Κατά τη γνώμη ορισμένων θεολόγων, είναι δυνατόν να μιλάμε για τον Θεό μόνο με όρους σχέσης, όχι ουσίας: επειδή κανείς δεν γνωρίζει την ουσία του Θεού. Μπορούμε να πούμε, λοιπόν, τι είναι ο Θεός για εμάς. Πιο δύσκολο, και όμως απαραίτητο, να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι είμαστε γι' Αυτόν. Τη Σχέση λοιπόν: όχι ένα στατικό ον κλειστό στον εαυτό του, στη δική του τελειότητα και αυτάρκεια, αλλά ανοιχτό σε σχέσεις με άλλες οντότητες, παρά την απόλυτη διάκριση της αντίστοιχης οντολογικής κατάστασης: ο Δημιουργός και τα πλάσματα, η Ουσία με την ορθή έννοια και οι ουσίες με παράγωγη και τυχαία έννοια. Ο Θεός δεν μπορεί παρά να είναι, και με το να είναι, κάνει δυνατή την ύπαρξη όλων των άλλων. Οι άνθρωποι, ωστόσο, όπως όλες οι άλλες οντότητες, θα μπορούσαν να μην είναι: γιατί, διαφορετικά, θα έπρεπε να συμπεράνουμε, όσον αφορά το Γνωστικό και το Καβαλιστικό σύστημα, ότι ο Θεός μας χρειάζεται και ότι χωρίς εμάς ο Θεός δεν θα ήταν πια Θεός. Ένας Θεός στο γίγνεσθαι (γινόμενος), λοιπόν, και όχι το τελειότερο Ον που παρουσιάζεται ως η πρώτη αιτία, αλλά και ως η τελική αιτία, όλων των οντοτήτων.
Ακόμη και η θεολογική αντίληψη του Αγίου Αυγουστίνου τοποθετείται σε αυτή τη γενική οπτική και για έναν πολύ απλό λόγο: ο Άγιος Αυγουστίνος είναι εμποτισμένος με τον πλατωνισμό και όταν σκέφτεται τον Θεό, φυσικά από αυστηρά λογικο-ορθολογική σκοπιά (και όχι μόνο με μια πράξη πίστης, που γίνεται δυνατή από την Αποκάλυψη που λειτουργεί μέσω της χάρης), τον θεωρεί μέσω των πλατωνικών κατηγοριών, επομένως ως την κορυφή μιας ανάβασης που οδηγεί την ψυχή, από την ενατένιση της αισθητής ομορφιάς, στην κατάκτηση της αλήθειας όλο και πιο καθαρής και αποκομμένος από τον αισθητό κόσμο, δηλαδή μέχρι το Αληθινό, το Ωραίο και το Αγαθό καθεαυτό. Είναι επομένως ζήτημα μιας κλίμακας που ανεβάζει τα όντα στην ύστατη πηγή των υπαρκτών, το Όν που υφίσταται ως ον: στον Πλάτωνα, την Ιδέα του Αγαθού, του Αληθινού και του Ωραίου. Ενώ στον Άγιο Αυγουστίνο η Ιδέα συμπίπτει με τη θεϊκή πραγματικότητα που παρουσιάζεται όχι μόνο ως το αρχικό πρότυπο όλων των καλών, αληθινών και ωραίων πραγμάτων, αλλά ως η αποτελεσματική αιτία της ύπαρξής τους και ως η ανεξάντλητη πηγή όλων όσων υπάρχουν.
Ότι αυτό, δηλαδή η δυσκολία ορισμού του Θεού, στη σχέση του με τις οντότητες, με τέτοιο τρόπο ώστε να αποφευχθεί ο δυισμός, που κάνει τον κόσμο ακατανόητο και ανυπέρβλητο, δηλαδή νά μοιάζει με φυλακή για τις οντότητες (όπως ακριβώς ο Πλάτων είδε το σώμα ως φυλακή της ψυχής), όσο και ο μονισμός, που θα έκανε τη διαφορά μεταξύ Θεού και οντοτήτων να «εξαφανιστεί»: ότι ακριβώς αυτό είναι τελικά η ουσία του ερωτήματος, αν αναρωτηθούμε από μια σχεσιακή σκοπιά, το είδε καθαρά ένας από τους μεγαλύτερους ερμηνευτές ενός τέτοιου ορισμού της θείας φύσης, ο Emanuele Samek Lodovici (Μεσίνα, 28 Δεκεμβρίου 1942-Μιλάνο, 5 Μαΐου 1981), ένας σπουδαίος μελετητής τόσο του νεοπλατωνισμού όσο και της αυγουστινιακής σκέψης, που έγραψε, στο βιβλίο του, Ο Θεό και ο κόσμος. Σχέση, αιτία, χώρος στο Αγ.Αυγουστίνο - Dio e mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino (Roma Edizioni Studium, 1979, σσ. 223-225):
Αν με τον Θεό και τον κόσμο δεν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με δύο ουσίες, αλλά έχουμε μια οντολογική ΚΛΙΜΑΚΩΣΗ, πώς μπορούμε να διαφυλάξουμε, σε αυτή τη συνέχεια μεταξύ «summum esse» και «minus esse», τη στιγμή της εξαιρετικότητας που συνιστά ο Θεός; Πώς να διαφυλάξουμε την αυγουστιανή αντίληψη της πραγματικότητας, στην οποία τίποτα δεν αντιτίθεται στο είναι, και όπου το ίδιο το ον διατίθεται σταδιακά, από την απειλή ενός «μονισμού του είναι»; Και πώς μπορούμε να αρνηθούμε τον μονισμό χωρίς να πέσουμε στον δυϊσμό, με τους εγγενείς κινδύνους της υποστατοποίησης των όρων, των τεχνομορφικών μοντέλων, της αντικειμενοποίησης;
Στην πραγματικότητα, γνωρίζουμε έναν αριθμό κειμένων στα οποία ο Αυγουστίνος δηλώνει ρητά την υπεροχή του Θεού στον κόσμο και την πλήρη ασχετοσύνη του κόσμου σε σχέση με τον Θεό, αλλά είδαμε ότι είναι πολύ σαφής μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ του Θεού και του κόσμου καί νά καταλήγει να ευνοεί το τεχνομορφικό σχήμα μιας δημιουργίας είτε ΥΠΟ, είτε εξωγενώς συνδεδεμένη με τον Θεό. Η υπερβολική θεϊκή ετερότητα, η ώθηση/ροπή προς μια αγνή και απομονωτική υπερβατική εύνοια, στην πραγματικότητα, τη στιγμή της πρόθεσης προς ένα «aliud» (τόν κόσμο) πολύ κοντά στη δεδομένη προϋπόθεση. Από την άλλη πλευρά, πάλι, η έννοια του ουσιαστικού «magis et minus» ή της διαφορετικής οντολογικής έντασης, αν εξαιρούν τη σταθερή αντίθεση, δεν φαίνεται να αίρουν την κατηγορία του ανεπαρκούς τονισμού/έμφασης της στιγμής του «ipsum esse» σε σύγκριση με εκείνη του «utcumque esse», την κατηγορία της διαφοράς ΜΟΝΟ ΣΕ ΒΑΘΜΟ μεταξύ Θεού και κοσμικής σφαίρας.
Το ερώτημα, λοιπόν, γίνεται σαφές: πώς είναι δυνατόν, μέσα σε μια ΚΛΙΜΑΚΩΤΗ ΑΝΤΙΛΗΨΗ της πραγματικότητας (μια σύλληψη που έχει το ανεκτίμητο πλεονέκτημα να αποφεύγει υποστατικές καθηλώσεις), πώς είναι δυνατόν να επιβεβαιωθεί μια ΜΗ ΚΛΙΜΑΚΩΤΗ διαφορά; Με άλλα λόγια, πώς είναι δυνατόν μέσα στο δόγμα του ουσιαστικού «magis et minus» να μην περιλαμβάνεται δυισμός, αλλά ούτε να αποκαλύπτεται ως μια πιο λεπτή μορφή μονισμού; (…)
Γνωρίζουμε ότι η ουσιαστική συνέχεια που περιέχεται στη θέση του «magis et minus esse» τοποθετεί τη διαφορά μεταξύ των όρων τού δόγματος ως ΤΡΟΠΙΚΗ, ΠΟΙΟΤΙΚΗ διαφορά. Τώρα η μη αμφίδρομη/αμοιβαία σχέση μεταξύ του υψηλότερου κατανοητού βαθμού και όλων των άλλων δείχνει, από την πλευρά της, ότι η διαφορά των τρόπων εκεί, ενώ παραμένει τέτοια, δηλαδή χωρίς να μετατρέπεται σε διαφορά μεταξύ ουσιών, είναι ωστόσο απείρως μεγαλύτερη από τη διαφορά που υπάρχει μεταξύ των άλλων βαθμίδων. Εν ολίγοις, η αντιπαλότητα/αναμοιβαιότητα της σχέσης, θέλουμε να πούμε, είναι ο μόνος τρόπος να διατηρηθεί μια ιδιαίτερη ΔΙΑΚΡΙΣΗ μεταξύ Θεού και κόσμου χωρίς να χρειάζεται να αποκηρύξουμε το ουσιαστικό περιεχόμενο του δόγματος της συνέχειας της ουσίας. Και στην πραγματικότητα, ακόμα και μόνο κοιτάζοντας τους σχετικούς όρους που παίζουν, είναι δυνατό να εντοπιστεί η συμβολή της ΑΝΑΜΦΙΔΡΟΜΗΣ ΣΧΕΣΗΣ. Ως ΣΧΕΣΗ μεταξύ του Θεού και του κόσμου, δηλαδή διατηρώντας τη συζήτηση εντός του πεδίου της ΣΥΣΧΕΤΙΣΗΣ , επιβεβαιώνει τη συνέχεια και αποφεύγει την ουσιαστική ατομοποίηση (εξατομίκευση). Aλλά, όντας ΑΝΑΜΦΙΔΡΟΜΗ, θέτει μια ΔΙΑΚΡΙΣΗ μεταξύ της ουσιαστικής κορυφής και της ομάδας των άλλων οντοτήτων που δεν έχουν μεταξύ τους. Αν θέλετε, μπορείτε να το πείτε με μια δήλωση: υποθέτοντας (υπό την προϋπόθεση) ότι δεν υπάρχει φυσική διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου, όπως μεταξύ των πραγμάτων, και επομένως υποθέτοντας ότι δεν υπάρχει δυϊσμός. Και υποθέτοντας ότι δεν υπάρχει καθαρά λογική διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου, και επομένως υποθέτοντας ότι δεν υπάρχει μονισμός. Kαι υποθέτοντας ότι αυτή η διάκριση δεν είναι καν αριθμητική, ούτε χωρική, ούτε μεταξύ ουσίας και ατυχημάτων. Δεδομένων όλων αυτών, η αναμφίδρομη (μη αμοιβαία) σχέση είναι το μέσο για να συλλάβουμε το ΓΕΓΟΝΟΣ της διαφοράς, το ΓΕΓΟΝΟΣ της διάκρισης μεταξύ δύο όρων που δεν θέλουμε να ουσιαστικοποιήσουμε, ούτε να συγχωνευτούμε σε έναν ενιαίο.
Εάν, λοιπόν, από τη μια πλευρά, στον Αυγουστίνο δεν υπονομεύεται το θεωρητικό κέρδος που συνιστά η επίθεση στην «στερεοποίηση» της ουσίας, και παραμένει μια αντίληψη της εννοιολογικής κλίμακας από το «summum esse» στο «non vere esse», από την άλλη πλευρά, όμως, σε αυτή τη συνέχεια η διάκριση προστατεύεται από το θέμα της μη αμφίδρομης/αμοιβαίας σχέσης μεταξύ του μέγιστου βαθμού ύπαρξης (του υψηλότερου βαθμού του όντος), αφενός, και όλων των άλλων βαθμών, αφετέρου.
Το πρόβλημα της σύλληψης της θεότητας ως σχέσης, και ακριβώς ως κλιμακωτής σχέσης, δηλαδή η άνοδος από τον άνθρωπο προς τον Θεό και η κάθοδος από τον Θεό προς τον άνθρωπο, κινδυνεύει να μετριάσει ή και να διαβρώσει την οντολογική διαφορά και να τοποθετήσει τη σχέση μεταξύ Είναι και οντοτήτων σε καθαρά ποσοτικούς και μη ποιοτικούς όρους: σαν να υπήρχε περισσότερη ουσία στον Θεό και λιγότερη ουσία στα πλάσματα, αλλά σε ένα γενικό πλαίσιο που παραδέχεται μια ευρέως διαδεδομένη ουσία, η οποία δεν προβλέπει «άλματα» από την κορυφή στη βάση, αλλά μιά σταδιακή μετάβαση (ένα σταδιακό πέρασμα). Λίγο σαν εξελικτικοί και υλιστές βιολόγοι -αν η σύγκριση είναι επιτρεπτή- αντιλαμβάνονται τη μετάβαση από το απλούστερο ανόργανο μόριο στην ακραία πολυπλοκότητα των οργανικών μορίων: κάτι πολύ απίθανο και ουσιαστικά τυχαίο, αλλά που έχει το πλεονέκτημα ότι δεν θέτει εξελικτικά "άλματα" που θα κάνουν μια μηχανιστική εξήγηση δύσκολη, χωρίς δηλαδή να καταφεύγουν σε μια ποιοτική (πνευματική) αρχή ανώτερης τάξης. Φυσικά, εάν αντιληφθούμε έτσι τον Θεό και τη σχέση του με τις οντότητες, πρέπει να διευκρινίσουμε -όπως κάνει ο άγιος Αυγουστίνος- ότι η σχέση δεν είναι αμφίδρομη, αλλά μάλλον αναμφίδρομη (μονοσήμαντη) που ρέει ελεύθερα μόνο προς μια κατεύθυνση, από τον Θεό στον άνθρωπο; ενώ στην άλλη, από τον άνθρωπο στον Θεό, είναι δυνατό μόνο υπό ορισμένες προϋποθέσεις, η πρώτη από τις οποίες είναι ότι ο Θεός το θέλει και το επιτρέπει.
Το πλεονέκτημα, από καθαρά κερδοσκοπική άποψη, μιας τέτοιας αντίληψης για το θείο είναι να αποφευχθεί τόσο ο δυισμός, που θα προέκυπτε από μια ριζική διάκριση και έναν ποιοτικό διαχωρισμό μεταξύ Θεού και οντοτήτων, όσο και ο μονισμός, που θα προέκυπτε από μια διάκριση και έναν διαχωρισμό που θα ήταν τέτοιοι μόνο στη λογική τάξη αλλά όχι στη συγκεκριμένη και πραγματική. Προφανώς, οι χριστιανοί θεολόγοι έχουν πολλούς ενδοιασμούς να παραδεχτούν ότι η πραγματικότητα, τελικά, θα μπορούσε επίσης να είναι πραγματικά διττή, χωρίς να είναι δυϊστική: δηλαδή αποτελείται από ένα κατώτερο, ατελές και προσωρινό «στρώμα» και ένα ανώτερο, τέλειο και απαραίτητο. Δεν ξέρουμε γιατί, διστάζουν και διστάζαν πάντα να εξετάσουν/θεωρήσουν την πραγματικότητα με αυτούς τους όρους: πιθανώς επειδή δεν μπήκαν στον κόπο να διακρίνουν έναν ενδεχομενικό δυισμό, δηλαδή διατυπωμένο από ανθρώπους, πεπερασμένα μυαλά, που προφανώς τοποθετείται σε μια μερική προοπτική και συνειδητά περιορισμένη, από την έσχατη πραγματικότητα, Του, που δεν μπορεί να συλληφθεί με τέτοιους όρους, γιατί αυτό θα ισοδυναμούσε με την τοποθέτηση ενός ανυπέρβλητου φραγμού μεταξύ πνεύματος και ύλης, μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μεταξύ μερικού, και επομένως περιορισμένου, και συνόλου, που είναι απεριόριστης (απόλυτης) αναγκαιότητας. Με τον ίδιο τρόπο, φαίνεται ότι ο φόβος των θεολόγων να διολισθήσουν προς τον πανθεϊσμό (ή το αντίθετό του δίδυμο, τον ιμανεντισμό, αν υιοθετούσαν μια μονιστική άποψη), είναι υπερβολικός και αδικαιολόγητος: για να αποφευχθεί μια παρόμοια έκβαση, στην πραγματικότητα, αρκεί η διάκριση του μονισμού ως υπόθεσης εργασίας και ως προσωρινής θεώρησης της πραγματικότητας, και του μονισμού ως σημείου άφιξης και επομένως ως ικανότητας να κάνει τον Θεό και τον κόσμο, απόλυτο και σχετικό, πεπερασμένο και άπειρο να συμπίπτουν, είναι ένα πράγμα το πραγματικό όπως φαίνεται σε εμάς τώρα, βυθισμένοι σε μια διφορούμενη κατάσταση, με πεπερασμένο σώμα και αισθήσεις· και είναι πολύ διαφορετικό να συλλάβουμε το πραγματικό στην προοπτική του απόλυτου, απαλλαγμένο από χωροχρονικά όρια, όπως θα είναι όταν έρθει το ενδεχόμενο νά επαναρροφάται από το αναγκαίο, και το σχετικό από το μόνιμο, δηλαδή από το αιώνιο παρόν, που είναι απουσία (όχι η απεριόριστη επέκταση) χώρου και χρόνου.
Λέγεται με ακόμη πιο απλά λόγια: το μεταφυσικό όραμα, και συγκεκριμένα το χριστιανικό όραμα, της πραγματικότητας, δεν είναι δυϊστικό λόγω του γεγονότος ότι παραδέχεται ότι, εδώ και τώρα, υπάρχουν δύο διακριτές και ξεχωριστές αρχές, μία χρονική και μία αχρονη, μία ενδεχόμενη και μία αναγκαία, ένα σχετικό και ένα απόλυτο: θα ήταν αν αντιλαμβανόταν αυτή τη διάκριση ως μόνιμο και απόλυτο γεγονός. Για τον ίδιο λόγο, δεν είναι μονισμός να αναγνωρίζουμε ότι τα πάντα είναι Ένα, εκτός και αν διευκρινίζεται ότι οι οντότητες συμμετέχουν στο Ένα και δεν είναι αποτέλεσμα από αυτό (εκπορεύσεις του)· ότι η τέλεια ενότητα είναι ο Θεός και ο Θεός (μυστηριωδώς) καλεί οντότητες στον εαυτό του, χωρίς έτσι να καταργήσει την οντολογική διαφορά. Όπως λέει ο Άγιος Παύλος στην Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή (15,24-28):
24 τότε θα έρθει το τέλος, όταν θα παραδώσει τη βασιλεία στα χέρια του Θεού Πατέρα, αφού θα μειώσει σε τίποτα κάθε αρχή, κάθε δύναμη και κάθε εξουσία. 25 Διότι πρέπει να βασιλέψει μέχρι να βάλει όλους τους εχθρούς του κάτω από τα πόδια του. 26 Ο τελευταίος εχθρός που θα καταστραφεί θα είναι ο θάνατος. 27 Διότι ο Θεός έβαλε τα πάντα κάτω από τα πόδια του. αλλά όταν λέει ότι τα πάντα υποτάσσονται σε αυτόν, είναι ξεκάθαρο ότι αυτός που υπέταξε τα πάντα σε αυτόν εξαιρείται. 28 Όταν τα πάντα υποταχθούν σε αυτόν, τότε και ο ίδιος ο Υιός θα υποταχθεί σε αυτόν που του υπέταξε τα πάντα, για να είναι ο Θεός τα πάντα σε όλα.
Και από την άλλη: είναι σωστό, είναι ρεαλιστικό να τίθεται το ερώτημα του Θεού μόνο ως προς τις σχέσεις, μόνο με όρους σχέσης; Αυτό δεν ισοδυναμεί με το να γίνει ο Θεός αυτός που «αναγκάζεται» να δημιουργήσει τον κόσμο, γιατί χωρίς τη σχέση με τα πλάσματα, δεν θα ήταν αληθινά Θεός ή μάλλον δεν θα ήταν ακόμα Θεός; Δεν ισοδυναμεί με τη σύλληψη του Θεού με δυναμικούς, διαλεκτικούς και εξελικτικούς όρους, και με την επιβεβαίωση ότι ο Θεός θα είναι, όταν θα είμαστε και εμείς. Αλλά ότι όσο δεν είμαστε, δηλαδή, όσο είμαστε μόνο δυνατές και όχι αναγκαίες οντότητες, ο Θεός είναι επίσης ένας δυνατός Θεός, ένας Θεός εν δυνάμει, αλλά όχι ακόμη ένας ολοκληρωμένος και πραγματοποιημένος Θεός; Πράγμα που σημαίνει να πέσουμε ξανά σε εκείνη τη Γνωστική και Καβαλιστική αντίληψη της οποίας ο εγελιανισμός είναι το μεγαλύτερο σύγχρονο παράδειγμα.
Ας το παραδεχτούμε: ο ορισμός της μη αμφίδρομης σχέσης, με όλο το σεβασμό, έχει λίγο τον αέρα ενός διαλεκτικού τεχνάσματος με το οποίο μπορεί να μεταφερθεί μια εγγενώς αντιφατική έννοια σε γλωσσικό επίπεδο: επιβεβαίωση, μέσα σε μια κλιμακωτή αντίληψη, μια μη κλιμακωτή διαφορά, δηλαδή οντολογική διαφορά. Αλλά ένας χριστιανός φιλόσοφος δεν πρέπει να έχει όλο αυτό το φόβο μήπως παρεξηγηθεί είτε με δυϊστική έννοια είτε με μονιστική έννοια. Η διαφορά μεταξύ Θεού και κόσμου είναι ποιοτική, και επομένως, από μόνη της, ανυπέρβλητη: αλλά ο ίδιος έκανε βήματα για να την ξεπεράσει στο μυστήριο της Ενσάρκωσης. Επομένως, δεν χρειάζεται να απορρίψουμε την υποψία του δυϊσμού, ούτε εκείνη του μονισμού (στις δύο εκδοχές του ιδεαλισμού ή του πανθεϊσμού): είναι ο ίδιος ο Θεός που χτίζει μια γέφυρα μεταξύ του εαυτού του και του κόσμου.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου