ΠΑΥΛΟΣ ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ - ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ (35)

 Συνέχεια από: Σάββατο 20 Αυγούστου 2022

ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ

ΠΑΥΛΟΣ (ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ)

ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ

Μέρος Τρίτο

TOMEΣ ΣΤΗΝ ΠΑΥΛΕΙΑ ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ

Κεφάλαιο 10

ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ-ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΠΑΥΛΕΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Στη μακραίωνη ιστορία της χριστιανικής Εκκλησίας διαμορφώθηκαν και εφαρμόστηκαν ποικίλα συστήματα σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας, μερικές φορές ακόμη και διαμετρικά αντίθετα μεταξύ τους3. Ιδίως μάλιστα όταν Εκκλησία και Πολιτεία έχουν την ίδια λαϊκή βάση και συνυπάρχουν στην ίδια κοινωνία4. Το παράδοξο, και συνάμα ενδιαφέρον, είναι ότι όλα ανεξαιρέτως τα συστήματα που εφαρμόστηκαν και εφαρμόζονται ανά τον κόσμο, έχουν αναγάγει την αρχή τους στην Αγία Γραφή και ειδικότερα στην Κ.Δ. Όλοι όσοι μέχρι σήμερα συνέλαβαν ή και επέβαλαν ένα σύστημα σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας, το θεμελίωσαν πάνω σε χωρία της Κ.Δ. Τα χωρία αυτά είναι: α) Το γνωστό κυριακολόγιο «τά Καίσαρος ἀπόδοτε Καίσαρι καί τά τοῦ Θεοῦ τῷ Θεῷ» (Μαρκ. 12,17 παρ) β) η ρήση του Πέτρου και των λοιπών αποστόλων στις Πράξεις «πειθαρχεῖν δεῖ Θεῷ μᾶλλον ἤ ἀνθρώποις» (5,29)· γ) το 13ο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους, όπου ο Παύλος ανάγει την κοσμική εξουσία σε θεϊκή διακονία («Θεοῦ γάρ διάκονος ἔστιν σοί εἰς τό ἀγαθόν»· 13,4), ακόμη και θεϊκή λειτουργία («λειτουργοί γάρ Θεοῦ εἰσίν»· 13,6), προτρέποντας τους πιστούς «ἐξουσίαις ὑπερεσχούσαις ὑποτάσσεσθαι· οὐ γάρ ἔστιν ἐξουσία εἰμή ὑπό Θεοῦ» (13,1)· και δ) το 13ο κεφάλαιο της Αποκάλυψης του Ιωάννη, όπου αντίθετα, η ειδωλολατρική εξουσία παρομοιάζεται με θηρίο με το οποίο η Εκκλησία, η νέα ουράνια Ιερουσαλήμ, δεν έχει καμιά απολύτως σχέση. Αναμφίβολα η μοναδική καινοδιαθηκική ενότητα, στην οποία περιγράφονται τα πλαίσια των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας είναι εκείνη της προς Ρωμαίους.

Η προσπάθεια, βέβαια, προσδιορισμού των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας αποκλειστικά με βάση τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής (τα παραπάνω δηλ. αγιογραφικά χωρία) ή παράλληλα και της Ιερής Παράδοσης, υποκρύπτει φουνταμενταλιστικές τάσεις ξένες προς την Ορθόδοξη παράδοσή μας· και αυτό οφείλεται σε μια αντίληψη για την αποκάλυψη εντελώς αντίθετη προς εκείνη που αναπτύχθηκε στη Δύση και που ουσιαστικά βασίζεται στην Ορθόδοξη περί Αγίου Πνεύματος διδασκαλία. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι στην Ανατολή αναγνωρίζεται στον κάθε Χριστιανό το δικαίωμα και η δυνατότητα να «θεωρεί» τον Θεό5, κατά συνέπεια η Θεολογία παύει να ορίζεται ως ένα κλειστό λογικό σύστημα προερχόμενο και βασιζόμενο σε αποκαλυμμένες οντότητες (Γραφή, Παράδοση, οποιαδήποτε Εκκλησιαστική αυθεντία κλπ.), αλλά ταυτίζεται με την «πνευματική» εμπειρία του κάθε μέλους της Εκκλησίας (χαρισματούχου, Αγίου, του γέροντα κ.ο.κ.)6. Ορίζοντας, λοιπόν, την αποκάλυψη στην ορθόδοξη εκκλησιαστική μας παράδοση ως ζωντανή αλήθεια, προσιτή με την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος κατευθείαν στην ανθρώπινη ύπαρξη, χωρίς τους απόλυτους περιορισμούς των γραφικών κειμένων, των συνοδικών αποφάσεων κλπ., μας δίνεται η δυνατότητα να προσεγγίσουμε και το πρόβλημα των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας μέσα από εντελώς διαφορετική οπτική γωνία. Άλλωστε είναι και ευρύτερα αποδεκτό ότι οι καινοδιαθηκικές αναφορές πάνω στο θέμα αυτό ούτε πλήρεις είναι, ούτε συστηματικά αναπτύσσονται7.

Μια ενδεδειγμένη, λοιπόν, προσέγγιση του θέματος των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας οφείλει πρώτα να αναζητήσει την έννοια της Εκκλησίας στον αρχέγονο Χριστιανισμό και έπειτα να επιχειρήσει να προσδιορίσει τη σχέση της προς την κοσμική εξουσία.

Μια συνοπτική, αλλά περιεκτικότατη ανάλυση της έννοιας της Εκκλησίας στην Κ.Δ. βρίσκουμε στην εισήγηση του συναδέλφου καθηγητή Γιάννη Καραβιδόπουλου σε ένα σεμινάριο θεολόγων της Θεσσαλονίκης πριν από αρκετά χρόνια8. «Η Εκκλησία κατά την Κ.Δ.», κατέληγε επιγραμματικά η εισήγηση, «είναι ο νέος λαός του Θεού, ο εσχατολογικός Ισραήλ που συγκροτεί και ανακαινίζει ο Μεσσίας· ένας λαός χαρισματικός, αλλά και οργανωμένος επί τω θεμελίω των αποστόλων (Εφ 2,20)· ένας λαός που μολονότι είναι σώμα Χριστού, απαρτίζεται και από αμαρτωλά μέλη· ένας λαός, που χωρίς να είναι εκ του κόσμου τούτου, ζει εντός του κόσμου και της ιστορίας»9.

Για την πληρέστερη διασάφηση του θέματός μας θα ακολουθήσουμε πιο αυστηρά ιστορική πορεία στη διαμόρφωση της αυτοσυνειδησίας της πρώτης Εκκλησίας. Έτσι τις δύο πρώτες δεκαετίες μετά την Πεντηκοστή η αρχική χριστιανική κοινότητα κατανόησε την ύπαρξή της ως τη γνήσια έκφραση του λαού του Θεού10. Με μια σειρά από όρους παρμένους από την Π.Δ. τονίζεται στην Κ.Δ. πως η Εκκλησία είναι «ὁ Ἰσραήλ τοῦ Θεοῦ» (Γαλ. 6,16), «οἱ ἅγιοι» (Πράξ 9, 13· 32· 41· 26,10 Ρωμ 1,7· 8,27· 12,13· 15,2516,5· Α´ Κορ 1,2· 6,1-2 κλπ.), «οἱ ἐκλεκτοί» (Ρωμ 8,33· Κολ 3,12 κ.ά.) το «ἐκλεκτόν γένος» (Α´ Πε 2,9), το «βασίλειον ἱεράτευμα» (Α´ Πε 2,9), ο Άγιος δηλαδή λαός του Θεού κατά τους έσχατους χρόνους, για τον οποίο ισχύουν όλες οι επαγγελίες της Γραφής. Ό,τι δηλαδή αναφέρει η Έξοδος για το Ισραήλ (19,6· 3,12 εξ) η αρχική χριστιανική κοινότητα πίστευε ότι ίσχυε για τον εαυτό της.

Ένα πολύ σημαντικό στοιχείο είναι ότι η πρωτοχριστιανική κοινότητα χρησιμοποίησε τον όρο «Εκκλησία» με τη σημασία που είχε στην Π.Δ. Είναι ενδεικτικό ότι «εκκλησία» στην ελληνική μετάφραση των Ο´ της Π.Δ. αντιστοιχεί στην εβραϊκή λέξη qahal, έναν όρο δηλαδή που αναφέρεται και εκφράζει την κοινότητα, το λαό δηλαδή του Ισραήλ, είτε εν συνάξει, είτε γενικώς. Οι Ο´ ποτέ δεν μεταφράζουν σε «εκκλησία» το εβραϊκό 'edhah, που συνήθως αντιστοιχεί στον όρο «συναγωγή» 11. Σ' αυτή την πρώιμη περίοδο χωρίς καμία απολύτως αμφιβολία τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας ταυτίζονται με την εκκλησία, είναι η εκκλησία, δεν είναι απλώς μέσα στην εκκλησία, δεν αποτελούν δηλαδή απλώς μέλη ενός οργανισμού12.

Η δεύτερη γενιά μετά την Πεντηκοστή χαρακτηρίζεται ασφαλώς από την πληθωρική συμβολή του αποστόλου Παύλου. Ο απόστολος παραλαμβάνει ασφαλώς τη χαρισματική αυτή αντίληψη για την εκκλησία, της δίνει όμως παράλληλα έναν παγκόσμιο οικουμενικό χαρακτήρα. Στην εκκλησία ανήκουν δυνάμει όλοι οι άνθρωποι, Ιουδαίοι και εθνικοί, αφού οι δεύτεροι μπολιάστηκαν στον ίδιο κορμό του λαού του Θεού (Ρωμ 11,1 εξ). Η εκκλησία, έτσι, ως ο νέος Ισραήλ συγκροτείται όχι με εξωτερικά κριτήρια (περιτομή κλπ.), αλλά με βάση την πίστη της στον Ιησού Χριστό. «Οὐ γάρ πάντες οἱ ἐξ Ἰσραήλ οὗτοι Ἰσραήλ» (Ρωμ 9,6).

Εκεί όμως που επισημοποιείται η χαρισματική αυτή αντίληψη της εκκλησίας είναι στο χαρακτηρισμό της από τον απόστολο ως σώματος Χριστού13. Με τη μεταφορική;;; αυτή έκφραση ο Παύλος θέλει να τονίσει παραστατικά πως στην εκκλησία υπάρχει ένας αρκετά μεγάλος αριθμός από διακονήματα και λειτουργήματα, μια ποικιλία δηλαδή χαρισμάτων, που είναι απαραίτητα για την οικοδομή του σώματος αυτού του Χριστού και την προκοπή του συνόλου. Συνέπεια αυτής της αντίληψης για την εκκλησία υπήρξε και η έμφαση στην υπεροχή του αποστολικού αξιώματος (Α´ Κορ 12,28 εξ.) απέναντι σε οποιαδήποτε άλλη εξουσία. Γι' αυτό άλλωστε και ο απόστολος Παύλος υπερασπίζεται στις περισσότερες επιστολές του με τόσο πάθος το αποστολικό του αξίωμα. Είναι ύψιστης σπουδαιότητας ότι σ' αυτή την αποφασιστική περίοδο διαμόρφωσης της Χριστιανικής Θεολογίας ο κορυφαίος αυτός Θεολόγος του Χριστιανισμού είναι πεπεισμένος – και το διακηρύττει – ότι είναι «ἀπόστολος οὐκ ἀπ' ἀνθρώπων οὐδέ δι' ἀνθρώπων, ἀλλά διά Ἰησοῦ Χριστοῦ καί Θεοῦ πατρός» (Γαλ 1,1). Με τον τρόπο, όμως, αυτό ο κορυφαίος απόστολος των εθνών αμφισβητούσε την αποκλειστική αυθεντία οποιασδήποτε ηγετικής μερίδας, είτε από τον κύκλο των 12, είτε γενικότερα από τον κύκλο της ιεροσολυμιτικής κοινότητας.14[ΕΛΕΓΕ ΨΕΜΑΤΑ;]

Είναι, βέβαια, γεγονός πως λίγο αργότερα –πάντως εντός της περιόδου που γράφτηκαν τα κείμενα της Κ.Δ.– η χαρισματική αυτή κοινότητα απέκτησε ορισμένη τάξη διοικητικών αξιωμάτων, διαμόρφωσε συγκεκριμένο πολίτευμα, οι φορείς του οποίου ήταν υπεύθυνοι για τη διατήρηση της αποστολικής κληρονομίας15 και το διαχωρισμό της σωστής (της «ὑγιαίνουσας» όπως αποκαλείται, πρβλ. Α´ Τιμ 1,10· 6,3· Β´ Τιμ 1,13· 4.3· Τιτ 1,9· 2,1) από τη λαθεμένη διδασκαλία. Μάλιστα μπορεί να υποστηριχτεί πως από τη γέννησή της η εκκλησία ποτέ δεν έζησε χωρίς «τάξη». Σε καμιά όμως περίπτωση δεν απώλεσε τον προφητικό και χαρισματικό της χαρακτήρα16. Γι' αυτό και το θαυμάσιο ιεροκοινοτικό κείμενο με τίτλο Το Άγιον Όρος καί η παιδεία του έθνους μας, τις ίδιες διαπιστώσεις κάνει: «Η Εκκλησία ανέκαθεν σκεπάζει το λαό και ο λαός είναι φύλαξ της αλήθειας της Εκκλησίας. Όπου πάει ο λαός, ακολουθεί η Εκκλησία. Ο λαός είναι ένα κομμάτι της Εκκλησίας, είναι η ίδια η Εκκλησία» 17. Γι’ αυτό και το ΒΕΜ18, το γνωστό κείμενο του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών στο οποίο πρωταρχικό ρόλο διαδραματίζει η Ορθόδοξη Εκκλησία, αναφέρει χαρακτηριστικά: «Η Εκκλησία που ζει με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος χαρακτηρίζεται από ποικιλία χαρισμάτων... Η χειροτονημένη ιερωσύνη – που και η ίδια είναι ένα χάρισμα – δεν θα πρέπει να γίνει εμπόδιο στην ποικιλία των χαρισμάτων. Αντίθετα θα πρέπει να βοηθήσει την κοινότητα να ανακαλύψει τα δώρα, τα οποία σκόρπισε πάνω της το Άγιο Πνεύμα.19

Σ' ένα τέτοιο ακριβώς εκκλησιολογικό υπόβαθρο πρέπει να κατανοήσουμε το βασικότερο αναφορικά με το πρόβλημα των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας αγιογραφικό χωρίο της προς Ρωμαίους (13,1-7).20 Πέρα όμως από το εκκλησιολογικό υπόβαθρο, σημαντική για τη διασαφήνιση των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας στην Κ.Δ. είναι και η κοινωνιολογική ανάλυση της σχετικής περικοπής. Το Ρωμ 13,1-7 από άποψη ανάλυσης της ιστορίας των παραδόσεων (traditionsgeschichte) του αρχικού Χριστιανισμού εκφράζει ουσιαστικά την ίδια τάση μέσα στην πρωτοχριστιανική κοινότητα με τα παράλληλα χωρία Α´ Πέτρου 2,1εξ· Τιτ 3,1 (πρβλ και Α´ Τιμ 2,1εξ). Τα χωρία αυτά, αναγόμενα χρονολογικά στο Ρωμ 13,1-7, κοινωνιολογικά οφείλουν να συνεκτιμηθούν με παραπλήσια χωρία της Παύλειας γραμματείας, τα οποία είτε αποδέχονται σιωπηρά τη δουλεία (πρβλ Α´ Κορ 7,2· Εφ 6,5· Κολ 3, 22· Α´ Τιμ 6,1· Τιτ 2,9), είτε υπαινίσσονται υποδεέστερη για τη γυναίκα θέση στην κοινωνία (Α´ Κορ 14,34 εξ· πρβλ Α´ Κορ 11, 2εξ· Εφ 5,22εξ· Κολ 3,1εξ· Α´ Τιμ 2,11), είτε γενικά παραθέτουν τους γνωστούς και κατά γενική ομολογία ξεπερασμένους κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς (Ηaustafeln): Κολ 3,18(-41)· Εφ 5,22. (6,9). πρβλ Α´ Πέτρου (2,18)-3,7). Τα χωρία αυτά έγιναν αφορμή να θεωρηθεί ο απόστολος Παύλος, ο μεγάλος αυτός διανοητής;;; της Χριστιανοσύνης, ως ο κύριος υπεύθυνος της άμβλυνσης της ριζοσπαστικότητας του αρχικού χριστιανικού κηρύγματος. Οι περισσότεροι αυστηροί επιτιμητές του υποστηρίζουν πως ο Απόστολος των εθνών δεν αντιστάθηκε όσο έπρεπε στο κοινωνικο-πολιτικό status quo της εποχής του, ότι ανέχτηκε τις κοινωνικές δομές, και ουσιαστικά υποτάχθηκε, ή και υπέταξε την Εκκλησία στον «καίσαρα».21

Είναι αλήθεια ότι το καθεστώς των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας που φαίνεται να απορρέει από τα παύλεια κείμενα, δεν έχει στο υπόβαθρό του ούτε τον ηθικό ριζοσπαστισμό του παλαιστίνιου Χριστιανισμού (με τις ιδέες για κοινοκτημοσύνη, ή και ακτημοσύνη ή για κάθε απάρνηση του πλούτου ή το ανελέητο μαστίγωμα της εξουσίας, θρησκευτικής και πολιτικής) ούτε το μυστικισμό και την πλήρη αντιδιαστολή προς τις αρχές και τις εξουσίες του κόσμου τούτου της ιωάννειας παράδοσης22. Στον Παύλο προβάλλεται η ρεαλιστική λύση «κοινωνικής ενσωμάτωσης» του χαρισματικού αυτού λαού του Θεού (της Εκκλησίας δηλαδή) στη φθίνουσα και παρακμάζουσα τότε κοινωνία.23 Η Εκκλησία ως θρησκευτική εξουσία δεν αντιπαρατάσσεται προς την Πολιτεία ως κοσμική εξουσία, γιατί απλούστατα δεν είναι καν εξουσία, αλλά ο εσχατολογικός και χαρισματικός λαός του Θεού που ενσωματώνεται ειρηνικά στον κοινωνικό περίγυρό του, με σκοπό να τον καθαγιάσει και να τον μεταμορφώσει. Για να θυμηθούμε τα λόγια του αείμνηστου Βασίλη Στογιάννου σε ένα σχολιασμό παράλληλου χωρίου, «η αποξένωση της εκκλησίας από την πολιτική και κοινωνική προβληματική, που περιορίζει τις διαστάσεις της στα πλαίσια μιας συμβατικότητας θρησκευτικής και ανώδυνης για τον κόσμο είναι αντίθετη με την πρακτική των αποστόλων και των Πατέρων. Η Εκκλησία είναι πάροικη και παρεπίδημη στον κόσμο, αλλά συγχρόνως και το φύραμα που αλλάζει τον κόσμο».24

Το σύστημα αυτό των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας, συνέπεια της γενικότερης θεωρίας της κοινωνικής ενσωμάτωσης του αποστόλου Παύλου αποτέλεσε ουσιαστικά τη βάση της πνευματικής επικυριαρχίας του Χριστιανισμού πάνω στην καταρρέουσα ρωμαϊκή αυτοκρατορία.

Σημειώσεις

3. Περισσότερα για την Ιστορία των Σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας στην Ελλάδα βλ. στο ομώνυμο έργο του Ν. Γρ. Ζαχαρόπουλου (τεύχος Α´, Εισαγωγή), Θεσσαλονίκη 1985.
4. Βλ. Ι. Καρμίρη, «Συμβολή εἰς τό πρόβλημα τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας ἐξ ἀπόψεως ὀρθοδόξου», ΕΕΘΣΑ 18 (1927) 141-180 σελ. 143.
5. Περισσότερα στο J. Meyndorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, New York 1974 σελ. 7εξ.
6. Βλ. και Π. Β. Βασιλειάδη. «Η αγιοπνευματική διάσταση του χριστιανισμού (Σχόλιο στο Λουκ 3.16)», Γρηγόριος ο Παλαμάς 58 (1985) 61-65.
7. Βλ. π.χ. (Μητρ. Σισανίου και Σιατίστης) Α. Γ. Κόμπου, Θρησκευτική και κοσμική εξουσία κατά την Καινήν Διαθήκην, Αθήνα 1969, σελ 128· επίσης τη δακτυλογραφημένη μεταπτυχιακή μελέτη του Ν. Παπαστεργίου, Χριστιανός και εξουσία κατά την Καινή Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 1984.
8. «Ἡ Ἐκκλησία ἐν τῇ Κ.Δ.». Τί εἶναι Ἐκκλησία, Θεσσαλονίκη 1968, σελ. 25-44.
9. Στο ίδιο σελ. 44.
10. Πρβλ. Δ. Δόϊκου. «Ἡ Ἐκκλησία ἐν τῇ Π.Δ.», στο ίδιο, σελ. 10-24.
11. Βλ. Κ. L. Schmidt, «εκκλησία». THWNT τομ. III σελ. 501-536. W. Sshrage, “Ekklesia und Synagoge. Zum Ursprung des Urchristlichen Kirchenbegriffs,“ ZTK 60 (1963) 178-202. D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul, Oxford 1972, σελ. 186εξ.
12. E. Lohse, Επίτομη Θεολογία της Καινής διαθήκης, ελληνική μετάφραση Αθήνα 1980, σελ. 90 και Κ. Stendahl, “Kirche und Urchristentum,” RGG3, τομ. IΙΙ, σελ. 1297-1304, στον οποίο παραπέμπει o Lohse.
13. Ο κορυφαίος ορθόδοξος Θεολόγος, αείμνηστος π. Γ. Φλορόφσκυ υποστηρίζει ότι από όλες τις εικόνες που χρησιμοποιούνται στην Κ.Δ. για να εκφράσουν την ουσία της Εκκλησίας «ἡ εἰκών τοῦ σώματος εἶναι ἡ πλέον ἱλαρά καί ἡ πλέον ἐκφραστική» (Τό σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ. Μία ὀρθόδοξος ἑρμηνεία τῆς Ἐκκλησίας, ελληνική μετάφραση, Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 33). Ο Φλορόφσκυ επέμενε ότι η αντίληψη του Παύλου περί της εκκλησίας ως σώματος Χριστού αν και παραλήφθηκε από την αρχαία πατερική σκέψη, αργότερα λησμονήθηκε· είναι λοιπόν καιρός «νά ἐπανέλθωμεν εἰς αὐτήν τήν ἐμπειρίαν τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας ἡ ὁποία ἠμπορεῖ νά προσφέρῃ ἰσχυρόν θεμέλιον διά μίαν σύγχρονον θεολογικήν σύνθεσιν» (στο ίδιο, σελ. 36).
14. Δυστυχώς δεν έχει ερευνηθεί όσο έπρεπε η πτυχή αυτή της παύλειας θεολογίας, ούτε οι προεκτάσεις της στην πατερική σκέψη.
15. Περισσότερα στο Σ. Χ. Αγουρίδη. «Χριστολογία καί ὑγιαίνουσα διδασκαλία ἐν ταῖς ποιμαντικαῖς ἐπιστολαῖς», Βιβλικά μελετήματα Ι, Θεσσαλονίκη 1966, σελ. 59-66· επίσης Γ. Α. Γαλίτη. Ἡ πρός Τίτον ἐπιστολή τοῦ ἀποστόλου Παύλου. Θεσσαλονίκη 1978, σελ. 51εξ· και Λ. Ι. Φιλιππίδη. Ἡ πρώτη πρός Τιμόθεον ποιμαντική ἐπιστολή τοῦ ἀποστόλου Παύλου, Αθήνα 1973, σελ. 90εξ.
16. Πρβλ. Ι. Παναγόπουλου. Η Εκκλησία των προφητών, Αθήνα 1986.
17. Τό Ἅγιον Ὅρος καί ἡ παιδεία του γένους μας. Κείμενο τῆς ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ Ἁγίου Ὅρους, Άγιον Όρoς 1974, σελ. 75. Παρόμοιες απόψεις έχουν κατά καιρούς εκφράσει πολλοί Θεολόγοι χωρίς δυστυχώς να έχουν μέχρι σήμερα επηρεάσει ουσιαστικά το σύγχρονο θεολογικό προβληματισμό. Ενδεικτικά αναφέρουμε Ι. Ν. Καρμίρη, «Ἡ θέσις καί ἡ διακονία τῶν λαϊκῶν ἐν τῇ ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ», Θεολογία (1976)· Κ. Παπαπέτρου, «Χάρις, χαρίσματα, αξιώματα», Σ. Αγουρίδη (έκδ), Περί Ἁγίου Πνεύματος, Αθήνα 1971, σελ. 147· του ίδιου, «Περί τό όνομα τῆς Ἐκκλησίας», Εκκλησιαστικός Φάρος 36 (1974). Η. Βουλγαράκη, Ἡ ἀνανέωσις τῆς Ἐκκλησίας, Αθήνα 1972· Ν. Ε. Ορνεράκη, Σχέσεις Ἐκκλησίας Κόσμου, Αθήνα 1972· Γ. Α. Τσανανά. Σχέση Ἐκκλησίας καί Κόσμου σήμερα, Θεσσαλονίκη 1979· Γ. Πατρώνου, Ἐκκλησία καί Κόσμος, Αθήνα 1983.
18. Το ΒΕΜ είναι το κείμενο το οποίο αποτυπώνει τις «συγκλίνουσες» απόψεις των διαφόρων χριστιανικών ομολογιών πάνω στα τρία βασικά μυστήρια της Εκκλησίας (Βάπτισμα, Ευχαριστία, Ιερωσύνη, εξ ου και η ονομασία του ΒΕΜ, από τα αρχικά των αντίστοιχων αγγλικών όρων. Το κείμενο αυτό έχουν αποδεχθεί στη βάση του όλες σχεδόν οι Ορθόδοξες Εκκλησίες.
19. Βάπτισμα, Ευχαριστία, Ιερωσύνη, Σαμπεζύ 1983, σελ 74.
20. Για τα ερμηνευτικά προβλήματα καθώς και την ευρύτερη και στενότερη συνάφεια του χωρίου αυτού βλ. Π. Βασιλειάδη. «Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας ή Η Θεολογία της κοινωνικής ενσωμάτωσης (Σχόλιο στο Ρωμ 13,1)», ΓΠ 69 (1986) σελ. 111-115.
21. Για το πρόβλημα αυτό βλ. τις θαυμάσιες μελέτες του G. Theissen στο The Social Setting of Pauline Christianity, αγγλική μετάφραση Philadelphia 1979.
22. Η άποψη την οποία εκφράζει η Αποκάλυψη του Ιωάννη (κεφ. 13) με μια πρώτη ματιά φαίνεται εντελώς αντίθετη από εκείνη της προς Ρωμαίους (κεφ. 13). Κάτι τέτοιο εντούτοις δεν μπορεί με σοβαρότητα να υποστηριχθεί αφού είναι εντελώς διαφορετική η οπτική γωνία θεώρησης των πραγμάτων. Για την ορθή κατανόηση του Αποκ 13εξ βλ. την τελευταία ομιλία του Β. Στογιάννου, Αποκάλυψη και Πολιτική, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 21εξ. επίσης Σ. Αγουρίδη, Η Αποκάλυψη του Ιωάννη. Ιστορική και συγχρονιστική ερμηνευτική προσπάθεια, Αθήνα 1978.
23. Στο συμπέρασμα αυτό καταλήγει η μελέτη μου Χάρις-Κοινωνία-Διακονία. Ο κοινωνικός χαρακτήρας του παύλειου προγράμματος της λογείας (Εισαγωγή και ερμηνευτικό υπόμνημα στο Β´Κορ 8-9), Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 304. Περισσότερα στα κεφ. 12εξ. πιο κάτω.
24 Β. Στογιάννου, Πρώτη επιστολή Πέτρου, Θεσσαλονίκη 1980, σελ. 255.