Οντολογία ή θεολογία του προσώπου (2)

 Ιωάννης Παναγόπουλος

Οντολογία ή θεολογία του προσώπου

Η συμβολή της πατερικής Τριαδολογίας στην κατανόηση του ανθρωπίνου προσώπου

II. 

Η ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΣΤΗ ΔΙΑΡΚΕΙΑ ΤΩΝ ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΚΩΝ ΣΥΖΗΤΗΣΕΩΝ

Δεν είναι βέβαια δυνατό να παρακολουθήσουμε εδώ εξονυχιστικά την περίπλοκη ιστορική διαδικασία, που ωδήγησε στον τελικό καθορισμό της ορθόδοξης έννοιας των όρων ουσία-υπόστασις-πρόσωπον. Θα περιορισθούμε μόνο σε ο,τι θεωρείται αποδεδειγμένη ιστορική γνώση. Η ιστορική και θεολογική προβληματική, που μας ενδιαφέρει ειδικώτερα, αφορά φυσικά την ταύτιση της υποστάσεως με το πρόσωπο.

1. Είναι γνωστό, ότι οι όροι ουσία και υπόστασις χρησιμοποιήθηκαν αρχικά, στην εποχή του Μ. Αθανασίου και της Οικουμ. Συνόδου της Νικαίας (325) ως τη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως (360) και κάτω από την πίεση του Αρειανισμού, ως συνώνυμοι, με τη γενική φιλοσοφική σημασία του πραγματικού όντος («πράγμα»): «ἡ ὑπόστασις οὐσία ἐστι, καί οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ αὐτό τό ὄν»5. Ο όρος υπόστασις δεν έχει πλέον εδώ το ίδιο οντολογικό περιεχόμενο, που έχει στη στωική και νεοπλατωνική φιλολογία, δηλ. το πραγματικό είναι, ως φανέρωση του απολύτου όντος (της ουσίας) με ωρισμένη μορφή στην ιστορική ύπαρξη, το υφεστός του όντος6. Με την έννοια της «ουσιώδους» πραγματικής υπάρξεως κατωχύρωνε ο όρος υπόστασις το ενιαίο της ουσίας του Θεού και την ενότητα των τριαδικών «προσώπων». Όταν όμως χρειάσθηκε να τονισθεί η ετερότητα των τριαδικών προσώπων και να διευκρινισθεί η σχέση τους προς την κοινή θεία ουσία (μπροστά στην αίρεση του Σαβελλίου), τότε οι Πατέρες του 4ου αιώνα διαφοροποίησαν την έννοια της υποστάσεως από εκείνη της ουσίας. Έτσι ο όρος υπόστασις επικράτησε να δηλώνει στις τριαδολογικές συζητήσεις κατά κανόνα το ιδιωματικό και ειδικό σε σχέση με το κοινό, το γενικό, που δήλωνε η ουσία.

Όπως είναι γνωστό, πρώτη η σύνοδος της Αλεξανδρείας του 362 υπό τον Μ. Αθανάσιο χρησιμοποίησε το όρο υπόστασις με την έννοια της πραγματικής υπάρξεως («όντα προς τον Θεόν εν υποστάσει»)7 και χρειάσθηκε η οξύνοια των Καππαδοκών Πατέρων για να διαφοροποιηθεί με ειδική έννοια η υπόστασις από την ουσία και να επιβληθεί στην τελική διατύπωση του τριαδολογικού δόγματος. Πρβλ. την εξήγηση - κλειδί του Μ. Βασιλείου:

«Επειδή πολλοί τό κοινόν τῆς οὐσίας ἐπί τῶν μυστικῶν δογμάτων μή διακρίνοντες ἀπό τοῦ τῶν ὑποστάσεων λόγου, ταῖς αὐταῖς συνεμπίπτουσιν ὑπονοίαις, καί οἴονται διαφέρειν μηδέν οὐσίαν ἤ ὑπόστασιν λέγειν... Τοῦτο οὖν ἐστιν ἡ ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια μηδεμίαν ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου στάσιν εὑρίσκουσα, ἀλλ᾽ ἡ τό κοινόν τε καί ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινί πράγματι διά τῶν ἐπιφαινομένων ιδιωμάτων παριστῶσα και περιγράφουσα»8. Έτσι το οντολογικό περιεχόμενο, που είχε στη στωική φιλολογία η υπόσταση «σχετικοποιήθηκε», αφού χρειαζόταν πλέον η συνάφεια με την κοινή «απερίγραπτη» ουσία. Συνεπώς οι Πατέρες του 4ου αιώνα δήλωναν με τον όρο «υπόστασις» πρώτιστα την ιδιοσύστατη προσωπική ύπαρξη, δηλ. «την ιδιότητα των υποστάσεων»9. Με την έννοιαν αυτή χρησιμοποίησαν αδιάκριτα ως συνώνυμους και τους όρους ιδίωμα, ιδιάζον, γνώρισμα, χαρακτήρ, χαρακτηρίζον.

2. Οι Έλληνες Πατέρες με την εισαγωγή του όρου πρόσωπον στις τριαδολογικές συζητήσεις δεν κατέληξαν σε ριζική επανερμηνεία του όρου υπόστασις και τούτο γιατί δεν εισήγαγαν σ' αυτήν μια καινούργια έννοια, που ήταν δήθεν δεδομένη με τον όρο πρόσωπο. Αντίθετα χρησιμοποίησαν αδιάκριτα τους δύο όρους, χωρίς το πρόσωπο να προσδώσει στην υπόσταση νέα, εντελώς ιδιάζουσα «επαναστατική» σημασία. Μάλιστα θεώρησαν αδιάφορο, ποιος όρος θα προτιμηθεί : «Θεοῦ δέ ὅτ' ἂν εἴπω, ἑνί φωτί περιαστράφθητε, καί τρισί· τρισί μέν, κατά τάς ἰδιότητας, ἤγουν ὑποστάσεις, εἴ τινι φίλον καλεῖν, εἴτε πρόσωπα· οὐδὲ γάρ περί τῶν ὀνομάτων ζυγομαχήσωμεν, ἕως ἂν πρός τήν αὐτήν ἔννοιαν αἱ συλλαβαί φέρωσιν»10. Για το λόγο τούτο οι όροι πρόσωπον και υπόστασις χρησιμοποιήθηκαν κυριολεκτικά ως συνώνυμοι, όπως συνοψίζει ο Μάξιμος Ομολ.: «Ὑπόστασις καί πρόσωπον, ταυτόν· ἄμφω γάρ μερικόν τε καί ἴδιον, ὡς ἐξ ἑαυτῶν τήν περιγραφήν, ἀλλ᾽ οὐκ ἐν πλείοσι τήν κατηγορίαν κεκτημέναι»11. Τούτο είναι κοινή παράδοση στην Ανατολή, όπως βεβαιώνουν ο ι. Αυγουστίνος («Quamquam et illi (οι Έλληνες) si vellent, sicut dicunt tres substantias, τρεις υποστάσεις, posunt dicere tres personas, τρία πρόσωπα»)12 και ο ιστορικός Θεοδώρητος («τήν γάρ ὑπόστασιν, καί τό πρόσωπον, καί τήν ἰδιότητα, ταυτόν σημαίνει φαμέν, τοῖς τῶν ἁγίων πατέρων όροις ἀκολουθοῦντες»)13. Ο Κ. Holl μάλιστα πιστεύει, ότι η ταύτιση υποστάσεως και προσώπου από τους Καππαδόκες Πατέρες έγινε και για λόγους εκκλησιαστικής πολιτικής (συγκατάβαση προς τους παλαιούς οπαδούς της Νικαίας και προς τους Λατίνους), η δε Έμφαση που δίνει στον όρο πρόσωπο ο Γρηγόριος ο Θεολόγος δηλώνει κατ' αυτόν οπωσδήποτε διάθεση φιλελευθερισμού14.

3. Επίσης και ο όρος πρόσωπον, όταν χρησιμοποιήθηκε στις τριαδολογικές συζητήσεις, δήλωνε σαφώς το ιδίωμα μιάς εκάστης των τριαδικών υποστάσεων («τάς γνωριστικάς ἰδιότητας»)15, με ιδιαίτερη έμφαση στην πραγματικότητα και ιστορική φανέρωσή τους 16. Με την έννοιαν αυτή είναι δυνατόν οι δύο όροι πρόσωπου και υπόστασις να δηλώνουν απλώς το ατομικό υποστατικό ιδίωμα, δηλ. «το άτομον»17. Μία σχετική διαφοροποίηση της έννοιας του προσώπου έγινε φυσικά κατά τις χριστολογικές συζητήσεις, όταν ο όρος αυτός συζητήθηκε επίμονα για να λυθεί το επίμαχο ζήτημα, αν με την καθ' υπόσταση ένωση των δύο φύσεων στο Χριστό έχουμε δύο πρόσωπα ή ένα. Ακριβώς στις χριστολογικές συζητήσεις προσέλαβε το πρόσωπο διαφορετική έμφαση, σε σύγκριση με την Τριαδολογία. Για την ορθή λοιπόν κατανόηση του όρου πρόσωπον πρέπει να λαμβάνουμε υπ' όψη τη σημασία που λαμβάνει όταν αποδίδεται στις τρεις υποστάσεις της Τριάδος ή στην υπόσταση του Θεανθρώπου.

4. Η ταύτιση των όρων υπόστασις και πρόσωπον οφείλεται κυρίως σε δύο ιστορικούς λόγους:

α) Πρώτα-πρώτα με την ταύτιση αυτή οι Πατέρες θέλησαν να απαλλάξουν τον όρο πρόσωπον από το αιρετικό νόημα, που είχαν προσδώσει σ' αυτόν ο Παύλος Σαμοσατεύς και ο Σαβέλλιος (και οι δύο χρησιμοποιούσαν τον όρο με την ελληνική σημασία του ρόλου ή του προσωπείου, που λαμβάνει διαδοχικά η μία θεία ουσία· παρόμοια κακόδοξη χρήση του προσώπου έγινε και από τον Ρώμης Κάλλιστο, τον Μάρκελλο Αγκύρας και το Νοητό) και προσέδωσαν σ' αυτόν τη σημασία που προσέλαβε στις θεολογικές συζητήσεις ο όρος υπόστασις. Αυτή τη νέα σημασία του προσώπου δίνει συνοπτικά ο Μ. Βασίλειος: «Ου γάρ ἐξαρκεί διαφοράς προσώπου εξαριθμήσασθαι, ἀλλά χρή ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὁμολογεῖν» 18. Η ειδική αυτή έννοια του προσώπου (αυτή είναι καίρια λεπτομέρεια) προέκυψε όμως όχι λόγω της διαφοροποιήσεώς του από την ουσία («ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ» δηλώνει ακριβώς το νόημα που είχε στο Μ. Αθανάσιο και στους Πατέρες της Νικαίας η ουσία), αλλά ακριβώς με αφορμή την αποφατική διατύπωση της σχέσεως του προσώπου προς τη θεία ουσία, όπως είδαμε στην κλασική μαρτυρία του Μ. Βασιλείου (Επιστ. 38, 1.3). Ο τελευταίος αυτός όρος είχε στο μεταξύ χάσει την έννοια της γενετικής ή οντολογικής αρχής, που επικρατούσε στη στωική, νεοπλατωνική και γνωστικίζουσα φιλολογία και εν μέρει στον Ωριγένη 19.

β) Οι όροι ουσία και υπόστασις είχαν από κοινού κατά παράδοση (από τον Αριστοτέλη και ειδικά στους Στωικούς) οντολογικό περιεχόμενο. Η ταύτισή τους επομένως ευνοούσε τη σύγχυση ανάμεσα στη θεία ουσία και τις τρεις υποστάσεις. Έτσι οι Πατέρες υιοθέτησαν το επεξηγηματικό όρο πρόσωπο ακριβώς για να αποφύγουν να αναγνωρίσουν στην υπόσταση απόλυτο οντολογικό περιεχόμενο. Συνεπώς και με τον όρο πρόσωπο οι Πατέρες του 4ου αιώνα ήθελαν να δηλώσουν την αποκλειστική υποστατική ύπαρξη, δηλ. την «ιδιότητα των προσώπων» 20 με τον απαράβατο βέβαια όρο του «απεριγράπτου» της θείας ουσίας. Όταν λοιπόν αποδίδουμε απόλυτο οντολογικό περιεχόμενο στο πρόσωπο (λόγω της ταυτίσεώς του με την υπόσταση) παρερμηνεύουμε στην πραγματικότητα την αρχική ταύτιση της υποστάσεως με την ουσία, που εκπροσωπούσαν ο Μ. Αθανάσιος, η Σύνοδος της Νικαίας και πολλοί άλλοι οπαδοί της. Αυτοί όμως, όπως είδαμε, με τον όρο υπόστασις δήλωναν απλώς την πραγματική ύπαρξη, χωρίς να αποδίδουν σ᾽ αυτήν οντολογικό περιεχόμενο: « Ἡ γάρ ὑπόστασις καί ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν» 21.

Έτσι παραθεωρούμε ακριβώς το κύριο επίτευγμα των Καππαδοκών Πατέρων, δηλ. τον αποφατικό ορισμό της σχέσεως ουσίας και υποστάσεως ή προσώπου, ορισμό, που στην ουσία αρνείται να προσδιορίσει ειδικά το περιεχόμενο του προσώπου.

5. Ο όρος πρόσωπο είχε ποικιλία εννοιών στην ελληνική γραμματεία προτού χρησιμοποιηθεί στις χριστολογικές και τριαδολογικές συζητήσεις, ώστε είναι μονομέρεια να δεχθούμε ως δεδομένη και επικρατούσα γενικά την σημασία του προσωπείου - μάσκας 22. Η σύγχρονη φιλολογική και ιστορική έρευνα του όρου 23, έδειξε ότι ιδιαίτερα στις στωικές ερμηνείες του Ομήρου, στη μέση πλατωνική ακαδημία και στους Νεοπλατωνικούς επικρατέστερη είναι η λεγόμενη «προσωπογραφική» χρήση του όρου πρόσωπο, όπου με τον ερμηνευτικό τύπο «ως από η εκ προσώπου», που απαντά σε διαλογικές συζητήσεις ή μονολόγους, δηλώνεται η υπαρκτική σχέση δύο ατόμων. Ένα υπονοούμενο δηλ. πρόσωπο υπάρχει, δρα και ομιλεί αυθεντικά διά μέσου ενός ιστορικού άλλου ατόμου (προσωποποιία). Έτσι ο συγγραφέας θέτει στο στόμα ιστορικών προσώπων τους λόγους ή τις αλήθειες, που θέλει να διακηρύξει. Η σημασία αυτή του προσώπου μάλιστα είναι άρρηκτα δεμένη με τη φύση των πλατωνικών διαλόγων, όπου τα διαλεγόμενα πρόσωπα δεν είναι απλοί ρόλοι, που υποδύονται οι συζητητές, αλλά ιστορικοί άνθρωποι, που αναζητούν την υπέρτατη αλήθεια εξ ονόματος και στη θέση κάποιου άλλου. Ο φορέας ενός προσωπείου, όταν ο ρόλος του μεταφέρεται από τη σκηνή του θεάτρου στο χώρο της καθημερινής ζωής και συζητεί διαλογικά, ταυτίζεται με το πραγματικό πρόσωπο, που εκφράζει και μεταφέρει ως δική του την αυθεντική διδασκαλία του συγγραφέα.

Το σημαντικώτερο όμως είναι ότι η «προσωπογραφική» αυτή χρήση του όρου πρόσωπο είναι παραδοσιακή στους Απολογητές (Ιδιαίτερα στον Ιουστίνο) και τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς του 3ου αιώνα (Κλήμεντα Αλεξ., Ωριγένη, Κυπριανό, Ιππόλυτο, Τερτυλλιανό). Ιδιαίτερα όταν ερμηνεύουν τις διηγήσεις της Π. Διαθήκης, όπου ο Θεός μονολογεί ή διαλέγεται σε α' πληθυντικό πρόσωπο (όπως π.χ. Γεν. 1, 26 εξ.), τους βασιλικούς Ψαλμούς με χριστολογική έννοια (π.χ. 109, 1) καθώς και τις μεσσιανικές επαγγελίες των προφητών, χρησιμοποιούν στερεότυπα τον τύπο «ως από προσώπου» (του Θεού ή του Χριστού) 24 ή τον αντίστοιχο λατινικό: «Hanc psalmum ex persona Christi (ή Patris) accipiendum est»25. Με τη τεχνική αυτή σημασία του όρου πρόσωπο έχουμε την ιδέα της «σχετικής» ατομικότητας, που ωδήγησε φυσιολογικά στην αντίληψη της μοναδικής ετερότητας του θείου προσώπου. Τούτο έγινε αρχικά με τον Ιππόλυτο, όταν χρησιμοποίησε την καινοφανή φράση: «δύο πρόσωπα, μία δύναμις» (σχετικά με τον Πατέρα και τον Υιό) 26. Με τη φράση αυτή ο Ιππόλυτος ερμηνεύει το κλασικό χωρίο Ιωάν. 10, 30, για να δηλώσει την ενότητα και ετερότητα του Πατρός και του Yioυ. O G. Prestige27 μάλιστα δέχεται, ότι με την έννοια αυτή χρησιμοποίησε τον όρο και ο Τερτυλλιανός, που εξαρτάται από το Ιππόλυτο, και μάλιστα πρώτος αυτός28 εισήγαγε την τριαδολογική ερμηνεία του χωρίου Γεν. 1, 26 εξ. Αν τούτο αληθεύει είναι πολύ πιθανή η υπόθεση, ότι την ορθόδοξη σημασία του όρου πρόσωπο προετοίμασαν οι Ιππόλυτος και Τερτυλλιανός, που βασικά διεμόρφωσαν κατά την ερμηνεία βιβλικών χωρίων29.

Βέβαια με την επιγραμματική αυτή συζήτηση δεν λύνεται το περίπλοκο ζήτημα της ειδικής σημασίας του όρου πρόσωπο, που υποτίθεται ότι γνώριζαν οι Πατέρες του 4ου αιώνα. Η δεδομένη πάντως στη χριστιανική γραμματεία του 2ου και 3ου αιώνα «προσωπογραφική» του χρήση, που ήταν και ευρύτερα γνωστή στη στωική και νεοπλατωνική φιλολογία, φαίνεται ότι διεδραμάτισε αποφασιστικό ρόλο στις θεολογικές συζητήσεις του 4ου αιώνα. Το θέμα τούτο χρειάζεται ωστόσο διεξοδικώτερη συζήτηση, που εκφεύγει από τον κύριο σκοπό της μελέτης μας29α.

Η άποψή μας αυτή ενισχύεται και από το σημαντικό γεγονός, ότι η «προσωπογραφική» σημασία του όρου πρόσωπο απαντά συχνά και στους Πατέρες του 4ου αιώνα. Αναφέρουμε ενδεικτικά την αντιπροσωπευτική ερμηνεία του χωρίου Εβρ. 1, 3 από το Μ. Βασίλειο: «Ωστε η του Υιού υπόστασις οιονεί μορφή και πρόσωπον γίνεται της του Πατρός επιγνώσεως, και η του Πατρός υπόστασις εν τη του Υιού μορφή επιγινώσκεται, μενούσης αυτοίς της επιθεωρουμένης ιδιότητος εις διάκρισιν εναργή των υποστάσεων»30. Οπως κι αν έχουν τα πράγματα, οι Πατέρες (Έλληνες και Λατίνοι) ένοιωθαν την ανεπάρκεια οποιουδήποτε όρου για να εκφράσουν το μυστήριο της ενικής-τριαδικής Θεότητας και όταν χρησιμοποιούσαν τους όρους υπόστασις και πρόσωπον, τούτο έκαμαν «διά τινα συνήθειαν εξ αναγκαίων αιτιών κρατήσασαν των μη επί της αγίας Τριάδος θεωρουμένων» 31.

6. Το θέμα της ειδικής σημασίας του όρου πρόσωπον στις τριαδολογικές συζητήσεις θα δούμε σε επόμενο κεφάλαιο. Πρέπει όμως εδώ να υπενθυμίσουμε, ότι ο όρος αυτός ελάχιστες φορές και συνήθως σε τεχνική χρήση αποδόθηκε από τους έλληνες Πατέρες στον άνθρωπο. Ο όρος πρόσωπον δεν προσφερόταν για την ανάπτυξη μιάς αυθεντικής χριστιανικής ανθρωπολογίας, επειδή είχε προσλάβει ειδική σημασία κατά τη διαμόρφωση της Τριαδολογίας, όπως είδαμε παραπάνω. Για να διατυπώσουν οι Πατέρες τη θεολογική διδασκαλία τους ως προς τον άνθρωπο χρησιμοποίησαν κυρίως, από άποψη ορολογίας, την καθιερωμένη βιβλική φράση «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν Θεού». Μάλιστα την ανθρωπολογία τους διαμόρφωσαν σε οργανική συνάφεια με τη Χριστολογία, οπότε την ουσιαστική θεολογική βάση στην περί ανθρώπου διδασκαλία τους αναζήτησαν κυρίως στην ερμηνεία του θεανδρικού προσώπου του Χριστού και όχι στη «θεολογία» των τριαδικών προσώπων. Το ζήτημα τούτο είναι καίριο (όπως θα αναπτύξουμε στη συνέχεια) για την θεώρηση του ανθρώπου ως προσώπου.

7. Συνοψίζοντας τη προηγούμενη συζήτησή μας σημειώνουμε, ότι ο όρος πρόσωπον, όπως χρησιμοποιήθηκε στις θεολογικές συζητήσεις ιδιαίτερα του 4ου αιώνα, αλλά και αργότερα, δεν προσέλαβε νέο ειδικό περιεχόμενο, αλλά καθωρίσθηκε από την τροποποιημένη έννοια της υποστάσεως (μοναδική ετερότητα λόγω του ίδιου γνωριστικού ιδιώματος, με τον όρο της κοινότητας της απερίγραπτης θείας ουσίας). Για λόγους, που θα δούμε παρακάτω, οι Πατέρες, επειδή ακριβώς χρησιμοποίησαν τον όρο τούτο ειδικά στη συνάφεια της αποφατικής σχέσεως θείας ουσίας και τριαδικών υποστάσεων, είδαν και το πρόσωπο με το πρίσμα του ακαταλήπτου και έτσι απέφυγαν συστηματικά να εξειδικεύσουν το περιεχόμενό του. Πρβλ. την κλασική αντίληψη του Μ. Βασιλείου ως προς το εκπορευτόν του Πνεύματος: «Του δε τρόπου της υπάρξεως αρρήτου φυλασσομένου» 32. Είναι ιστορικά δικαιολογημένη η υπόθεση, ότι αν δεν εμφανιζόταν ο όρος πρόσωπο με κακόδοξη έννοια δύσκολα οι Πατέρες θα τον χρησιμοποιούσαν στη συνάφεια της Τριαδολογίας.

Και ενώ η αποφατική στάση απέναντι στον όρο πρόσωπο χαρακτηρίζει γενικά την ανατολική θεολογία, αντίθετα στη Δύση ο όρος persona έγινε ενωρίς αντικείμενο θεωρητικού στοχασμού και μάλιστα αποκόπηκε από την τριαδολογική του συνάφεια και μεταφέρθηκε στο χώρο της ανθρωπολογίας, ως κατηγορία απόλυτα αυτόνομης υπάρξεως. Από την εποχή μάλιστα του ι. Αυγουστίνου η δυτική θεολογία διατυπώνει έντονες επιφυλάξεις ως προς την καταλληλότητα του όρου αυτού προς χαρακτηρισμό των τριαδικών υποστάσεων, δεδομένου ότι εξαίρει, κατά την λογική της, υπερβολικά την ατομική τους ετερότητα 33.

Ίσως θα μπορούσε κανείς απλουστευμένα και σχηματικά να εξηγήσει ως εξής τη διαφοροποίηση αυτή. Η Δύση δεν μπόρεσε να εννοήσει στις συνέπειές της την αποφατική σχέση ουσίας και υποστάσεως ή προσώπου και επέμεινε στην αρχική ταύτιση ουσίας και υποστάσεως, οπότε φυσιολογικά κατέληξε στην απόλυτη προτεραιότητα της ουσίας. Η Ανατολή απέφυγε αυτή την εξέλιξη επειδή ακριβώς υιοθέτησε τον όρο πρόσωπο με την έννοια του «διαφοροποιημένου» τρόπου υπάρξεως της κοινής θείας ουσίας. Το βήμα όμως αυτό δεν μπορούσε να κάμει η Δύση, αφού μονίμως ταύτιζε την υπόσταση με τη ουσία. Οι αντίστοιχοι όροι, που χρησιμοποιούσε, essentia και substantia, είναι απολύτως συνώνυμοι: «Sic enim dicunt illi (οι Έλληνες) tres substantias, unam essentiam, quemadmodum nos dicimus tres personas, unam essentiam vel substantiam»34. Αν λοιπόν υιοθετούσε την ταύτιση υποστάσεως και προσώπου, θα αναγκαζόταν να δεχθεί τρεις χωριστές ουσίες στην Θεότητα. Έπειτα η ειδική, ανατολική έννοια του προσώπου εξήρε υπερβολικά στην κρίση της την ατομική ετερότητα των τριών υποστάσεων, πράγμα που έπρεπε να αποφευχθεί. Έτσι λοιπόν επέμεινε στην προτεραιότητα της ουσίας για να τονίσει την ενότητα της Τριάδος. Ακριβώς με την έμφαση αυτή ο όρος persona κατέληξε να δηλώνει κυρίως την αμοιβαία σχέση των τριαδικών υποστάσεων, λόγω βέβαια της κοινής ουσίας, έννοια που θα καθορίσει την κατανόηση του προσώπου στη μεταγενέστερη δυτική θεολογία. Οπωσδήποτε η διαφορά αυτή στην κατανόηση της σχέσεως ουσίας, υποστάσεως ή προσώπου, βρίσκεται στη βάση της θεολογικής διαφοροποιήσεως Ανατολής και Δύσεως.

Όπως και αν έχουν τα πράγματα, η πρώτη αφορμή για την αυτονόμηση του όρου πρόσωπο δόθηκε από τον Αυγουστίνο, που εξήρε στην περιγραφή των τριαδικών υποστάσεων το στοιχείο της σχέσεως. Τον 6ον αιώνα ο λατίνος αριστοτελικός Βοήθιος θα ταυτίσει, με βάση την κοινή λογικότητα, το πρόσωπο με το άτομο: «Persona est rationalis naturae individua substantia» 35. Ο ορισμός αυτός θα επιβληθεί όχι μόνο στη Σχολαστική αλλά και στη σύγχρονη δυτική αντίληψη για το πρόσωπο. Ο Θωμάς Ακυνάτης θα ορίσει με συνέπεια το πρόσωπο ως το άτομο, που υπάρχει καθ' εαυτό και δι' εαυτό, διάφορο και αναντικατάστατο στην ύπαρξή του από κάθε άλλο, το principium individuationis. Με προϋπόθεση τη διάκριση ανάμεσα στις έννοιες esse και essentia, θεώρησε ως συστατικό στοιχείο του προσώπου την πράξη του είναι, την αυτοβεβαίωση της υπάρξεώς του. Τον 12ον αιώνα ο λατίνος Richardus a St. Victore θα διαφοροποιήσει τον ορισμό του Βοήθιου και θα ορίσει τα θεία πρόσωπα ως σχέση, συστηματοποιώντας τη γραμμή του Αυγουστίνου: «Divinae naturae incommunicabilis existentia» 36. Το θείο πρόσωπο είναι η μη κοινωνήσιμη έκσταση της θείας φύσεως. Για το ανθρώπινο πρόσωπο τούτο σημαίνει: «Persona est existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum»37. Το πρόσωπο είναι αυτό που υπάρχει καθαυτό, σύμφωνα με τον μοναδικό τρόπο, που αρμόζει στη λογική ύπαρξη, έχει δηλ. αποκλειστικά πνευματική υπόσταση.

Η οντολογική κατανόηση του προσώπου που διαμορφώθηκε με βάση την πνευματική του φύση, εξαίρει ιδιαίτερα την απόλυτη ετερότητα και την συνάφειά του (λόγω βέβαια της κοινής φύσεως, λογικότητας ή συνειδήσεως). Με τον όρο αυτό προκύπτουν με συνέπεια ως κατηγορίες του ανθρώπινου προσώπου μ.ά. η ελευθερία προς αυτοβεβαίωση, η αγάπη, κοινωνία, διαλογική σχέση, αλληλεγγύη, εμβύθιση του 'Εγώ στο Εσύ κτλ. Τα γνωρίσματα αυτά της έννοιας του προσώπου θα συναντήσουμε στους κύριους εκπροσώπους της σχολαστικής θεολογίας, σε κορυφαίους φιλοσόφους του 19ου και του 20ου αιώνα (Έγελο, Fichte, Ebner, Buber, Sartre, Marcel κ.α.), σε σύγχρονους παιδαγωγούς και ιατρούς καθώς και σε σημαίνοντες καθολικούς και προτεστάντες θεολόγους 38.

Σημειώσεις

5. Μ. Αθανασίου, Προς τους εν Αφρική Επισκόπους 4, ΒΕΠ 31, 137 εξ. 

6. Βλ. σχετικά τό λῆμμα Υπόστασις στό Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, τόμ. VIII, 574, τοῦ Η. Köster.  

7. Βλ. στή συλλογή τῶν Α. Hahn-G. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Hildesheim 1962 (ἐπανέκδ.), 186. 

8. Ἐπιστ. 38, 1.3, ΒΕΠ 55, 56-57, πρβλ. ἐπίσης καί Ἐπιστ. 236, 6, ВЕП 55, 90 καί σέ ἀναφορά πρός τό Μ. Βασίλειο, Μαξίμου Ομολ., MPG 91, 265D. Η Επιστ. 38 εἶναι κείμενο - κλειδί γιά τήν κατανόηση τῶν ὅρων οὐσία καί ὑπόστασις καί τῆς μεταξύ τους σχέσεως. Η ὑπόθεση ὅτι δέν ἀνήκει στό Μ. Βασίλειο, ἀλλά στόν ἀδελφό του Γρηγόριο Νύσσης (πρβλ. τή σχετική σημείωση στήν ἔκδοση τῆς ΒΕΠ 55, 56) δέν μειώνει στό ἐλάχιστο τή θεολογική σημασία της γιά τίς τριαδολογικές συζητήσεις τοῦ 4ου αιώνα. ῎Αλλωστε οἱ βασικές ιδέες της ἀπαντοῦν καί σέ ἄλλες αὐθεντικές ἐπιστολές τοῦ Μ. Βασιλείου, (όπως 214, 236 κ.ἄ.). 

9. Γρηγορίου Νύσ., Πρός Ελληνας, MPG, 45, 1814 κ.ἄ. 

10. Γρηγόριος Θεολ., Λόγος 39, 11, MPG 36, 345C, πρβλ. ἐπίσης καί Ὁμιλ. 42, 16, MPG 36, 477ΑΒ καί Μάξιμο Ομολ., MPG 91, 149B. 

11. Ὅροι διάφοροι, MPG 91, 152A.

12. De Trinitate VIII 6, 11 στή σειρά Corp. Christ. Ser. Lat., τόμ. L.  

13. Διάλογος Α΄, MPG 83, 36A.-14. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den Grossen Kappadoziern, Tübingen 1904, 177. 

15. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστ. 38, 5, ΒΕΠ 55, 61. 

16. Ἔτσι ὁ Α. Μ. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen 1965, 120, ὑποσ. 1.  

17. Γρηγορίου Νύσ., Πρός Ἕλληνας, MPG 45, 177D καί 184D.  

18. Ἐπιστ. 210, 5, ВЕП 55, 247.  

19. Πρβλ. τή σχετική συζήτηση στόν J. Kelly, Early Christian Creeds, London 1967, 243 έξ. – 20. Μ. Βασιλείου, Περί τοῦ ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄ 45, ΒΕΠ 52, 269 κ.ἄ.  

21. M. Αθανασίου, Πρός τούς ἐν Αφρικῇ Ἐπισκόπους 4, ΒΕΠ 31, 138, πρβλ. καί τή σχετική επεξήγηση τοῦ Μ. Βασιλείου στήν Ἐπιστ. 125, 1, ΒΕΠ 55, 151, πού συζητοῦμε στήν ἑπόμενη δική μας υποσ. 55.  

22. Γιά τό ζήτημα τοῦτο βλ. εἰδικώτερα τό λήμμα Πρόσωπον στό Theolog. Wörterbuch zum Neuen Testament, τόμ. VI, 779 τοῦ Ε. Lohse.  

23. Πρβλ. τή διεξοδική καί πλούσια σε πηγές συζήτηση τοῦ C. Andresen, «Zur Entstehung und Geschichte des Trinitarischen Personbegriffes», Zeitschrift für die Nt'liche Wissenschaft 52 (1961) 1-39.

24. Π.χ. Ιουστίνου, ᾿Απολογία Α΄ 36, 1 έξ.  

25. Γιά περισσότερες μαρτυρίες βλ. τό ἄρθρο τοῦ C. Andresen, σελ. 9 έξ.  

26. Εἰς αἵρεσιν Νοητοῦ 7, ΒΕΠ 6, 15.

27. God in Patristic Thought, London 1969, 159. 

28. Adv. Praxeam 12, 3. 

29. Ἔτσι καί ὁ C. Andresen, 11 έξ.  

29α. Είναι βέβαια ὀρθό, ὅτι ἡ προσωπογραφική χρήση τοῦ ὅρου πρόσωπο εὖνοοῦσε τή σαβελλιανική κατανόηση τῆς Τριάδος. Οι Πατέρες ὅμως τοῦ 4ου αιώνα καταπολέμησαν τήν αἵρεση αὐτή μέ τήν ταύτιση προσώπου καί ὑποστάσεως καί τήν ἀποφατική διάκριση καί τῶν δύο αὐτῶν ὅρων ἀπό τήν οὐσία. Πρβλ. καί ὑποσ. 55.  

30. Ἐπιστ. 38, 8, ΒΕΠ 55, 63 κ.ἄ. Πρβλ. καί Μ. ᾿Αθανασίου, Λόγος κατά Ἑλλήνων 34, ΒΕΠ 30, 60, Εὐσεβίου, Εὐαγγ. Προπαρ. VII 11, 5, ВЕП 25, 255, Γρηγορίου Νύσ., Κατά Εὐνομίου Γ΄, MPG 45, 576Α καί Αὐγουστίνου, De Trinitate II 17, 31 κ.ἄ. 

31. Γρηγορίου Νύσ., Πρός Ελληνας, MPG 45, 177D, πρβλ. καί Αὐγουστίνου: «Dictum est tamem tres personas non ut illud diceretur sed ne taceretur», De Trinitate V9, 10.  

32. Περί τοῦ ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄ 46, ΒΕΠ 52, 269.  

33. Βλ. τήν ἱστορική έκθεση τοῦ K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 1, Zürich 1955, 375 έξ.  

34. Αὐγουστίνου, De Trinitate VII 4, 8.

35. Liber de persona Christi..., MPL 64, 1343.

36. De Trinitate, MPL 196, 945. 

37. Ομοίως, MPL 196, 947.  

38. Γιά λεπτομερή ενημέρωση βλ. ἀντιπροσωπευτικά τά ἔργα: J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte - ihre Aspekte, Freiburg - München 1970. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, Zürich 1955, 375-380 G. Gloege, λῆμμα Person, Evang. Kirchenlexikon III, 128 έξ. W. Pannenberg, λῆμμα Person, Die Religion in Geschichte und Gegenwart³, V 230-235, τοῦ ἴδιου Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1969, 181-185. W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 19755, 284-292. J. Auer, Person. Ein Schlüssel zum christlichen Mysterium, Regensburg 1979, ἰδιαίτερα σελ. 16-28. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I, Freiburg i. Br. 1979, 251-255. A. Guggenberger, λήμμα Person, Handbuch Theologischer Grundbergriffe III, 309-321 καί τήν ἔκθεση τοῦ J. Splett, «Zum Thema "Person" heute. Ein Literaturbericht», Stimmen der Zeit 185 (1970) 125-132.