Οντολογία ή θεολογία του προσώπου (3β)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 14 Δεκεμβρίου 2023

IIΙ. 

Η ΑΠΟΦΑΤΙΚΗ ΣΧΕΣΗ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΤΗΣ

2. Με την προϋπόθεση του ακαταλήπτου της θείας ουσίας εξετάζεται στην πατερική Τριαδολογία και η σχέση της προς το πρόσωπο ή την υπόσταση. Ας θυμηθούμε την κλασική θέση του Γρηγορίου Νύσσης: «Τω μεν λόγω της ουσίας εν εστι (η θεότης)... τοις δε γνωριστικοίς των υποστάσεων ιδιώμασιν, εις Πατρός τε και Υιού και αγίου Πνεύματος πίστιν διήρηνται· αδιαστάτως μεριζόμενον και ασυγχύτως ενούμενον» 50. Αν ουσία δηλώνει το ακατάληπτο γενικό και κοινό, τότε το πρόσωπο ή η υπόσταση δηλώνει το γνωριστικό ιδίωμα ενός εκάστου των θείων προσώπων, δηλ. την αγεννησία του Πατρός, το γεννητόν του Υιού και το εκπορευτόν του Πνεύματος: «η... υπόστασις εν τω ιδιώματι της πατρότητος ή της υιότητος ή της αγιαστικής δυνάμεως θεωρείται» 51. Αυτή η λεπτομέρεια αποτελεί στην πραγματικότητα τη νέα επαναστατική σύλληψη των Καππαδοκών Πατέρων ως προς την κατανόηση του θείου προσώπου. Δεν είναι δηλ. ο Πατήρ πρόσωπο, αλλά ο «κατ' ουσίαν» Πατήρ, ο Θεός Πατήρ. Το ίδιο ισχύει για τον Υιό και το Πνεύμα: Θεός Υιός και Θεός Πνεύμα. «Ταυτότητα δε της φύσεως ομολογούντες και το ομοούσιον εκδεχόμεθα και το σύνθετον φεύγομεν του κατ' ουσίαν Θεού και Πατρός τον κατ' ουσίαν Θεόν και Υιόν γεγεννηκότος» 52, Ή όπως διατυπώνει συμπερασματικά ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, «ώστε το κοινόν μετά του ιδιάζοντος έχει η υπόστασις» 53. Το πρόσωπο επομένως, ενώ προϋποθέτει την κοινότητα της θείας ουσίας, «διαφοροποιεί» τις τριαδικές υποστάσεις ως προς τον τρόπο της υπάρξεώς τους. Η «διαφοροποίηση» αυτή εκφράζεται με το ακοινώνητο των προσωπικών ιδιωμάτων των τριαδικών υποστάσεων, δηλ. της αγεννησίας, του γεννητού και εκπορευτού, που είναι το ίδιο γνώρισμά τους: « Εν μεν τη κατά το άκτιστον κοινωνία απαράλλακτον έχουσα (η Τριάς), εν δε τοις εξαιρέτοις των ιδιωμάτων εκάστου το ακοινώνητον» 54. Ωστόσο η «διαφοροποίηση» αυτή είναι πάλι αποφατική, γιατί προϋποθέτει συνάμα την ταύτιση και τη διάκριση θείας ουσίας και προσώπου, όπως δείξαμε στα προηγούμενα.

Με τον όρο της ασύγχυτης και αδιάστατης σχέσεως ουσίας και προσώπου στην Τριάδα είναι πλέον αδιανόητο και διαχωρίζουμε το πρόσωπο από την ουσία από την άποψη της οντολογικής αρχής. Ούτε είναι απλή ταυτολογία το πρόσωπο και η ουσία, γιατί «ου γαρ ταυτόν είπον εκεί (οι Πατέρες της Νικαίας) ουσίαν και υπόστασιν. Ει γαρ μίαν και την αυτήν εδήλουν έννοιαν αι φωναί, τις χρεία ην εκατέρων;» 55. Σε περίπτωση που διαφοροποιούμε το πρόσωπο από την ουσία με την παραπάνω έννοια, διερωτάται πράγματι κανείς, γιατί τότε να απαιτήσουμε τη θεία ουσία, αφού το πρόσωπο, ως απόλυτη ετερότητα, είναι η μοναδική οντολογικη αρχή των όντων;

Πως όμως είναι δυνατόν να αποκτήσει το πρόσωπο μία παρόμοια οντολογική απολυτότητα; Δύο δυνατότητες υπάρχουν: Ή να θεωρηθεί το κοινόν των τριών υποστάσεων (δηλ. η ουσία) ως «κοινότης τις λόγω μόνω θεωρητή, εν ουδεμιά δε υποστάσει το είναι έχουσα», υπόθεση που ο Μ. Βασίλειος αποδίδει σε «παραπληξία» 56. Ή να υποκαταστήσει το πρόσωπο την ουσία, να θεωρηθεί δηλ. «υπόστασις της ουσίας»57. Αλλά ουδέποτε στις τριαδολογικές συζητήσεις χρησιμοποιήθηκε η αδιανόητη αυτή διατύπωση, που όχι μόνον αίρει το ακατάληπτο της θείας ουσίας, αλλά μας επαναφέρει μοιραία στη στωική ταύτιση ουσίας και υποστάσεως. Στην περίπτωση μάλιστα αυτή «ανάγκη τρεις λέγειν ουσίας Πατέρος και Υιού και αγίου Πνεύματος· επεί ουσία των προσώπων έκαστον· όπερ εστι αλόγιστον» 58. Η αρειανική αυτή θέση πολεμήθηκε δριμύτατα ιδιαίτερα από το Μ. Βασίλειο, που κατηγόρησε τους Αρειανούς, ότι με αυτή εμβάλλουν στη θεολογία τον αριστοτελισμό59. Αν επιμείνουμε λοιπόν στην άποψη, ότι το πρόσωπο είναι η οντολογική αιτία των όντων επιχειρούμε απλώς μιάν εναλλαγή ορολογίας της στωικής οντολογίας και αποδίδουμε στο πρόσωπο τη σημασία που έχει σ' αυτή η ουσία. Το πρόσωπο όμως είχε εντελώς διαφορετική έννοια κατά τις θεολογικές συζητήσεις των Πατέρων του 4ου αιώνα, όπως είδαμε. Με το πνεύμα των Πατέρων μπορούμε βέβαια να ομιλούμε για «κατ' ουσίαν υπόστασιν», που δηλώνει όμως τον «κατ' ουσίαν» Πατέρα κλπ. και ποτέ για «υπόστασιν της ουσίας».

Οι μακροχρόνιες και επίπονες συζητήσεις των ελλήνων Πατέρων για το τριαδολογικό ζήτημα από την εποχή των Καππαδοκών Πατέρων ως την εποχή του Ιωάννου του Δαμασκηνού, με σπουδαίους ενδιάμεσους σταθμούς τον Ψευδο-Κύριλλο και τον Μάξιμο 60, κατέληξαν στην υιοθέτηση του όρου «περιχώρησις», που οι τρεις τελευταίοι δανείσθηκαν από τις χριστολογικές συζητήσεις και τον απέδωσαν χωρίς ενδοιασμό και στις σχέσεις των τριαδικών προσώπων. Η θεολογική κατανόηση του όρου αυτού απαγορεύει να διακρίνουμε ή να συνδέσουμε ουσία και πρόσωπο με οποιαδήποτε διαλεκτική ή αιτιατή σχέση ούτε και να προτιμήσουμε την ουσία ή το πρόσωπο ως την μοναδική οντολογική αρχή του είναι. Με τον όρο «περιχώρησις» ερμηνεύεται με ορθόδοξη έννοια ο σύνδεσμος «εν» στην τελική διατύπωση του τριαδολογικού δόγματος: «Μία φύσις εν τρισίν προσώποις». Η «περιχώρησις» αυτή μάλιστα έχει την εξής αποφατική έννοια: «Και ο Πατήρ, ουκ επεί Πατήρ, Θεός· αλλ᾽ επεί ουσία τοιάδε, εις εστι Πατήρ, και ο Υιός Θεός. Και δι' ην αιτίαν Πατήρ ο Θεός, και Υιός Θεός και Πνεύμα άγιον Θεός» 61.

Η αλήθεια αυτή, η τόσο καίρια για την κατανόηση του προσώπου, φαίνεται στη θεώρηση του προσώπου του Λόγου και του Πνεύματος. Ο Λόγος δηλ. ενώ έχει την ύπαρξή του προαιωνίως από το Πατέρα, στην πραγματικότητα έχει το αΐδιο είναι ως αυτοζωή και όχι ως μετουσία. Ως αΐδιος όμως αυτοζωή ο Λόγος υπάρχει ακριβώς επειδή έχει την κοινή ουσία της Θεότητας και όχι μόνον ένεκα του προσώπου του Πατρός. «Ανάγκη πάσα της απλότητος ομολογουμένης, αυτοζωήν είναι τον Λόγον οίεσθαι, ου ζωής μετουσίαν» 62. Επίσης και το Πνεύμα είναι «άγιον», δηλ. Θεός, γιατί δεν έχει την αγιότητα «εκ προσθήκης», αλλ' αυτό το ίδιο είναι «αυτοαγιότης», με την έννοια ότι «ουδέ μάλλον και ήττον, ουδέ αρξάμενον χρονικώς ή παυσόμενον» 63.

Έτσι λοιπόν και η σχέση θείας ουσίας και τριαδικών προσώπων κρίνεται αποφατική, γι' αυτό και εκφράζεται με γλώσσα αντινομική: «Αλλά τις άρρητος και ακατανόητος εν τούτοις καταλαμβάνεται και η κοινωνία και η διάκρισις, ούτε της των υποστάσεων διαφοράς το της φύσεως συνεχές διασπώσης, ούτε της κατά την ουσίαν κοινότητος το ιδιάζον των γνωρισμάτων αναχεούσης. Μη θαυμάσεις δε ει το αυτό και συνημμένον και διακεκριμένον είναι φαμεν και τινα επινοούμεν, ώσπερ εν αινίγματι, καινήν και παράδοξον διάκρισίν τε συνημμένην και διακεκριμένην συνάφειαν» 64. Ό,τι ενδιέφερε τους έλληνες Πατέρες ως προς το ζήτημα τούτο δεν ήταν η αναγνώριση μιάς οντολογικής αρχής στην τριαδική Θεότητα (τούτο είναι καθαρά αίτημα του φιλοσοφικού ορθολογισμού), αλλά κυρίως η διασφάλιση της ενότητας και τριαδικότητας του Θεού απέναντι στην ελληνική πολυθεΐα και την απόλυτη Ιουδαϊκή μονοθεΐα 65. Η γλωσσική διατύπωση της σχέσεως θείας ουσίας και τριαδικών προσώπων γίνεται πάντοτε σε τύπο ομολογίας, δοξολογίας και σε γλώσσα αντινομική (ηνωμέναι αδιαιρέτως και διηρημέναι αχωρήστως), που υπερβαίνει άπειρα το επίπεδο της διαλεκτικής και μας προφυλάσσει από του να τεχνολογήσουμε ή να «περιεργασθούμε» αυθαίρετα το τριαδικό μυστήριο. Τις έννοιες που χρησιμοποιούν οι Πατέρες για να δηλώσουν τη σχέση ουσίας και προσώπων (όπως: κοινόν, γενικόν ή καθ᾽ έκαστον, ειδικόν κλπ.) δεν θεωρούν επαρκείς. Είναι σχήματα που χρησιμοποιούν μόνον όταν είναι ανάγκη, για να παραστήσουν απλώς τη σχέση αυτή, ενώ αφήνουν τα λοιπά στο γνόφο του μυστηρίου. Δεν είναι τύποι που λύνουν, αλλά που περιγράφουν το αίνιγμα66.

Το επαναστατικό επίτευγμα των ελλήνων Πατέρων έγκειται ακριβώς στο ότι με τη παραδοχή της αποφατικής σχέσεως θείας ουσίας και τριαδικών προσώπων καθώς και την έμφαση στις κοινωνήσιμες ενέργειές της, απέκλεισαν από την ουσία κάθε έννοια οντολογικής αναγκαιότητας και από το πρόσωπο κάθε έννοια απόλυτης ετερότητας. Με την εισαγωγή λοιπόν του όρου πρόσωπον στην Τριαδολογία δεν αποσκοπούσαν να λύσουν το οντολογικό πρόβλημα ως προς την ύπαρξη των τριαδικών προσώπων, αλλά, όπως είδαμε, να ερμηνεύσουν την προσωπική σχέση της Τριάδος με τη δημιουργία, σχέση που καθίσταται δυνατή με την κοινωνία σ᾽ αυτήν των θείων ενεργειών διά μέσου των τριαδικών προσώπων από κοινού. Το πρόσωπο καθαυτό δεν μπορεί να δημιουργήσει αυτή τη σχέση, γιατί το ιδιαίτερο ιδίωμα που δηλώνει δε είναι κοινωνήσιμο. Η ασύγχυτη συνάφεια της θείας ουσίας με τα τριαδικά πρόσωπα έχει άμεση υπαρκτική αναφορά στην κτιστή ύπαρξη. Με τον τρόπο αυτό δημιούργησαν οι έλληνες Πατέρες μία νέα κατηγορία σκέψεως και υπάρξεως, μία νέα «μετα-οντολογία», η οποία, ενώ διαφυλάσσει τον αποφατισμό της θείας ουσίας και των τριαδικών προσώπων, δημιουργεί τις πραγματικές προϋποθέσεις για την αληθινή «προσωποποίηση» του κτιστού είναι.

-----

3. Η άπειρη διαφορά ανάμεσα στα τριαδικά πρόσωπα και το ανθρώπινο πρόσωπο απαγορεύει να σύρουμε ή να απαιτήσουμε οποιαδήποτε άμεση, «ουσιαστική» σχέση ανάμεσα στο άκτιστο θείο πρόσωπο και το κτιστό ανθρώπινο, χωρίς τον όρο της «μέσης θεότητος». Η άπειρη διαφορά ακτίστου - κτιστού (αυτή είναι η μόνη «οντολογική» κατηγορία που δέχονται οι Πατέρες) δεν επιτρέπει να δούμε το ανθρώπινο πρόσωπο με το πρίσμα των θείων προσώπων: «Αδύνατον γαρ ευρεθήναι εν τη κτίσει εικόνα απαραλλάκτως εν εαυτή τον τρόπον της αγίας Τριάδος παραδεικνύουσαν»67. Το προσωπικό ιδίωμα του Πατρός, η αγεννησία, του Υιού, το γεννητόν και του Πνεύματος, το εκπορευτόν, υποδηλώνουν πάντα το «εκ της αυτής ουσίας», «αχρόνως προ πάντων των αιώνων» κλπ. Ενώ αντίθετα η κτίση, «ει και μετά ταύτα γέγονεν, αλλ᾽ ουκ εκ της του Θεού ουσίας, εκ δε του μη όντος εις το είναι βουλήσει και δυνάμει αυτού παρήχθη, και ουχ άπτεται τροπή της του Θεού φύσεως» 68. Στην πραγματικότητα η γέννηση κυριολεκτείται αποκλειστικά μόνο στον Υιό (ενώ για το Πνεύμα το «αρρήτως εκ του Θεού εκπορευτόν»), γιατί αυτή προϋποθέτει το «όμοιον κατ' ουσίαν». Αυτή είναι η σημασία του «μονογενής» κατά το Μ. Βασίλειο: «Μόνος γεννηθείς» 69. Αντίθετα κάθε μορφή ζωής θεωρείται και είναι ποίημα, κτίση. «Κτίσις δε και ποίησις τα έξωθεν και ουκ εκ της ουσίας του κτίζοντος και ποιούντος γίνεσθαι το κτιζόμενον και ποιούμενον ανόμοιον παντελώς» 70. Σε τούτο ακριβώς κυριολεκτείται ο όρος πρόσωπο στις τριαδικές υποστάσεις, ότι δηλ. έχουν από τον «κατ' ουσίαν» Πατέρα ένα αποκλειστικό ατομικό ιδίωμα, που δεν κοινωνείται επ' ουδενί, παρά μόνον επιθεωρείται, δοξάζεται, γνωρίζεται από την κτίση. Συνεπώς δεν είναι δυνατόν με βάση ή τύπο τα τριαδικά πρόσωπα να οδηγηθούμε επαγωγικά σε μια «θεολογία» του ανθρώπινου προσώπου. Τούτο είναι δυνατό μόνο με αφετηρία τη Χριστολογία, όπως θα δούμε ειδικώτερα στα επόμενα. Σε περίπτωση παρά ταύτα που επιχειρούμε μια τέτοια αναλογία θα αναγκασθούμε, εκτός των άλλων, να μειώσουμε και τη σημασία της ενσαρκώσεως, δηλ. να υποτιμήσουμε το ιστορικό έργο της Τριάδος. Θα παραμείνουμε εγκλωβισμένοι σε μιάν εξωτερική «τυπολογία των προσώπων». 

Η άπειρη διαφορά ανάμεσα στο θείο και το ανθρώπινο πρόσωπο δηλώνεται με το ακατάληπτο και ακοινώνητο των τριαδικών προσώπων. Γιατί ούτε η αγεννησία του Πατρός ούτε το γεννητό του Υιού ούτε το εκπορευτό του Πνεύματος είναι δυνατόν να προσδιορισθούν και να εννοηθούν. «Τι δε εστι Θεού ουσία ή πως εστιν εν πάσιν ή πως εκ Θεού Θεός γεγέννηται ή εκπορεύεται ή πως εαυτόν κενώσας ο μονογενής Υιός και Θεός άνθρωπος γέγονεν εκ παρθενικών αιμάτων ετέρω παρά φύσιν θεσμώ πλαστουργηθείς... και αγνοούμεν και λέγειν ου δυνάμεθα» 71. Αυτή η απαράβατη αρχή της πατερικής Τριαδολογίας προεφύλαξε τους έλληνες Πατέρες, σε αντίθεση με τους λατίνους, από τον πειρασμό να αποτολμήσουν έναν ορισμό της έννοιας του προσώπου, που αναγκαστικά σημαίνει εκλογίκευση του άρρητου μυστηρίου του θείου προσώπου.

Σημειώσεις

50. Κατά Εὐνομίου, MPG 45, 469AB, πρβλ. καί Μ. Βασιλείου, Επιστ. 236, 6, ΒΕΠ 5, 290 έξ. 51. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστ. 214, 4, ВЕП 55, 253.
52. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστ. 8, 3, ВЕП 55, 23.
53. Έκδοσις ἀκριβής Γ΄ 6, MPG 94, 1001D.
54. Γρηγόριος Νύσ., Κατά Εὐνομίου Α΄, MPG 45, 336B.
55. M. Βασιλείου, Ἐπιστ. 125, 1, ВЕП 55, 151.
56. Περί τοῦ ἁγίου Πνεύματος ΙΖ΄, ΒΕΠ 52, 266.
57. 1. Ζηζιούλας, 305.
58. Γρηγορίου Νύσ., Πρός Έλληνας, MPG 45, 177Α.
59. Κατά Εὐνομίου Α΄, ΒΕΠ 52, 163έξ., πρβλ. καί Ἐπιστ. 8.90 κ.ἄ.
60. Τήν ἱστορική αὐτή ἐξέλιξη βλ. στό ἔργο τοῦ G. Prestige, ὅπου παραπ. 281 έξ.
61. Γρηγορίου Νύσ., Πρός Ἕλληνας, MPG 45, 1760 έξ.
62. Γρηγορίου Νύσ., Μέγας Κατηχ. Λόγος Α΄, MPG 45, 13D.
63. Γρηγορίου Θεολ., Λόγος 25, 16, MPG 35, 1221B.
64. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστ. 38, 4, ВЕП 55, 60.
65. Δέν πρέπει νά λησμονοῦμε, ὅτι οἱ ποικίλες τριαδολογικές καί χριστολογικές αἱρέσεις ὀφείλονται κυρίως στή συνεπή ἐφαρμογή τῶν λογικῶν κατηγοριῶν τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας.
66. Πρβλ. τήν σημείωση-κλειδί τοῦ Μ. Βασιλείου, πού ἀναφέρουμε στήν ύποσ. 8. Ειδικά γιά τή στάση τοῦ Μ. Βασιλείου ὡς πρός τό ζήτημα τοῦτο βλ. Κ. Holl, ὅπου παραπ. 132 έξ.
67. Ιωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής A΄, 8, MPG 94, 8214.
68. Ιδιο ἔργο Α΄, 8, MPG 94, 812BC.
69. Κατά Ευνομίου Β΄ 20, ΒΕΠ 52, 204.
70. Ιωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής Α΄ 8, MPG 94, 812C, πρβλ. καί Μ. ᾿Αθανασίου, Περί τῶν ἐν ᾿Αριμίνῳ καί Σελευκεία συνόδων 35, 4, ΒΕΠ 31, 322.
71. Ιωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής Α΄ 2, MPG 94, 793B.

ΚΑΤΑ ΠΟΣΟΥΣ ΤΡΟΠΟΥΣ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Η ΘΕΙΑ ΕΝΩΣΙΣ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΙΣ

13.  Επιπλέον το μετεχόμενο αναγκαίως προϋπάρχει των μετεχόντων. Οι δε μετοχές μετέχονται από όλα τα κτίσματα˙ επομένως προϋπάρχουν όλων των κτισμάτων δηλαδή είναι άκτιστες. Και όμως κανένα κτίσμα δεν είναι υπέρ τα όντα. Τις μετοχές δε αυτές και αρχές και θείες δωρεές, αν και τις ονομάζει όντα ο μέγας Διονύσιος, όμως σε πολλά σημεία (των συγγραμμάτων του) λέγει ότι είναι υπέρ τα όντα. Αλλά και παραδείγματα των όντων είναι αυτές προϋπάρχοντας στον Θεό καθ’ υπερούσιον ένωσιν. Πώς λοιπόν θα ήταν δυνατόν να είναι αυτές κτίσματα; Στην συνέχεια δε διδάσκων και τί είναι αυτά τα παραδείγματα επιλέγει˙ «παραδείγματα δε λέγομε ότι είναι οι στον Θεό (εν Θεώ) ουσιοποιοί και ενιαίως προϋπάρχοντες λόγοι των όντων, τους οποίους η θεολογία καλεί προορισμούς, καθώς επίσης και θεία και αγαθά θελήματα καθοριστικά και ποιητικά των όντων, σύμφωνα με τους οποίους ο υπερούσιος δημιουργός προώρισε και παρήγαγε όλα τα όντα».

15.  Αρά οι πρόνοιες και ενέργειες και μεταδόσεις του Θεού, οι ουσιώσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις και τα παραπλήσια με αυτά είναι άκτιστες πρόνοιες και αγαθότητες του Θεού, και αυτές είναι αυτός ο Θεός, αν και όχι κατ' ουσίαν˙ διότι κατ' εκείνην είναι αμέριστος και αμέθεκτος, εφ’ όσον είναι τελείως απολελυμένος από όλα, ώστε κάνεις ποτέ από τους κατά την ευσέβεια επιγνώμονες της ακρίβειας να μην επιχειρήσει να εννοήσει ή να εκφράσει τον Θεόν, να επιχειρούν δε πάντοτε όλοι οι ιεροφάντες να νοούν και λέγουν περί της προνοίας και αγαθότητος αυτού, κατά την οποίαν είναι αίτιος όλων των όντων, διότι αυτή είναι απεργαστική των έξωθεν όντων˙ επειδή δε υπάρχει αυτή, έλαβε ύπαρξιν η παραγωγή και υπόστασις των όλων. Διότι η θεία πρόνοια δεν είναι τίποτε άλλο παρά στροφή του Θεού προς τα υποδεέστερα και αγαθή θέλησις. Και αυτή υπήρξε προ των πάντων, ως κοινή πρόνοια των μελλόντων, και εξ αίτιας αυτής όλα παρήχθησαν στον καιρόν τους ως από δημιουργική θέληση και ενέργεια, και εν αυτή συνεκροτήθη το παν ως εις συνεκτική φρουρά και περιληπτική εστία του παντός. Δια ταύτα λοιπόν η μία πρόνοια και αγαθότης, δια την οποία ο Θεός επιμελείται των υποδεεστέρων, δεν είναι μία μόνον, αλλά και πολλές πρόνοιες και αγαθότητες λέγονται από τους θεολόγους.

Περί θείων ενεργειών - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς

21. Αλλά ο άγιος Μάξιμος ονόμασε αυτά και έργα, επειδή για την κτίση ήταν απαραίτητα θέλησις και πρόγνωσις, προορισμοί και πρόνοια ενεργουμένη, πέραν δε αυτών επίσης και αρετή και τα παρεπόμενα σε αυτήν, καθ' όσον αυτά ήσαν ενεργά και πριν από την κτήσιν, ώστε να πραγματοποιηθεί αυτή κατά τον κατάλληλο καιρό. Ότι δε υπάρχουν θείες ενέργειες και προ της κτίσεως, των οποίων υπέρκειται ο Θεός άκουσε τι λέγει ο μέγας Βασίλειος αναπτύσσοντας το θέμα περί του Αγίου Πνεύματος˙ «πώς τάχα θα εννοήσουμε τα επέκεινα των αιώνων, ποιες ήσαν οι ενέργειες αυτού προ της νοητής κτίσεως, πόσες δε οι απ' αυτού χάριτες για την κτίσιν, ποια τέλος η προς τους επερχομένους αιώνες δύναμις; Πράγματι το Πνεύμα υπήρχε και προϋπήρχε και συνυπήρχε με τον Πατέρα και τον Υιόν προ των αιώνων. Ώστε και αν εννοήσεις κάτι πέρα (επέκεινα) των αιώνων, και τούτο είναι κατώτερο από το Πνεύμα». Ως ενέργειες του Θεού λοιπόν προ των αιώνων εννοούμε την ζωή, την αθανασία, την απλότητα, την απειρία και γενικώς όσα ο Αθανάσιος χαρακτηρίζει ως φύσει περί τον Θεόν· διότι πράγματι λέγει, «να μη συμβεί να πω κάτι επίκτητο επί του Πνεύματος˙ διότι ούτε το άγιον ούτε το άφθαρτον ούτε το αγαθόν ούτε τίποτε άλλο από τα περί τον Θεόν παρατηρούμενα λέγω ότι είναι επίκτητο επί του Αγίου Πνεύματος, άλλα λέγω ότι τούτο είναι φύσει άγιον, φύσει αγαθόν, φύσει αθάνατον». Αυτά ο σοφός  Μάξιμος αποκάλεσε έργα του Θεού και είπε ότι υφίστανται φύσει περί τον Θεόν. Θα μπορούσε βεβαίως να πει κανείς ομωνύμως έργα και τις ενέργειες, επειδή και ο πολύς στα θεία Δαμασκηνός λέγει, «καλείται και η ενέργεια ενέργημα και το ενέργημα ενέργεια».

 Ότι άλλο είναι δύναμις και ενέργεια και έτερο ουσία και φύσις, άκουσε να το λέγει σαφώς ο ίδιος˙ «πρέπει να γνωρίζουμε ότι άλλο είναι η ενέργεια και άλλο το ενεργητικόν. Ενέργεια δηλαδή είναι η δραστική και ουσιώδης κίνησις της φύσεως, ενεργητικόν δε η φύσις από την οποία προέρχεται η ενέργεια».

ΕΤΣΙ ΛΟΙΠΟΝ Η ΤΑΥΤΙΣΗ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ, ΑΝΟΙΓΜΑ ΠΡΟΣ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟΝ, ΤΑΥΤΙΣΗ ΦΥΣΕΩΣ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑΣ, ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΤΗΝ ΑΙΧΜΗ ΤΟΥ ΔΟΡΑΤΟΣ ΟΣΩΝ ΜΕΤΑΛΛΑΣΣΟΥΝ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΥΠΗΡΕΤΩΝΤΑΣ ΣΚΟΤΕΙΝΕΣ ΣΚΟΠΙΜΟΤΗΤΕΣ. ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΑΓΕΥΣΤΩΝ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ.