθούν πάλι. Εντούτοις, το αναστημένο σώμα που θα προέλθει από εκεί δεν θα έχει πλέον χονδροειδή υλική φύση, αλλά πνευματική, θα μπορούσε να πει κανείς θεία. Θα είναι αόρατο με τα τωρινά μας μάτια και δεν θα μπορούμε να το αγγίξουμε με τα χέρια. «Σ’ αυτό το πνευματικό σώμα ολόκληρη η ύπαρξή μας θα βλέπει, ολόκληρη θα ακούει, ολόκληρη θα χρησιμεύει σαν χέρια ή σαν πόδια»(19). Παρόλο που τα Ευαγγέλια δηλώνουν ότι ο Ιησούς εμφανίσθηκε σε ορατή μορφή στους μαθητές του στην Εμμαούς, σε μορφή ψηλαφητή ακόμη και για τον άπιστο Θωμά, ο Ιησούς το επέτρεψε μόνο να φανεί έτσι, για να δυναμώσει την πίστη των μαθητών του.Ο Ωριγένης, στην εποχή του, αναγνώρισε ότι αυτό το κάτι πού βρισκόταν «μέσα στο σώμα», αλλά ότι δεν ήταν το σώμα το ίδιο.

Το σύμβολο μιας ζωτικής φλόγας που διαπερνάει κάθε τι ορατό και αόρατο σχολιάστηκε ακόμη πιο αναλυτικά από τον γνωστικό Σίμωνα τον Μάγο, σύγχρονο του Αποστόλου Πέτρου. Ο Σίμων, που είχε επηρεαστεί αποφασιστικά από τον Ηράκλειτο, δίδασκε ότι ο κόσμος αποτελείται από φωτιά, που το μισό της μέρος παράγει τον ορατό κόσμο και το άλλο μισό τον αόρατο. Η τελευταία ειδικά είναι μια θεϊκή φωτιά, και «το θησαυροφυλάκιο όλων των ορατών και αοράτων πραγμάτων»(38). Η φωτιά μοιάζει με το μεγάλο δέντρο που εμφανίστηκε στον Ναβουχοδονόσορα (Δανιήλ 4,7), ένα δέντρο που έδινε τροφή σε όλα τα ζωντανά όντα. Τα φύλλα του, τα κλαδιά του και ο κορμός του, που παρίσταναν την ορατή ζωή, στο τέλος καταστράφηκαν από την φωτιά˙ ο καρπός όμως του δέντρου που είναι η ανθρώπινη ψυχή δεν θα καιγόταν, αλλά θα μεταφερόταν στις ουράνιες αποθήκες, αφού πρώτα καθαριζόταν και απέβαλλε την γήινη μορφή του. (Ο καρπός είναι η εικόνα του θεού μέσα στην ψυχή). Το αόρατο μισό της κοσμικής φωτιάς έχει συνείδηση, ενώ η ορατή φωτιά είναι ασυνείδητη(39).
Το προηγούμενο απόσπασμα δηλώνει ότι το υλοποιημένο μισό της κοσμικής ενέργειας διαλύεται και «πεθαίνει», ενώ ένα ουσιαστικό μέρος του, που είναι δεκτικό της συνείδησης, δηλαδή ο καρπός, συνεχίζει να υπάρχει. Για τον Σίμωνα, αυτός ο καρπός είναι το μέρος της ανθρώπινης ψυχής που μοιάζει με την εικόνα του θεού.