Συνέχεια από Σάββατο, 23 Δεκεμβρίου 2023
HANS URS VON BALTHASARΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (THEOLOGIK)
Τρίτος Τόμος
ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ (DER GEIST DER WAHRHEIT)
(Οι δύο προηγούμενοι τόμοι: 1) Αλήθεια τού κόσμου (Wahrheit der Welt), 2) Αλήθεια τού Θεού (Wahrheit Gottes) )
Johannes Verlag, 1987
4. ΓΙΑ ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ
VΙ.ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΣ
3. ΣΥΛΛΟΓΙΣΜΟΣ ή ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ
Ανάλογες επιφυλάξεις θα μπορούσαν να διατυπωθούν και απέναντι στον John V. Taylor και το σύγγραμμά του: «Το Άγιο Πνεύμα και η επίδρασή του στον κόσμο», ο οποίος κατανόησε, παρόμοια με τον Pannenberg (και τον Charles G. Raven) τη δύναμη της εξέλιξης, η οποία και προσέλκει την εξέλιξη από το «έσχατον»
(ή το «Ωμέγα»), επίσης ως παλαιοδιαθηκικό, αλλά σύγχρονα ερμηνευμένο «πνεύμα» (Ruach), απ’ όπου μπορεί να ερμηνευθή και η νεοδιαθηκική εμπειρία τού Πνεύματος. Μόνο, βέβαια, όποιος έχει το Πνεύμα τού Χριστού ανήκει σ’ Αυτόν, γι’ αυτό και ο εν λόγω συγγραφέας αξιολογεί κριτικά την επίσημη Εκκλησία, αντιλαμβανόμενος την παρουσία τού Πνεύματος σε όλες τις θρησκείες.
"ΕΝΘΥΜΟΥΜΕΝΟΣ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ" ΤΟ ΤΕΛΕΥΤΑΙΟ "ΑΡΙΣΤΟΥΡΓΗΜΑ" ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΕΔΩ ΒΡΙΣΚΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΗΓΗ ΤΟΥ: η δύναμη της εξέλιξης, η οποία και προσέλκει την εξέλιξη από το «έσχατον»
Οι θεωρίες που εκτέθηκαν ωστόσο λεπτομερώς εδώ για τη σχέση τού Αγίου Πνεύματος και της παγκόσμιας και πανιστορικής ενέργειάς του, φαίνονται να υπερβαίνουν τα όρια που έχει θέσει η χριστιανική αποκάλυψη. Όρια που υφίστανται στον προτριαδικό απ’ τη μια τρόπο με τον οποίον μιλά η Παλαιά Διαθήκη, εκεί όπου γίνεται λόγος για το Πνεύμα τού Γιαχβέ στη Δημιουργία τού Κόσμου, αλλά και στην παγκόσμια τάξη και πρόνοια (στο Βιβλίο τής Σοφίας). Μένουν βέβαια «ρευστές» εδώ οι μεταβάσεις ανάμεσα στην κοσμική πλευρά τού Πνεύματος τού Θεού και την ειδική, εξαγιαστική λειτουργία του στη Διαθήκη που συνήψε ο Γιαχβέ προς τον λαό τού Ισραήλ, υπάρχουν όμως στις τελευταίες ρήσεις και καταθέσεις προστάδια προς εκείνη την πνευματική σχέση, που θα αποσαφηνιστή στην Καινή Διαθήκη. Ακόμα και οι «ρευστές» όμως (αυτές…) «μεταβάσεις» μεταξύ «Λόγου» και «Πνεύματος» του Γιαχβέ απαγορεύουν μιαν εκ των προτέρων τριαδική ερμηνεία παλαιοδιαθηκικών χωρίων, ακόμα κι αν τονίζη κανείς, πως οι διακριτές στην Καινή Διαθήκη λειτουργίες τών συνενεργούντων στη Δημιουργία και την Ιστορία τού Κόσμου (θεϊκών…) προσώπων θα έπρεπε να είναι και «αναδρομικά» διακριτές. Οι «σκέψεις» ενάντια σ’ ένα τέτοιο «γεγονός» ενισχύονται, όταν μεταβαίνουμε απ’ τα χωρία εκείνα που μιλούν για την πνοή ζωής που ενεφύσησε ο Θεός στον άνθρωπο (Γέν. 2, 7), την οποία και διακρίνει ρητά ως την καθαρώς φυσική αρχή ζωής τού Πνεύματος του «δευτέρου Αδάμ» ο Παύλος (Α’ Κορ. 15, 45), σε κείνα τα «προσόντα», που παρέχει το Πνεύμα τού Γιαχβέ – την πολιτική ικανότητα της καθοδήγησης στον Ιησού τού Ναυή, το προσόν τής κρίσεως στους Κριτές, εκείνο τής καλλιτεχνίας στους κατασκευαστές τού Ναού τής Διαθήκης, την οικονομική επιτηδειότητα (την οποία και εγκωμιάζει ένας Φαραώ στον Ιωσήφ), μέχρι και την τέχνη τής διακυβέρνησης (με την οποίαν και εντάσσεται, «πληγωμένος» απ’ το Πνεύμα, και ο Σαούλ στον χορό τών Προφητών): και αναρωτιόμαστε, σε τί σχέση βρίσκονται όλα αυτά με το Άγιο Πνεύμα, που γνωρίζουμε από τον Ιησού. Μπορεί να είναι δηλ. «προσόντα», τα οποία και διανέμονται σαν φυσικά χαρίσματα στην τάξη (την ευταξία…) τής Δημιουργίας και της Πρόνοιας απ’ τον Θεό, ακόμα κι αν έχουν να παίξουν έναν ρόλο στην εγγύτερη Ιστορία τής Σωτηρίας. Που δεν μπορούμε να τα χαρακτηρίσουμε ήδη ωστόσο – όπως το Πνεύμα τού Χριστού στον Σταυρό – ως «ανατροπή τού φυσικού Πνεύματος», το οποίο, συνεχίζοντας να αυτο-αποκρύπτεται και να αυτο-κατοπτρίζεται, “εκπορεύεται” με το δικό του κύρος και τη δική του αξία, μέσα απ’ τις παρουσιαζόμενες ως δικό του προϊόν ικανότητες του ανθρώπου (Hans Joachim Kraus, Άγιο Πνεύμα – η απελευθερωτική παρουσία του Θεού – 1986). Από αυτά τα «προσόντα», μέχρι το προφητικό Πνεύμα, με το οποίο και πληρούνται π.χ. ένας Ηλίας κι ένας Ελισσαίος, και μέχρι τα λόγια ενός Μιχαία (3, 8): «Έχω πληρωθή με δύναμη, με το Πνεύμα τού Κυρίου, με δικαιοσύνη και ισχύ, να καταμαρτυρήσω στον Ιακώβ την ασέβειά του και στον Ισραήλ την αμαρτία του», μεσολαβεί ένα προφανές άλμα. Οι (διάφορες…) πολιτικές απελευθερώσεις τού Ισραήλ απ’ τους καταπιεστές και τους εχθρούς του βρίσκονται σ’ ένα δύσκολα ασφαλώς καθοριζόμενο, απ’ αυτήν την άποψη, όριο, καθώς αποτελούν μεν σημεία τής εκλογής και της συνόδευσης του Ισραήλ εκ μέρους τού Θεού, ο οποίος τον προστατεύει (ενεργώντας έτσι «παραδειγματικά», «τυπικά» Α’ Κορ. 10, 11, γι’ αυτό που συμβαίνει στη μεταγενέστερη χριστιανική κοινότητα), παραμένοντας ωστόσο σε κείνη τη «σφαίρα», την οποία και χαρακτηρίζει ως «εικόνα»-“figure” ο Πασκάλ («Όλα όσα δεν κατευθύνονται προς την αγάπη, είναι υποδείγματα», «αντιτιθέμενα στην υπερβολική χρήση τού εικονικού»)· ο οποίος και προειδοποιεί γι’ αυτό, να αντιληφθούμε τη διπλή επίσης σημασία τής έννοιας του «εχθρού» (Γράφει ο Πασκάλ: «Θα αποδείξω, ότι υπήρξε η υπόσχεση για έναν Μεσσία, ο οποίος θα απελευθερώση απ’ τους εχθρούς, και ότι υπήρξε και ένας που ήρθε, για να απελευθερώση απ’ τις αμαρτίες…, γιατί δεν είναι οι Αιγύπτιοι στην πραγματικότητα εχθροί, είναι όμως οι αμαρτίες. Η λέξη εχθρός έχει διπλή λοιπόν σημασία»).
Αν πρέπη λοιπόν να εξηγείται η Γραφή σύμφωνα με τη «ροή» της να εκπληρώση τις (διάφορες…) «εικόνες» (που συναντώνται εκεί…) στον Χριστό – κι αυτό το βλέπουμε τόσο στον ίδιον τον Ιησού, όσο και στους Ευαγγελιστές και τον Παύλο –, τότε μια κατανόηση του Αγίου Πνεύματος μέσα απ’ τα πρώιμα κοσμολογικά κείμενα θα ήταν εξίσου ανεπίτρεπτη, όσο και η απελευθερωτικο-θεολογική ερμηνεία τής έννοιας «εχθρός» μέσα απ’ τις παλαιοδιαθηκικές εικόνες. Και πιο συγκεκριμένα: αν το Πνεύμα περιγράφεται, ως Πνεύμα τού Χριστού στην Καινή Διαθήκη, σαν ένα Πνεύμα ταπεινότητας, διακονίας, καθόδου στην τελευταία θέση, στη θέση άρα όπου παραδίδει την ίδια του την ζωή ως λύτρα για όλους, τότε καθίσταται (πράγματι…) δυσχερές το να το μεταβάλλουμε σε «κινητήρα» ή «όχημα» ανόδου στην εξέλιξη του δημιουργημένου σύμπαντος, στην αυθυπέρβαση των (λογικών) μορφών, και σε Πνεύμα έτσι, καλώς ή κακώς, δυνάμεως και νίκης τού ισχυροτέρου (( Αυθυπέρβαση, Transzendenz – H έννοια του «τρανς», που κατέκλυσε πλέον όλον τον σύγχρονο κόσμο… )) . Ενώ δεν θα μπορούσαμε παρά ελάχιστα να συνδυάσουμε αυτήν την αναγκαία κοσμική προϊστορία τού ανθρώπου με μιαν οιανδήποτε αρχή ενοχής και πτώσης, που θα είχε ματαιώσει (τάχα…) τα σχέδια του Δημιουργού, τη στιγμή μάλιστα που αυτή η αργή, σχεδιασμένη, αλλά και εξαγορασμένη με εκατόμβες θυμάτων άνοδος μέχρι το σημείο, όπου μπόρεσε να ξεπηδήση η σπίθα τού Πνεύματος, είναι το μοναδικό που μπορούμε να αρνηθούμε ως «κοσμικό» (δήθεν…) σχέδιο του Δημιουργού. Μπορεί να είναι δικαιωμένη ίσως η «αξίωση» του Pannenberg, να αποδεχτούμε ένα εξαρτημένο απ’ τις μορφές «πεδίο», που να περιβάλη και να προωθή αυτές τις μορφές, μοιάζει ωστόσο ως πλάνη το να αποδίδουμε ιδιαιτέρως την παρουσία τού Αγίου Πνεύματος σ’ ένα τέτοιο «πεδίο» – αντί για το δημιουργικό σχέδιο του ενός Θεού –, ενόψει όσων μαθαίνουμε για την ιδιαιτερότητα αυτού τού Πνεύματος στην Καινή Διαθήκη. Παρ’ όλη την αποστασιοποίηση απ’ τον Hegel, η διαφορά απ’ αυτόν μοιάζει να μην είναι αρκετή. Κι αυτό που διαπιστώθηκε στο πρώτο κεφάλαιο σχετικά με τον Hegel, ότι μπορούσε δηλ. να ονομάση τα προστάδια αυτού, το οποίο και χαρακτηρίζει ως «Άγιο Πνεύμα» στην υψίστη βαθμίδα, ως «αντικειμενικό» εν πάση περιπτώσει και «αναδυόμενο» στη φύση Πνεύμα, το ίδιο επαναλαμβάνεται ενισχυμένο κι εδώ, καθώς υφίσταται – απ’ την αρχή βεβαίως στον Ισραήλ, ανοιχτά και ξεκάθαρα ωστόσο στην Καινή Διαθήκη – μια τάση κατά την εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος του Θεού και του Ιησού, η οποία και συμπεριφέρεται αντίθετα προς το μονοσήμαντα αναδυόμενο φυσικό Πνεύμα.
Δεν χρειάζεται δηλ. να «συκοφαντηθή» καθόλου ως (τάχα…) εγωϊστικό και κλεισμένο στον εαυτό του, λόγω της «ευθυγραμμίσεώς» του, το Πνεύμα τής εξέλιξης, όπως συνέβη παραπάνω· είναι απλώς ένα Πνεύμα, που «τείνει» στην προανθρώπινη περίοδο προς τα εκεί, όπου ο Θεός θέλει να συνομολογήση μιαν ελεύθερη, ηθική ιστορία με τον άνθρωπο. Και δεν θα θεωρήσουμε αυτήν την «παρακινητική», όπως κι αν θέλουμε να τη χαρακτηρίσουμε, αρχή ως θεϊκή και τριαδική, αλλά ως μιαν αρχή τής Δημιουργίας, όπως την εξέλαβε (άλλωστε…), με όλες τις αμφιταλαντεύσεις του ως προς την παραδοχή μιας «κοσμικής ψυχής», σαφώς και ο Αυγουστίνος. Ενώ διακρίνει και ο Klemens δικαίως ένα φυσικό κι ένα χαρισματικό Πνεύμα στον άνθρωπο. Θα πρέπη δε να προφυλαχτούμε επίσης απ’ το να αντιπαραθέσουμε την εξελικτική αρχή, ως αναφερομένην απλώς και μόνο στο Εγώ, στην «ανιδιοτελή» και «καταβαίνουσαν» αρχή τής χάριτος· και μπορεί να είναι χρήσιμο εδώ το να θυμηθούμε την «κεντρολογία» τού Teilhards de Chardin, για τον οποίον η ροπή και η τάση προς τη συνείδηση είναι ταυτόχρονα ροπή και τάση προς την κοινωνικότητα, περιορισμένα ασφαλώς αμφότερα μέσα σ’ έναν περίγυρο κι έναν περιβάλλοντα κόσμο, σαφώς ωστόσο ως προστάδιο για τη συγχρονότητα του Εγώ-είμαι και του Εμείς-είμαστε στην ανθρώπινη βαθμίδα, το οποίο και τελειούται κατόπιν στο χριστολογικό και εκκλησιαστικό «επίπεδο». Οι ιστορικές βαθμίδες τής ανθρωπότητας διαθέτουν ήδη μιαν αντίστοιχη, όπως το απέδειξε η συζήτηση για το «Μεγάλο Εγώ», δομή: δεν απελευθερώθηκε δηλ., όπως αποδείχθηκε, σταδιακά κατ’ αρχάς το «μονοπρόσωπο» Εγώ, απ’ τη συμπερίληψή του σ’ ένα άτομο, σ’ ένα διαμορφωμένο «κεντρικό Εγώ»· κι αυτό το εικονογραφεί εύστοχα η αφήγηση για τον «δραπετεύοντα» Κάιν (Γέν. 4, 15).
Ας προσέξουμε επίσης, ότι οι (διάφορες…) πνευματολογίες ξεπερνούν μ’ ένα γρήγορο κεφάλαιο τη «φυσική» αναφορά στο Πνεύμα, για να παραμείνουν – δικαίως – διεξοδικά εκεί όπου το Άγιο Πνεύμα αποκτά την πραγματική, σωτηριολογική του όψη. Όταν επιχειρή να «ανοίξη» κανείς θεματικά προς την κατεύθυνση των φυσικών επιστημών τη θεολογική πνευματολογία – με το βλέμμα στραμμένο στην απολυτότητα, κάθε φορά, του «κοσμικού» σχεδίου τού Θεού, ο οποίος όχι μόνο «σχεδίασε» τη φύση για τον άνθρωπο, αλλά θέλει επίσης να την «εισάγη» μαζί με τον άνθρωπο, ως τον όρο τής δυνατότητας του «γίγνεσθαι» και της ύπαρξης του ανθρώπου, στην οριστική Βασιλεία τού Θεού –, τότε η επαναπροβολή τών ενδοϊστορικών γεγονότων τής σωτηρίας στην εξέλιξη δεν αποτελούν ένα κατάλληλο μέσον, για να διασαφηνιστή η ενότητα του θεϊκού σχεδίου. Θα έπρεπε να λαμβάνουμε δε και σ’ αυτήν την περίπτωση στα σοβαρά τα λόγια του (αποστόλου…) Παύλου, ότι του δόθηκε το χάρισμα, «να φωτίση για όλους την ιστορική προετοιμασία τής σωτηρίας, του κεκρυμμένου από αιώνων μυστηρίου στον Θεό και Πανδημιουργό» (Εφ. 3, 9), φως το οποίο αναφέρεται στους ιστορικούς κατ’ αρχάς λαούς τού κόσμου, δυνάμενο να επεκταθή, αν το θέλουμε, και στην ιστορία τής φύσης. Για τους (διάφορους…) λαούς σημαίνει βέβαια αυτό, ότι εμφανίζονται έτσι στο φως τού μυστηρίου τού Χριστού, άρα και του Σταυρού και της Ανάστασής του, δύσκολα θα μπορούσε όμως κανείς να πη, ότι αυτό το «φως» αναφέρεται και στον «θάνατο και τη γένεση» της φύσης. Ο Παύλος, αλλά και ο ίδιος ο Χριστός, μπορούν να παρομοιάζουν μ’ αυτόν «τον θάνατο και τη γένεση» του σπόρου ένα κεντρικό για την ιστορία τής σωτηρίας γεγονός· όμως ο Σταυρός και η Ανάσταση δεν καθίστανται έτσι μια καταφανής, υψίστη περίπτωση μέσα σε μια φυσική θρησκεία, ούτε κι ένας βασικός νόμος τής ανθρώπινης ιστορίας· ούτε η Μεγάλη Παρασκευή, ούτε το Πάσχα, ούτε η Πεντηκοστή μπορούν να μετατραπούν σε θεωρητικές αρχές. Γιατί εδώ δεν πρόκειται για μιαν ανώτατη βαθμίδα τής μεταφυσικής, αλλά για την «επινοημένη» μόνον απ’ τον Θεό υπέρβαση της αντίθεσης ανάμεσα στη δική του αγάπη και την ανθρώπινη αμαρτία. Και μόνον από εκεί γίνεται τελικά ορατό, τί είναι το Άγιο Πνεύμα: «Λάβετε το Άγιο Πνεύμα;;;, για εκείνους στους οποίους θα αφήσετε τις αμαρτίες…»[ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ]. Και: «Πόσο περισσότερο θα καθαρίση τη συνείδησή μας το αίμα τού Χριστού, ο οποίος και προσάγαγε μέσω τού αιωνίου Πνεύματος τον εαυτό του (ως…) άσπιλο Θεό». Γι’ αυτό και είναι καλό να αφήσουμε να διαδοθή η κορυφαία δημιουργικότητα του Αγίου Πνεύματος (το “Creator Spiritus”), «επιβαρυμένη» με το «στίγμα» τού Σταυρού και της Ανάστασης, σε όλον τον κόσμο, αναγνωριζόμενη από αυτό πάντοτε το «σημείο».
( συνεχίζεται, με το τελευταίο κεφάλαιο: «Επάνω, προς τον Πατέρα!» )
Αν πρέπη λοιπόν να εξηγείται η Γραφή σύμφωνα με τη «ροή» της να εκπληρώση τις (διάφορες…) «εικόνες» (που συναντώνται εκεί…) στον Χριστό – κι αυτό το βλέπουμε τόσο στον ίδιον τον Ιησού, όσο και στους Ευαγγελιστές και τον Παύλο –, τότε μια κατανόηση του Αγίου Πνεύματος μέσα απ’ τα πρώιμα κοσμολογικά κείμενα θα ήταν εξίσου ανεπίτρεπτη, όσο και η απελευθερωτικο-θεολογική ερμηνεία τής έννοιας «εχθρός» μέσα απ’ τις παλαιοδιαθηκικές εικόνες. Και πιο συγκεκριμένα: αν το Πνεύμα περιγράφεται, ως Πνεύμα τού Χριστού στην Καινή Διαθήκη, σαν ένα Πνεύμα ταπεινότητας, διακονίας, καθόδου στην τελευταία θέση, στη θέση άρα όπου παραδίδει την ίδια του την ζωή ως λύτρα για όλους, τότε καθίσταται (πράγματι…) δυσχερές το να το μεταβάλλουμε σε «κινητήρα» ή «όχημα» ανόδου στην εξέλιξη του δημιουργημένου σύμπαντος, στην αυθυπέρβαση των (λογικών) μορφών, και σε Πνεύμα έτσι, καλώς ή κακώς, δυνάμεως και νίκης τού ισχυροτέρου (( Αυθυπέρβαση, Transzendenz – H έννοια του «τρανς», που κατέκλυσε πλέον όλον τον σύγχρονο κόσμο… )) . Ενώ δεν θα μπορούσαμε παρά ελάχιστα να συνδυάσουμε αυτήν την αναγκαία κοσμική προϊστορία τού ανθρώπου με μιαν οιανδήποτε αρχή ενοχής και πτώσης, που θα είχε ματαιώσει (τάχα…) τα σχέδια του Δημιουργού, τη στιγμή μάλιστα που αυτή η αργή, σχεδιασμένη, αλλά και εξαγορασμένη με εκατόμβες θυμάτων άνοδος μέχρι το σημείο, όπου μπόρεσε να ξεπηδήση η σπίθα τού Πνεύματος, είναι το μοναδικό που μπορούμε να αρνηθούμε ως «κοσμικό» (δήθεν…) σχέδιο του Δημιουργού. Μπορεί να είναι δικαιωμένη ίσως η «αξίωση» του Pannenberg, να αποδεχτούμε ένα εξαρτημένο απ’ τις μορφές «πεδίο», που να περιβάλη και να προωθή αυτές τις μορφές, μοιάζει ωστόσο ως πλάνη το να αποδίδουμε ιδιαιτέρως την παρουσία τού Αγίου Πνεύματος σ’ ένα τέτοιο «πεδίο» – αντί για το δημιουργικό σχέδιο του ενός Θεού –, ενόψει όσων μαθαίνουμε για την ιδιαιτερότητα αυτού τού Πνεύματος στην Καινή Διαθήκη. Παρ’ όλη την αποστασιοποίηση απ’ τον Hegel, η διαφορά απ’ αυτόν μοιάζει να μην είναι αρκετή. Κι αυτό που διαπιστώθηκε στο πρώτο κεφάλαιο σχετικά με τον Hegel, ότι μπορούσε δηλ. να ονομάση τα προστάδια αυτού, το οποίο και χαρακτηρίζει ως «Άγιο Πνεύμα» στην υψίστη βαθμίδα, ως «αντικειμενικό» εν πάση περιπτώσει και «αναδυόμενο» στη φύση Πνεύμα, το ίδιο επαναλαμβάνεται ενισχυμένο κι εδώ, καθώς υφίσταται – απ’ την αρχή βεβαίως στον Ισραήλ, ανοιχτά και ξεκάθαρα ωστόσο στην Καινή Διαθήκη – μια τάση κατά την εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος του Θεού και του Ιησού, η οποία και συμπεριφέρεται αντίθετα προς το μονοσήμαντα αναδυόμενο φυσικό Πνεύμα.
Δεν χρειάζεται δηλ. να «συκοφαντηθή» καθόλου ως (τάχα…) εγωϊστικό και κλεισμένο στον εαυτό του, λόγω της «ευθυγραμμίσεώς» του, το Πνεύμα τής εξέλιξης, όπως συνέβη παραπάνω· είναι απλώς ένα Πνεύμα, που «τείνει» στην προανθρώπινη περίοδο προς τα εκεί, όπου ο Θεός θέλει να συνομολογήση μιαν ελεύθερη, ηθική ιστορία με τον άνθρωπο. Και δεν θα θεωρήσουμε αυτήν την «παρακινητική», όπως κι αν θέλουμε να τη χαρακτηρίσουμε, αρχή ως θεϊκή και τριαδική, αλλά ως μιαν αρχή τής Δημιουργίας, όπως την εξέλαβε (άλλωστε…), με όλες τις αμφιταλαντεύσεις του ως προς την παραδοχή μιας «κοσμικής ψυχής», σαφώς και ο Αυγουστίνος. Ενώ διακρίνει και ο Klemens δικαίως ένα φυσικό κι ένα χαρισματικό Πνεύμα στον άνθρωπο. Θα πρέπη δε να προφυλαχτούμε επίσης απ’ το να αντιπαραθέσουμε την εξελικτική αρχή, ως αναφερομένην απλώς και μόνο στο Εγώ, στην «ανιδιοτελή» και «καταβαίνουσαν» αρχή τής χάριτος· και μπορεί να είναι χρήσιμο εδώ το να θυμηθούμε την «κεντρολογία» τού Teilhards de Chardin, για τον οποίον η ροπή και η τάση προς τη συνείδηση είναι ταυτόχρονα ροπή και τάση προς την κοινωνικότητα, περιορισμένα ασφαλώς αμφότερα μέσα σ’ έναν περίγυρο κι έναν περιβάλλοντα κόσμο, σαφώς ωστόσο ως προστάδιο για τη συγχρονότητα του Εγώ-είμαι και του Εμείς-είμαστε στην ανθρώπινη βαθμίδα, το οποίο και τελειούται κατόπιν στο χριστολογικό και εκκλησιαστικό «επίπεδο». Οι ιστορικές βαθμίδες τής ανθρωπότητας διαθέτουν ήδη μιαν αντίστοιχη, όπως το απέδειξε η συζήτηση για το «Μεγάλο Εγώ», δομή: δεν απελευθερώθηκε δηλ., όπως αποδείχθηκε, σταδιακά κατ’ αρχάς το «μονοπρόσωπο» Εγώ, απ’ τη συμπερίληψή του σ’ ένα άτομο, σ’ ένα διαμορφωμένο «κεντρικό Εγώ»· κι αυτό το εικονογραφεί εύστοχα η αφήγηση για τον «δραπετεύοντα» Κάιν (Γέν. 4, 15).
Ας προσέξουμε επίσης, ότι οι (διάφορες…) πνευματολογίες ξεπερνούν μ’ ένα γρήγορο κεφάλαιο τη «φυσική» αναφορά στο Πνεύμα, για να παραμείνουν – δικαίως – διεξοδικά εκεί όπου το Άγιο Πνεύμα αποκτά την πραγματική, σωτηριολογική του όψη. Όταν επιχειρή να «ανοίξη» κανείς θεματικά προς την κατεύθυνση των φυσικών επιστημών τη θεολογική πνευματολογία – με το βλέμμα στραμμένο στην απολυτότητα, κάθε φορά, του «κοσμικού» σχεδίου τού Θεού, ο οποίος όχι μόνο «σχεδίασε» τη φύση για τον άνθρωπο, αλλά θέλει επίσης να την «εισάγη» μαζί με τον άνθρωπο, ως τον όρο τής δυνατότητας του «γίγνεσθαι» και της ύπαρξης του ανθρώπου, στην οριστική Βασιλεία τού Θεού –, τότε η επαναπροβολή τών ενδοϊστορικών γεγονότων τής σωτηρίας στην εξέλιξη δεν αποτελούν ένα κατάλληλο μέσον, για να διασαφηνιστή η ενότητα του θεϊκού σχεδίου. Θα έπρεπε να λαμβάνουμε δε και σ’ αυτήν την περίπτωση στα σοβαρά τα λόγια του (αποστόλου…) Παύλου, ότι του δόθηκε το χάρισμα, «να φωτίση για όλους την ιστορική προετοιμασία τής σωτηρίας, του κεκρυμμένου από αιώνων μυστηρίου στον Θεό και Πανδημιουργό» (Εφ. 3, 9), φως το οποίο αναφέρεται στους ιστορικούς κατ’ αρχάς λαούς τού κόσμου, δυνάμενο να επεκταθή, αν το θέλουμε, και στην ιστορία τής φύσης. Για τους (διάφορους…) λαούς σημαίνει βέβαια αυτό, ότι εμφανίζονται έτσι στο φως τού μυστηρίου τού Χριστού, άρα και του Σταυρού και της Ανάστασής του, δύσκολα θα μπορούσε όμως κανείς να πη, ότι αυτό το «φως» αναφέρεται και στον «θάνατο και τη γένεση» της φύσης. Ο Παύλος, αλλά και ο ίδιος ο Χριστός, μπορούν να παρομοιάζουν μ’ αυτόν «τον θάνατο και τη γένεση» του σπόρου ένα κεντρικό για την ιστορία τής σωτηρίας γεγονός· όμως ο Σταυρός και η Ανάσταση δεν καθίστανται έτσι μια καταφανής, υψίστη περίπτωση μέσα σε μια φυσική θρησκεία, ούτε κι ένας βασικός νόμος τής ανθρώπινης ιστορίας· ούτε η Μεγάλη Παρασκευή, ούτε το Πάσχα, ούτε η Πεντηκοστή μπορούν να μετατραπούν σε θεωρητικές αρχές. Γιατί εδώ δεν πρόκειται για μιαν ανώτατη βαθμίδα τής μεταφυσικής, αλλά για την «επινοημένη» μόνον απ’ τον Θεό υπέρβαση της αντίθεσης ανάμεσα στη δική του αγάπη και την ανθρώπινη αμαρτία. Και μόνον από εκεί γίνεται τελικά ορατό, τί είναι το Άγιο Πνεύμα: «Λάβετε το Άγιο Πνεύμα;;;, για εκείνους στους οποίους θα αφήσετε τις αμαρτίες…»[ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ]. Και: «Πόσο περισσότερο θα καθαρίση τη συνείδησή μας το αίμα τού Χριστού, ο οποίος και προσάγαγε μέσω τού αιωνίου Πνεύματος τον εαυτό του (ως…) άσπιλο Θεό». Γι’ αυτό και είναι καλό να αφήσουμε να διαδοθή η κορυφαία δημιουργικότητα του Αγίου Πνεύματος (το “Creator Spiritus”), «επιβαρυμένη» με το «στίγμα» τού Σταυρού και της Ανάστασης, σε όλον τον κόσμο, αναγνωριζόμενη από αυτό πάντοτε το «σημείο».
( συνεχίζεται, με το τελευταίο κεφάλαιο: «Επάνω, προς τον Πατέρα!» )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου