Συνέχεια από: Πέμπτη 3 Αυγούστου 2023
Hegel, Heidegger και το θεμέλιο της ΙστορίαςΚεφάλαιο 3: Το θεμέλιο της Ιστορίας ως φαινομενολογία α
Η αναζήτηση της συμφιλίωσης στην πρώιμη σκέψη του Hegel
Όπως έχουμε δει, η αντινομία μεταξύ ελευθερίας και φυσικής αναγκαιότητας έδωσε στον Hegel την άμεση ώθηση για να φιλοσοφήσει. Ο Hegel διαπίστωσε την αντινομία αυτή και τις καταστροφικές της συνέπειες στις πολιτικές και πνευματικές συγκυρίες της εποχής του, στην Τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης, την τυραννία της φυσικής επιθυμίας στην αστική κοινωνία της Αγγλίας, και στον μηδενισμό της γερμανικής πνευματικής ζωής. Κατά την άποψη του όμως, η αντινομία αυτή δεν ήταν απλά ένα σύγχρονο και εφήμερο πρόβλημα, αλλά ένα παγκόσμιο ανθρώπινο δίλημμα. Αυτό ακριβώς το χάσμα, σύμφωνα με τον Hegel, χαρακτηρίζει στην πραγματικότητα ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία και ωθεί τον άνθρωπο να αναζητήσει συμφιλίωση.
Η πρώιμη σκέψη και εργασία του Hegel κυριαρχείται από την αναζήτηση μιας τέτοιας συμφιλίωσης. Ο πρώιμος θαυμασμός του για τους Έλληνες τον οδήγησε στην πεποίθηση, πως η συμφιλίωση των αντιθετικών στοιχείων της αντινομίας θα μπορούσε να επιτευχθεί δια της αναβίωσης και επανίδρυσης των κλασικών πολιτικών ιδανικών. Ενώ σπούδαζε στη Tübingen και αργότερα ως ιδιώτης λέκτορας στη Βέρνη, ο Hegel, ο Hölderlin και άλλοι φίλοι, πίστευαν πως μια τέτοια συμφιλίωση είχε επιτευχθεί στην ελευθερία και την αρετή της ελληνικής πόλεως, και συνεπώς είναι δυνατόν να επιτευχθεί ξανά. Η πεποίθηση αυτή ενισχύθηκε προφανώς από την πεποίθηση που είχε ο Hegel και οι φίλοι του, πως η ηθική φιλοσοφία του Kant και η Γαλλική Επανάσταση έφερναν θεμελιώδεις αλλαγές στους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς της Ευρώπης, που θα τους καθιστούσε αγώγιμους (δεκτικούς) για μια τέτοια επανίδρυση των κλασικών ιδεωδών. Ο ενθουσιασμός τους ενίσχυσε προφανώς μια πραγματική ελπίδα, πως η ηθική κοινότητα (Sittlichkeit) της πόλεως θα μπορούσε να αναστηθεί μέσω του συνδυασμού της διδασκαλίας περί liberté, égalité, et fraternité, που διαδόθηκε από τους Γάλλους ριζοσπάστες, και της καθολικής ή κατηγορικής προσταγής της ηθικής διδασκαλίας του Kant. Τους φαινόταν, πως ο συνδυασμός των δυο αυτών διδασκαλιών εμπεριείχε τον πυρήνα του αρχαίου ρεπουμπλικανισμού. Η πορεία όμως των γεγονότων και του στοχασμού τους, επέφερε τη διαπίστωση, πως οι διδασκαλίες αυτές είναι θεμελιωδώς ανεπαρκείς. Αντιμέτωποι με τις καταστροφικές συνέπειες των ιδανικών της Επανάστασης και την κενή διατύπωση της κατηγορικής προσταγής, οι ελπίδες τους για μια συμφιλίωση πάνω σε αυτό το θεμέλιο εξανεμίστηκαν. Δεν εγκατέλειψαν όμως εντελώς την ελπίδα τους περί ανάστασης των αρχαίων πολιτικών ιδεωδών. Το νέο όμως θεμέλιο το οποίο επιδίωκαν να εγκαθιδρύσουν ήταν πιο συγκεκριμένα ένα κράμα Πλατωνισμού και Χριστιανισμού (1).
Η αντινομία και η επακόλουθη διάκριση πνεύματος και φύσεως, ελευθερίας και αναγκαιότητας, υποκειμένου και αντικειμένου, επέτρεπαν μόνο δυο ανεπιθύμητες εναλλακτικές-μια αντικειμενική τυραννία φύσεως και φυσικής αναγκαιότητας, ή μια υποκειμενική τυραννία του πνεύματος ή αλλιώς λογικής και ελευθερίας. Κάθε μια από τις εναλλακτικές αυτές ξεπερνούσε την αντινομία, αλλά μόνο δια της εξόντωσης της άλλης εναλλακτικής. Έτσι λοιπόν φαινόταν, πως η κάθε εναλλακτική αρνείται, εάν δεν καταστρέφει, ένα ουσιαστικό στοιχείο της ανθρώπινης ζωής. Επομένως, ο Hegel και οι φίλοι του προσπάθησαν να δείξουν πως οι εναλλακτικές αυτές ήταν στην πραγματικότητα το αποτέλεσμα μιας εσφαλμένης διχοτομίας, πως η διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου, κτλ., έχει υπερβαθεί, και μπόρεσε να υπερβαθεί, μέσα δια της αγάπης. Όλες οι σχέσεις, τόσο μέσα στην αντικειμενική φυσική επιστήμη, όσο και στην υποκειμενιστική ή ρομαντική φιλοσοφία, μειώνονται κατά την άποψη του Hegel στην υποταγή των αντικειμένων στα υποκείμενα, ή των υποκειμένων στα αντικείμενα. Αυτό όμως εμπεριέχει αναγκαστικά την καταστροφή της ηθικής ή κοινοτικής ζωής εξ ολοκλήρου, καθώς η ηθική κοινότητα δεν βασίζεται στο υποκείμενο ή το αντικείμενο, αλλά στην αγάπη, που εκδηλώνεται εντός, αλλά και ως βάση της οικογένειας, της φυλής και της πόλεως. Η αγάπη αυτή δεν βλέπει στον άλλο ένα πιθανό αντικείμενο χρήσης ή ένα άλλα ηθικό ον, αλλά ένα Εσύ (Du), και είναι συνεπώς πάντοτε εντός, παρόλα αυτά εκτός του εαυτού της, σε κοινωνία (communion) με τον άλλο. Είναι επομένως και τα δυο, υποκείμενο και αντικείμενο. Η αντίληψη αυτή περί αγάπης είχε προφανώς δυο πηγές-την πλατωνική αντίληψη περί έρωτος (eros) και την χριστιανική αντίληψη περί Χριστού ως Θεού-ανθρώπου (2). Η αγάπη παρείχε, σύμφωνα με τον Hegel, και στις δυο περιπτώσεις τη βάση για την σχέση του ανθρώπου και του θεϊκού, και επομένως για τον άνθρωπο, και τον άνθρωπο μέσα στην κοινότητα: τόσο η ελληνική πόλις, όσο και η χριστιανική σύναξη, βασίζονταν πάνω σε αυτή την αγάπη, και ξεπέρασαν με τον δικό τους τρόπο τη διάσπαση της αντινομίας. Ο Hegel και οι φίλοι του έλπιζαν να επανιδρύσουν την ηθική κοινότητα πάνω σε αυτή ακριβώς τη βάση. Ο Hölderlin έμεινε πιστός μέχρι τρέλας στην ελπίδα αυτή, αλλά ο Hegel αναγνώρισε σύντομα πως μια τέτοια ανάσταση και επανίδρυση ήταν αδύνατη, εν πολλοίς λαμβάνοντας υπόψιν το γεγονός-προφανώς μετά την ανάγνωση και λεπτομερή μελέτη της γερμανικής μετάφρασης του έργου του Sir James Steuart „An Enquiry into the Principles of Political Economy“-πως το επίπεδο και η πολυπλοκότητα της σύγχρονης κοινωνίας, και ιδιαιτέρως η λειτουργική διαφοροποίηση της οικονομίας απέκλειε οποιαδήποτε επιστροφή στην αρχαία ηθική ζωή. Μια τέτοια ηθική κοινότητα όπως η πόλις ή η σύναξη και η αγάπη πάνω στην οποία βασίζονταν, εξαρτιόταν από την άμεση σύνδεση ανθρώπου με άνθρωπο, από τη δυνατότητα όλων των ανθρώπων να γνωρίσουν ο ένας τον άλλο, αλλά στην μεγάλη σύγχρονη πολιτεία μια τέτοια αμεσότητα ήταν αδύνατη. Δεν μπορείς να αγαπήσεις πραγματικά κάποιον, τον οποίο δεν έχεις δει ποτέ. Οι μοντέρνες κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες επομένως, καθιστούσαν σύμφωνα με τον Hegel, αδύνατη οποιαδήποτε ανάκτηση της ουσίας της αρχαίας ζωής, δηλαδή της ηθικής κοινότητας βασιζόμενης πάνω στην αγάπη.
Η συμφιλίωση πνεύματος και φύσεως δια της αναβίωσης της αρχαίας ηθικής κοινότητας, την οποία επιδίωκε ο Hegel στο πρώιμο έργο του, συνετρίβη στην τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης και στην οικονομική αναγκαιότητα της μοντέρνας κοινωνίας. Ο Hegel βέβαια δεν εγκατέλειψε τους σκοπούς του, αλλά παραδέχτηκε πως πρέπει να καταστούν συμβατοί με τον σύγχρονο κόσμο. Και έτσι, ενώ κατάλαβε πως η άμεση, όμορφη, ηθική κοινότητα (die schöne Sittlichkeit), που χαρακτήριζε την πόλη (polis) δε θα μπορούσε να επανιδρυθεί εντός των δεσμών της μοντέρνας κοινωνίας, έλπιζε να εγκαθιδρύσει τη βάση για μια άμεση κοινότητα δια της συμφιλίωσης ελευθερίας και φύσεως εντός της επιστήμης. Προς τον σκοπό αυτό, που θα τον απασχολούσε για όλη του τη ζωή, ο Hegel στράφηκε στη Jena.
Ο θεωρητικός ιδεαλισμός των Fichte και Schelling, με τον οποίο ο Hegel ήρθε σε άμεση επαφή στη Jena, ήταν μια προσπάθεια υπέρβασης του δυισμού του υπερβατικού ιδεαλισμού και εγκαθίδρυσης ενός θεωρητικού-υποθετικού (speculative) θεμελίου για τη συμφιλίωση των αντιφάσεων του μέσα στην επιστήμη (Wissenschaft). Ενώ η σκέψη του Hegel είναι βαθιά επηρεασμένη από τους Fichte και Schelling, ο ίδιος δεν ήταν πεπεισμένος πως κατάφεραν να εγκαθιδρύσουν μια αληθινή συμφιλίωση του φυσικού και του πνευματικού ή ό,τι αντιμετώπισαν πραγματικά τα πολιτικά κοινωνικά προβλήματα που επέφερε αυτή η αντινομία. Ενώ είναι εν γένει αληθές πως όλος ο θεωρητικός ιδεαλισμός προσπαθεί να λύσει το σχίσμα του υπερβατικού ιδεαλισμού, εκφράζοντας τις προϋποθέσεις του καθορισμένου και απόλυτου χαρακτήρα της ταυτότητας, αυτού που ο Kant αποκαλούσε υπερβατική ενότητα της αντίληψης, ο τρόπος με τον οποίο επιτυγχάνεται αυτή η λύση είναι κρίσιμος τόσο για την πολιτική, όσο και για την πνευματική ζωή. Από αυτή την άποψη ο Hegel διακρίνεται από τους Fichte και Schelling. Ο Fichte παρέμεινε σύμφωνα με τον Hegel εντός του ορίζοντα του μοντέρνου υποκειμενισμού. Η φύση ήταν για τον Fichte απλώς η άρνηση αυτό-συνειδητού, αυτό-βεβαιούμενου εγώ, και επομένως θεμελιωδώς υποταγμένη στις υποκειμενικής κατηγορίες της λογικής. Επιπλέον, στη θεώρηση του περί ηθικών και πολιτικών υποκειμένων, φαινόταν στον Hegel πως ο Fichte προσέγγιζε υπερβολικά την Τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης, η οποία δεν αναγνώριζε κανένα φυσικό περιορισμό επί της κυριαρχίας της διάνοιας. Ο ίδιος ο Hegel διάνυσε μεγάλη απόσταση για να επισημάνει αυτό, που σήμερα θα χαρακτηρίζαμε ως απολυταρχικές τάσεις της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας του Fichte (3).
Οι φιλοσοφικές υποθέσεις του Schelling ήταν πολύ πιο κοντινές προς τις αντίστοιχες του Hegel. Οι Hegel, Hölderlin και Schelling ήταν στενοί φίλοι κατά τη διάρκεια των σπουδών τους στην Tübingen. Μετά την κατάρρευση του Hölderlin, την οποία ο Hegel βίωσε από πολύ κοντά, οι ελπίδες για μια καρποφόρα φιλοσοφική συναναστροφή με τον Schelling τον οδήγησαν στη Jena. Οι ελπίδες αυτές όμως διαψεύστηκαν. Ενώ ο Schelling ήταν πέντε χρόνια νεότερος από τον Hegel, ήταν το αναδυόμενο αστέρι στον φιλοσοφικό ορίζοντα της Γερμανίας, και αποτελούσε απειλή επισκίασης για τον μεγαλύτερο του σε ηλικία και περισσότερο εδραιωμένο φωστήρα, τον Fichte. Η φιλοσοφική κοινότητα ήταν πράγματι διχασμένη σε μεγάλο βαθμό από τη διαμάχη μεταξύ των δυο σχολών επικεντρωμένων γύρω από τον Fichte και τον Schelling. Φτάνοντας στη Jena, ο Hegel βρέθηκε εγκλωβισμένος μέσα σε αυτή την θερμή και εν γένει κομματικοποιημένη διαμάχη. Η πρώτη του δημοσιευμένη εργασία είχε τον τίτλο «Η διαφορά των φιλοσοφικών συστημάτων του Fichte και του Schelling». Κατά τα πρώτα του χρόνια στη Jena, αυτός και ο Schelling συνέγραφαν το «Κριτικό περιοδικό φιλοσοφίας» με μια τέτοια στενή συνεργασία, ώστε δεν ξεχώριζαν τα κείμενα τους. Ο συνδυασμός των ιδεών τους αποδείχθηκε εξαιρετικά καρποφόρος και για τους δυο. Η έννοια του απολύτου, που ήταν αποφασιστικής σημασίας και για τα δυο συστήματα αναπτύχθηκε προφανώς ως αποτέλεσμα αυτής της ανταλλαγής. Ο Hegel βέβαια άρχισε να αποκόπτεται βαθμιαία από το σύστημα του Schelling. Κατά την άποψη του, η προσπάθεια του Schelling να εγκαθιδρύσει το θεμέλιο μέσα στο απόλυτο ήταν εν τέλει ανεπαρκής-δεν ήταν πια ικανός να επιστρέψει από αυτό το θεμέλιο στη συγκεκριμένη πολλαπλότητα του επίκαιρου, αλλά έπεσε αντιθέτως στη σπινοζική άβυσσο μιας αδιαφοροποίητης, απολυτοποιημένης φύσεως, μέσα στη «νύχτα, στην οποία όλες οι αγελάδες είναι μαύρες», και απέτυχε επομένως να συμφιλιώσει το απόλυτο υποκείμενο με την πραγματική ανθρώπινη και φυσική ύπαρξη.
Η φιλοσοφική δραστηριότητα του Hegel μπορεί να κατανοηθεί ίσως με τον καλύτερο τρόπο ως προσπάθεια να εγκαθιδρύσει αυτό που δεν βρήκε ούτε στην προηγούμενη, ούτε στη σύγχρονη φιλοσοφία, δηλαδή ένα θεμέλιο για τη συμφιλίωση της αντίφασης, για την οποία πίστευε πως χαρακτηρίζει τον μοντέρνο κόσμο. Η προσπάθεια αυτή να εγκαθιδρύσει ή να αποκαλύψει ένα τέτοιο θεμέλιο, ως ένα πλήρως ανεπτυγμένο σύστημα, ήταν το πρόγραμμα του για το «Συστήμα της Επιστήμης». Το πρώτο μέρος αυτού του συστήματος είχε τον τίτλο «Η Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος».
Η Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος κατά τον Hegel
Γραμμένη στη Jena μεταξύ 1804 και 1807, η «Φαινομενολογία» είχε σχεδιαστεί να αποτελέσει το πρώτο μέρος του «Συστήματος της Επιστήμης», και να ακολουθηθεί από ένα δεύτερο μέρος, που θα περιλάμβανε την «Επιστήμη της Λογικής», όπως και δυο συγκεκριμένες επιστήμες της φιλοσοφίας, τη «Φιλοσοφία της Φύσεως» και τη «Φιλοσοφία του Πνεύματος». Στον «Πρόλογο» της «Λογικής» (1812) ο Hegel σημείωσε, πως λόγω της επέκτασης της αρχικής σύλληψης της «Λογικής», αυτή από μόνη της θα αποτελούσε το δεύτερο μέρος του «Συστήματος», το οποίο θα ακολουθούσε ένα τρίτο μέρος, αποτελούμενο από τις δυο επιστήμες. Το πρόγραμμα αυτό βέβαια δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, αν και το «Σύστημα» είχε ολοκληρωθεί με μια άλλη μορφή στην Χαϊδελβέργη το 1817 ως «Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών». Η φαινομενολογία δεν είχε συμπεριληφθεί στο έργο αυτό ως ξεχωριστό μέρος του συστήματος, αν και το ίδιο υλικό εμφανίστηκε στο τελευταίο τμήμα, τη «Φιλοσοφία του Πνεύματος». Τέλος, στην αναθεώρηση της «Λογικής» το 1831, ο Hegel σημείωσε, πως η επόμενη έκδοση της «Φαινομενολογίας» δε θα έφερε πλέον τον τίτλο «Πρώτο μέρος του Συστήματος της Επιστήμης», τελειώνοντας έτσι κάπως αμφίσημα το ερώτημα περί της θέσης της «Φαινομενολογίας» στο σύνολο της σκέψης του Hegel (4).
Η σημασία της «Φαινομενολογίας» για τη φιλοσοφία δεν ήταν λιγότερο αμφίβολη. Κατά τη διάρκεια της ζωής του Hegel κεντρικής σημασίας ήταν το «Σύστημα» και όχι η «Φαινομενολογία». Μετά την κατάρρευση της σχολής του Hegel το 1844, το έργο του Hegel στο σύνολο του, και η «Φαινομενολογία» ειδικότερα, είχαν σε τέτοιο βαθμό αγνοηθεί, ώστε το 1878 να σημειώσει ο Windelband, πως η ράτσα εκείνη των ανθρώπων που μπορούσαν να διαβάσουν και να καταλάβουν τη «Φαινομενολογία» εξαφανιζόταν. Η λεγόμενη αναγέννηση του Hegel κατά το τέλος του 19ου και τον 20ο αιώνα, δεν ξεκίνησε με το νεκρό «Σύστημα», αλλά με τα πρώιμα έργα του Hegel, και συγκεκριμένα με τη «Φαινομενολογία». Κατά τον αιώνα μας, η «Φαινομενολογία» απέκτησε μια τόσο υψηλή θέση, ώστε ένας από τους πιο στοχαστικούς ερμηνευτές του Hegel, ο Kojeve, το χαρακτήρισε ως το «βιβλίο των βιβλίων». Έτσι, είτε η «Φαινομενολογία» είναι η πηγαία και αυθεντική έκφραση της σκέψης του Hegel, και επομένως η αληθινή αρχή του «Συστήματος» του, είτε είναι απλώς μια προετοιμασία ή προπαίδεια για την αληθινή επιστήμη, η σημασία της για την σκέψη του Hegel και για τη δική μας είναι αδιαμφισβήτητη. Επομένως, κάθε ενασχόληση με την σκέψη του Hegel προϋποθέτει μια κατανόηση της «Φαινομενολογίας» (5).
Η »Φαινομενολογία» θεωρήθηκε στην αρχή ως ένα πολύ συντομότερο έργο, λίγο-πολύ ταυτόσημο με τα τρία πρώτα τμήματα του έργου στην τελική του μορφή, δηλαδή «Συνείδηση», «Αυτό-συνειδησία» και «Λογική», με τον τίτλο «Επιστήμη της εμπειρίας της συνειδήσεως». Ο τίτλος άλλαξε τόσο αργοπορημένα, ώστε κατά τη βιβλιοδεσία ορισμένα αντίτυπα εμφανίστηκαν με τον αρχικό τίτλο (6). Ο όρος Bewußtsein, που μεταφράζεται γενικά ως «συνείδηση», σημαίνει οπωσδήποτε αυτό που είναι η κεντρική έννοια τόσο του υπερβατικού, όσο και του θεωρητικού ιδεαλισμού, και της μοντέρνας φιλοσοφίας εν γένει. Ένα σύνθετο από το επίθετο bewußt, «γνωστό», «εν γνώσει», προερχόμενο από το ρήμα wissen (γνωρίζω) και το sein, «είναι» ή Sein, «ον», εμφανίστηκε αρχικά ως bewußtsein, μια μετάφραση του conscium sibi esse κατά το τέλος του 16ου αιώνα. Το ουσιαστικό Bewußtsein, με την έννοια της «συνειδήσεως’, απαντάται τον 18ο αιώνα ως μετάφραση που έδωσε ο Wolff στην conscientia του Descartes. Είναι το όνομα για την ουσιαστική σχέση όντος και γνώσης, που εκφράζεται στο cogito ergo sum του Descartes, όχι ως res cogitans της res extensa, αλλά ως αυτό μέσα στο οποίο υπάρχουν, και από το οποίο αναδύονται και τα δυο. Η συνείδηση λοιπόν δεν μπορεί να ταυτιστεί απλώς με το υποκείμενο, αλλά είναι μάλλον ένα διπλό, υποκείμενο και αντικείμενο, δηλαδή αυτό μέσα στο οποίο το πνεύμα και η φύση εμφανίζονται το ένα στο άλλο, και για το άλλο.
Στην «Επιστήμη της εμπειρίας της συνειδήσεως», ο Hegel θεωρεί τη συνείδηση πρωταρχικώς ως ατομική συνείδηση, η οποία, για να είναι βέβαιη συμμετέχει σε μια γενική, αλλά είναι και παραμένει η συνείδηση ενός εγώ, δηλαδή η σχέση είναι και γνωρίζειν μέσα στο, και δια του εγώ. Η εμπειρία της συνειδήσεως είναι από τη μια η πραγματική ιστορική ανάπτυξη του ατομικού εγώ, ως διαδικασία επιγνώσεως του εαυτού του, και από την άλλη, η ανάπτυξη του διδύμου είναι και γνωρίζειν, δηλαδή ως ποικίλων ιστορικής συνείδησης και επομένως του κόσμου και της γνώσης, όπως εμφανίζονται μέσα στην, και δια της συνειδήσεως. Η επιστήμη της εμπειρίας της συνειδήσεως δεν είναι επομένως επέκεινα της συνειδήσεως, αλλά η πλήρης γνώση, η πλήρως ανεπτυγμένη σχέση είναι και γνωρίζειν, που γνωρίζει τον εαυτό της μέσα στη συνείδηση, και ως συνείδηση.
Σε κάποιο σημείο της σύνθεσης του έργου αυτού, ο Hegel αποφάσισε προφανώς να επεκτείνει το έργο στην σημερινή του μορφή, και άλλαξε τον τίτλο σε «Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος». Όποιοι και να ήταν οι λόγοι του Hegel για την επέκταση του έργου, είναι σαφές πως μια θεώρηση της ανάπτυξης της φυσικής ή ατομικής συνειδήσεως σε αυτό-συνειδησία και πλήρη λογική, δηλαδή γνώση της αυτό-ταυτότητος και η ταυτότητα εαυτού και φύσεως, ήταν ανεπαρκής ως το πρώτο μέρος του «Συστήματος της Επιστήμης». Αυτό το σημείο είναι αρκετά σαφές στο ίδιο το κείμενο.
Η συνείδηση όπως την παρουσιάζει ο Hegel, ανακαλύπτει στο αποκορύφωμα της ατομικής της ανάπτυξης πως είναι μια ροπή του πνεύματος (Geist), δηλαδή δεν είναι απομονωμένη στην ατομικότητα του αναστοχασμού της, αλλά είναι θεμελιωδώς ενωμένη με την κοινότητα. Η ατομική συνείδηση φτάνει στην αντίληψη, πως η ύπαρξη της δεν είναι τυχαία, αλλά ουσιαστικά και αναγκαστικά κοινωνική, πως η ατομικότητα της είναι απλώς μέσα στην, αλλά και η ίδια μια ορμή του πολιτικού. Η εμπειρία της συνείδησης δεν είναι πλήρης μέσα στην εμπειρία που έχει για τον ατομικό εαυτό της και τη σχέση της προς τη φύση. Επομένως, «το ατομικό πρέπει επίσης να περάσει μέσα από το περιεχόμενο των φάσεων της ανάπτυξης του γενικού πνεύματος» (7). Η συνείδηση αναγνωρίζει πως η εμπειρία της και η γνώση του εαυτού της μπορεί να ολοκληρωθεί μόνο μέσα στη και δια της εξέτασης της δικής της γενικής κοινωνικής και πολιτικής ύπαρξης. Η εκτέλεση της πρωταρχικής πρόθεσης φαίνεται πως εξαναγκάζει την μεταμόρφωση του προγράμματος. Μόνο όταν η κοινωνική και πολιτική ανάπτυξη της γενικής συνείδησης ή πνεύματος έχει γίνει κατανοητή, μπορεί να ολοκληρωθεί το καθήκον της αυτό-πραγμάτωσης και αυτό-συμφιλίωσης της συνειδήσεως, του διδύμου πνεύματος και φύσεως. Καθήκον και στόχος της «Επιστήμης της Φαινομενολογίας του Πνεύματος» είναι η συμφιλίωση της συνειδήσεως με τον εαυτό της σε όλες της τις μορφές.
Ο όρος «φαινομενολογία» είναι μια μοντέρνα κατασκευή, που συνδυάζει το «φαινόμενο» και τον «λόγο». Από γραμματικής απόψεως μια μετοχή, το «φαινόμενον» κατάγεται από το ρήμα «φαίνω», «φέρνω στο φως», «εμφανίζω», «λάμπω». Ως μετοχή, έχει διπλή σημασία: 1) την εμφάνιση (Erscheinung) ως απλή εμφάνιση μιας ψευδαίσθησης (Schein), δηλαδή αυτό που φαίνεται να είναι, αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι, και 2) την εμφάνιση (das Erscheinen) ως ερχομό στην ύπαρξη ή την λάμψη (das Scheinen) αυτού που αληθινά είναι. Τα φαινόμενα (Erscheinungen) δεν είναι απλές ψευδαισθήσεις (Scheine) για τον Kant, καθώς παρουσιάζεται πάντα ένα αντικείμενο. Δεν είναι όμως ούτε αληθινά πράγματα-καθ’ εαυτά, καθώς «έξω από τις σκέψεις μας δεν έχουν κάποια ύπαρξη που να θεμελιώνεται στον εαυτό της» (8). Για τον υπερβατικό ιδεαλισμό, αυτό που εμφανίζεται, το φαινομενικό, είναι εντελώς ξεκομμένο από το νοούμενο πράγμα-καθ’ εαυτώ. Αυτόν ακριβώς τον δυισμό προσπαθεί να ξεπεράσει ο Hegel. Το κλειδί της μεταμόρφωσης του υπερβατικού ιδεαλισμού σε θεωρητικό, βρίσκεται στο συνδυασμό ή τη συμφιλίωση του φαινομενικού και του νοούμενου μέσα στην έννοια της φαινομενολογίας. Η φαινομενολογία είναι για τους προγόνους του Hegel (Lambert, Kant, Fichte) η επιστήμη που διακρίνει μεταξύ εμφανίσεων και ψευδαισθήσεων, η επιστήμη που επιδιώκει να καθορίσει τι είναι αληθινή αναπαράσταση του πραγματικού εντός της συνειδήσεως, και τι απλή φαντασίωση της συνειδήσεως. Όπως θα δούμε, η φαινομενολογία είναι για τον Hegel η εμφάνιση του αληθινά πραγματικού ως η προέκταση της λάμψης του λογικού ή νοούμενου μέσα στο φαινομενικό ή εμπειρικό, ως φαινομενολογικό. Η φαινομενολογία λοιπόν δεν διαχωρίζει εμφάνιση και πραγματικότητα, αλλά τα συμφιλιώνει ή συνθέτει, και φέρνει έτσι στο φως το θεμέλιο και την ενότητα του διπλού χαρακτήρα τους. Η διδασκαλία του υπερβατικού ιδεαλισμού, πως υπάρχει μόνο η γνώση των εμφανίσεων, συμπεριλαμβάνεται και μεταμορφώνεται στη διαπίστωση της συγκεκριμένης λογικής πραγματικότητας των εμφανίσεων, ως εμφάνισης αυτού που είναι. Αυτό όμως που είναι, σύμφωνα με τον Hegel, είναι το πνεύμα, και επομένως, η φαινομενολογία είναι πάντοτε φαινομενολογία του πνεύματος.
Η έννοια του πνεύματος (Geist) παίζει αποφασιστικό ρόλο στην σκέψη του Hegel, και η χρήση της συμπεριλαμβάνει ποικίλες συνάφειες ξεκινώντας από την πρωταρχική ελληνική και λατινική σημασία αναπνοή, άνεμος και ψυχή (pneuma, spiritus),που περνά από την χριστιανική σύλληψη περί Αγίου Πνεύματος, και φτάνοντας στην μοντέρνα έννοια του πνεύματος ως πράγμα που σκέφτεται (Descartes), την κοσμική ψυχή ή genius ενός έθνους (Montesquieu), και ως γενικός χαρακτήρας της ανθρωπότητας (Condorcet). Η λέξη χρησιμοποιείται σπάνια στο πρώιμο έργο του, και τη θέση και λειτουργία της πληρεί αυτό που ο Hegel αποκαλεί «ζωή». Ίσως η συναναστροφή του με τον Schelling τον οδήγησε να υιοθετήσει τον όρο. Στο έργο του πριν το 1797, ο Schelling είχε ήδη χαρακτηρίσει το πνεύμα ως προκαταρκτική μορφή του απολύτου:
«…όλες λοιπόν οι δραστηριότητες του πνεύματος σκοπεύουν στην παρουσίαση του απείρου μέσα στο πεπερασμένο. Ο σκοπός αυτών των δραστηριοτήτων είναι η αυτό-συνειδησία, και η ιστορία αυτών των δραστηριοτήτων δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ιστορία της αυτό-συνειδησίας…
Η ιστορία του ανθρώπινου πνεύματος δε θα είναι κάτι άλλο, παρά η ιστορία των διαφόρων περιστάσεων, δια των οποίων αυτό (το πνεύμα) φτάνει σταδιακά να διαισθάνεται τον εαυτό του, αποκτά καθαρή αυτό-συνειδησία… Ο εξωτερικός κόσμος βρίσκεται ανοικτός ενώπιον μας, ώστε να μπορέσουμε να βρούμε μέσα του την ιστορία του ενός πνεύματος. Δε θα ησυχάσουμε λοιπόν στην φιλοσοφία, μέχρι να έχουμε συμπορευτεί με το πνεύμα προς τον σκοπό όλων των κόπων του, την αυτό-συνειδησία.» (9).
Το πνεύμα λοιπόν είναι θεμελιωδώς καθολική ή απόλυτη συνείδηση, τόσο για τον Schelling, όσο και για τον Hegel. Σε αντίθεση όμως προς τον Schelling, που αντιλαμβάνονταν αυτή τη συμφιλίωση ως ανακάλυψη του απόλυτου εαυτού μέσα στη φύση-και πράγματι, μετά το 1797 αντικατέστησε το «πνεύμα» με τη «φύση»-ο Hegel αντιλαμβάνεται το πνεύμα ως διαδικασία της συμφιλίωσης του ατόμου με την κοινότητα, του φυσικού με το συμβατικό, του ανθρώπινου με το θεϊκό. Το πνεύμα λοιπόν αποτελεί την συγκεκριμένη ιστορία του ανθρώπου, των θεσμών του, και του κόσμου του, και την ίδια στιγμή το θεμέλιο και την ενότητα κάθε εποχής και της ιστορικής διαδικασίας. Στην πλήρως εκπεφρασμένη του μορφή ως το απόλυτο, σωματοποιεί αυτό που ο Hegel μέχρι εκείνη την στιγμή αναζητούσε ως ηθική κοινότητα της πόλεως και αγάπη που συνδέει άνθρωπο με άνθρωπο. Αντικαθιστά συνεπώς τη συνείδηση ως όνομα για το θεμελιωδώς πραγματικό, αλλά διατηρεί τον χαρακτήρα της συνειδήσεως ως σχέσης μεταξύ είναι και γνωρίζειν. Η φαινομενολογία του πνεύματος είναι επομένως η ανάπτυξη του πνεύματος προς την πραγμάτωση του εαυτού του ως απόλυτου, δηλαδή ως συμφιλίωση και θεμέλιο του ψυχολογικού, κοινωνικού, πολιτικού και ιστορικού.
Το πνεύμα για τον Hegel είναι «αυτό που είναι» (10). Αυτό που είναι, όμως, είναι όπως εμφανίζεται-είναι φαινομενολογικό. Η φαινομενολογία κατονομάζει τον τρόπο εμφάνισης αυτού που είναι, των διάφορων ορμών (moment) του πνεύματος (συνείδηση, αυτό-συνειδησία, λογική, πνεύμα, θρησκεία και απόλυτη γνώση), και είναι επομένως ο καθορισμός των μεταξύ τους σχέσεων. Η «Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος» είναι μια αναφορά στον τρόπο με τον οποίο το πνεύμα έρχετηρώνεται μέσααι στην ύπαρξη και να γνωρίζει τον εαυτό του, μέσα στην ενότητα, αλλά και ως η ενότητα των διαφόρων αυτών μορφών. Ο αρχικός τίτλος και η πρόθεση συμπεριλαμβάνονται μέσα στη «Φαινομενολογία». Η εμπειρία της συνειδήσεως ολοκλ στην, αλλά και ως η φαινομενολογία του πνεύματος. Η φαινομενολογία του πνεύματος όμως, είναι πάντοτε η εμπειρία της συνειδήσεως (11). Και οι δυο τίτλοι μας προσφέρουν δυο ξεχωριστές και σημαντικές ματιές στο πρόγραμμα που αναλαμβάνει ο Hegel στην «Φαινομενολογία», αν και παραμένουν μόνο ματιές και προκαλούν περισσότερες ερωτήσεις, από τις απαντήσεις που δίνουν. Για να απαντηθούν οι ερωτήσεις αυτές τελειωτικά, θα χρειάζονταν μια εις βάθος ανάλυση της «Φαινομενολογίας». Μια τέτοια ανάλυση ξέφυγε από όλες τις προσπάθειες της επιστήμης και της φιλοσοφίας, και δε θα την διεξάγουμε εδώ. Αντ’ αυτού, θα προσπαθήσουμε να ρίξουμε κάποιο φως σε συγκεκριμένες πτυχές του προγράμματος αυτού δια της ανάλυσης αυτού που αποτελεί ίσως το σημαντικότερο μέρος του έργου, που είναι η «Εισαγωγή».
Η πρώιμη σκέψη και εργασία του Hegel κυριαρχείται από την αναζήτηση μιας τέτοιας συμφιλίωσης. Ο πρώιμος θαυμασμός του για τους Έλληνες τον οδήγησε στην πεποίθηση, πως η συμφιλίωση των αντιθετικών στοιχείων της αντινομίας θα μπορούσε να επιτευχθεί δια της αναβίωσης και επανίδρυσης των κλασικών πολιτικών ιδανικών. Ενώ σπούδαζε στη Tübingen και αργότερα ως ιδιώτης λέκτορας στη Βέρνη, ο Hegel, ο Hölderlin και άλλοι φίλοι, πίστευαν πως μια τέτοια συμφιλίωση είχε επιτευχθεί στην ελευθερία και την αρετή της ελληνικής πόλεως, και συνεπώς είναι δυνατόν να επιτευχθεί ξανά. Η πεποίθηση αυτή ενισχύθηκε προφανώς από την πεποίθηση που είχε ο Hegel και οι φίλοι του, πως η ηθική φιλοσοφία του Kant και η Γαλλική Επανάσταση έφερναν θεμελιώδεις αλλαγές στους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς της Ευρώπης, που θα τους καθιστούσε αγώγιμους (δεκτικούς) για μια τέτοια επανίδρυση των κλασικών ιδεωδών. Ο ενθουσιασμός τους ενίσχυσε προφανώς μια πραγματική ελπίδα, πως η ηθική κοινότητα (Sittlichkeit) της πόλεως θα μπορούσε να αναστηθεί μέσω του συνδυασμού της διδασκαλίας περί liberté, égalité, et fraternité, που διαδόθηκε από τους Γάλλους ριζοσπάστες, και της καθολικής ή κατηγορικής προσταγής της ηθικής διδασκαλίας του Kant. Τους φαινόταν, πως ο συνδυασμός των δυο αυτών διδασκαλιών εμπεριείχε τον πυρήνα του αρχαίου ρεπουμπλικανισμού. Η πορεία όμως των γεγονότων και του στοχασμού τους, επέφερε τη διαπίστωση, πως οι διδασκαλίες αυτές είναι θεμελιωδώς ανεπαρκείς. Αντιμέτωποι με τις καταστροφικές συνέπειες των ιδανικών της Επανάστασης και την κενή διατύπωση της κατηγορικής προσταγής, οι ελπίδες τους για μια συμφιλίωση πάνω σε αυτό το θεμέλιο εξανεμίστηκαν. Δεν εγκατέλειψαν όμως εντελώς την ελπίδα τους περί ανάστασης των αρχαίων πολιτικών ιδεωδών. Το νέο όμως θεμέλιο το οποίο επιδίωκαν να εγκαθιδρύσουν ήταν πιο συγκεκριμένα ένα κράμα Πλατωνισμού και Χριστιανισμού (1).
Η αντινομία και η επακόλουθη διάκριση πνεύματος και φύσεως, ελευθερίας και αναγκαιότητας, υποκειμένου και αντικειμένου, επέτρεπαν μόνο δυο ανεπιθύμητες εναλλακτικές-μια αντικειμενική τυραννία φύσεως και φυσικής αναγκαιότητας, ή μια υποκειμενική τυραννία του πνεύματος ή αλλιώς λογικής και ελευθερίας. Κάθε μια από τις εναλλακτικές αυτές ξεπερνούσε την αντινομία, αλλά μόνο δια της εξόντωσης της άλλης εναλλακτικής. Έτσι λοιπόν φαινόταν, πως η κάθε εναλλακτική αρνείται, εάν δεν καταστρέφει, ένα ουσιαστικό στοιχείο της ανθρώπινης ζωής. Επομένως, ο Hegel και οι φίλοι του προσπάθησαν να δείξουν πως οι εναλλακτικές αυτές ήταν στην πραγματικότητα το αποτέλεσμα μιας εσφαλμένης διχοτομίας, πως η διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου, κτλ., έχει υπερβαθεί, και μπόρεσε να υπερβαθεί, μέσα δια της αγάπης. Όλες οι σχέσεις, τόσο μέσα στην αντικειμενική φυσική επιστήμη, όσο και στην υποκειμενιστική ή ρομαντική φιλοσοφία, μειώνονται κατά την άποψη του Hegel στην υποταγή των αντικειμένων στα υποκείμενα, ή των υποκειμένων στα αντικείμενα. Αυτό όμως εμπεριέχει αναγκαστικά την καταστροφή της ηθικής ή κοινοτικής ζωής εξ ολοκλήρου, καθώς η ηθική κοινότητα δεν βασίζεται στο υποκείμενο ή το αντικείμενο, αλλά στην αγάπη, που εκδηλώνεται εντός, αλλά και ως βάση της οικογένειας, της φυλής και της πόλεως. Η αγάπη αυτή δεν βλέπει στον άλλο ένα πιθανό αντικείμενο χρήσης ή ένα άλλα ηθικό ον, αλλά ένα Εσύ (Du), και είναι συνεπώς πάντοτε εντός, παρόλα αυτά εκτός του εαυτού της, σε κοινωνία (communion) με τον άλλο. Είναι επομένως και τα δυο, υποκείμενο και αντικείμενο. Η αντίληψη αυτή περί αγάπης είχε προφανώς δυο πηγές-την πλατωνική αντίληψη περί έρωτος (eros) και την χριστιανική αντίληψη περί Χριστού ως Θεού-ανθρώπου (2). Η αγάπη παρείχε, σύμφωνα με τον Hegel, και στις δυο περιπτώσεις τη βάση για την σχέση του ανθρώπου και του θεϊκού, και επομένως για τον άνθρωπο, και τον άνθρωπο μέσα στην κοινότητα: τόσο η ελληνική πόλις, όσο και η χριστιανική σύναξη, βασίζονταν πάνω σε αυτή την αγάπη, και ξεπέρασαν με τον δικό τους τρόπο τη διάσπαση της αντινομίας. Ο Hegel και οι φίλοι του έλπιζαν να επανιδρύσουν την ηθική κοινότητα πάνω σε αυτή ακριβώς τη βάση. Ο Hölderlin έμεινε πιστός μέχρι τρέλας στην ελπίδα αυτή, αλλά ο Hegel αναγνώρισε σύντομα πως μια τέτοια ανάσταση και επανίδρυση ήταν αδύνατη, εν πολλοίς λαμβάνοντας υπόψιν το γεγονός-προφανώς μετά την ανάγνωση και λεπτομερή μελέτη της γερμανικής μετάφρασης του έργου του Sir James Steuart „An Enquiry into the Principles of Political Economy“-πως το επίπεδο και η πολυπλοκότητα της σύγχρονης κοινωνίας, και ιδιαιτέρως η λειτουργική διαφοροποίηση της οικονομίας απέκλειε οποιαδήποτε επιστροφή στην αρχαία ηθική ζωή. Μια τέτοια ηθική κοινότητα όπως η πόλις ή η σύναξη και η αγάπη πάνω στην οποία βασίζονταν, εξαρτιόταν από την άμεση σύνδεση ανθρώπου με άνθρωπο, από τη δυνατότητα όλων των ανθρώπων να γνωρίσουν ο ένας τον άλλο, αλλά στην μεγάλη σύγχρονη πολιτεία μια τέτοια αμεσότητα ήταν αδύνατη. Δεν μπορείς να αγαπήσεις πραγματικά κάποιον, τον οποίο δεν έχεις δει ποτέ. Οι μοντέρνες κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες επομένως, καθιστούσαν σύμφωνα με τον Hegel, αδύνατη οποιαδήποτε ανάκτηση της ουσίας της αρχαίας ζωής, δηλαδή της ηθικής κοινότητας βασιζόμενης πάνω στην αγάπη.
Η συμφιλίωση πνεύματος και φύσεως δια της αναβίωσης της αρχαίας ηθικής κοινότητας, την οποία επιδίωκε ο Hegel στο πρώιμο έργο του, συνετρίβη στην τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης και στην οικονομική αναγκαιότητα της μοντέρνας κοινωνίας. Ο Hegel βέβαια δεν εγκατέλειψε τους σκοπούς του, αλλά παραδέχτηκε πως πρέπει να καταστούν συμβατοί με τον σύγχρονο κόσμο. Και έτσι, ενώ κατάλαβε πως η άμεση, όμορφη, ηθική κοινότητα (die schöne Sittlichkeit), που χαρακτήριζε την πόλη (polis) δε θα μπορούσε να επανιδρυθεί εντός των δεσμών της μοντέρνας κοινωνίας, έλπιζε να εγκαθιδρύσει τη βάση για μια άμεση κοινότητα δια της συμφιλίωσης ελευθερίας και φύσεως εντός της επιστήμης. Προς τον σκοπό αυτό, που θα τον απασχολούσε για όλη του τη ζωή, ο Hegel στράφηκε στη Jena.
Ο θεωρητικός ιδεαλισμός των Fichte και Schelling, με τον οποίο ο Hegel ήρθε σε άμεση επαφή στη Jena, ήταν μια προσπάθεια υπέρβασης του δυισμού του υπερβατικού ιδεαλισμού και εγκαθίδρυσης ενός θεωρητικού-υποθετικού (speculative) θεμελίου για τη συμφιλίωση των αντιφάσεων του μέσα στην επιστήμη (Wissenschaft). Ενώ η σκέψη του Hegel είναι βαθιά επηρεασμένη από τους Fichte και Schelling, ο ίδιος δεν ήταν πεπεισμένος πως κατάφεραν να εγκαθιδρύσουν μια αληθινή συμφιλίωση του φυσικού και του πνευματικού ή ό,τι αντιμετώπισαν πραγματικά τα πολιτικά κοινωνικά προβλήματα που επέφερε αυτή η αντινομία. Ενώ είναι εν γένει αληθές πως όλος ο θεωρητικός ιδεαλισμός προσπαθεί να λύσει το σχίσμα του υπερβατικού ιδεαλισμού, εκφράζοντας τις προϋποθέσεις του καθορισμένου και απόλυτου χαρακτήρα της ταυτότητας, αυτού που ο Kant αποκαλούσε υπερβατική ενότητα της αντίληψης, ο τρόπος με τον οποίο επιτυγχάνεται αυτή η λύση είναι κρίσιμος τόσο για την πολιτική, όσο και για την πνευματική ζωή. Από αυτή την άποψη ο Hegel διακρίνεται από τους Fichte και Schelling. Ο Fichte παρέμεινε σύμφωνα με τον Hegel εντός του ορίζοντα του μοντέρνου υποκειμενισμού. Η φύση ήταν για τον Fichte απλώς η άρνηση αυτό-συνειδητού, αυτό-βεβαιούμενου εγώ, και επομένως θεμελιωδώς υποταγμένη στις υποκειμενικής κατηγορίες της λογικής. Επιπλέον, στη θεώρηση του περί ηθικών και πολιτικών υποκειμένων, φαινόταν στον Hegel πως ο Fichte προσέγγιζε υπερβολικά την Τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης, η οποία δεν αναγνώριζε κανένα φυσικό περιορισμό επί της κυριαρχίας της διάνοιας. Ο ίδιος ο Hegel διάνυσε μεγάλη απόσταση για να επισημάνει αυτό, που σήμερα θα χαρακτηρίζαμε ως απολυταρχικές τάσεις της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας του Fichte (3).
Οι φιλοσοφικές υποθέσεις του Schelling ήταν πολύ πιο κοντινές προς τις αντίστοιχες του Hegel. Οι Hegel, Hölderlin και Schelling ήταν στενοί φίλοι κατά τη διάρκεια των σπουδών τους στην Tübingen. Μετά την κατάρρευση του Hölderlin, την οποία ο Hegel βίωσε από πολύ κοντά, οι ελπίδες για μια καρποφόρα φιλοσοφική συναναστροφή με τον Schelling τον οδήγησαν στη Jena. Οι ελπίδες αυτές όμως διαψεύστηκαν. Ενώ ο Schelling ήταν πέντε χρόνια νεότερος από τον Hegel, ήταν το αναδυόμενο αστέρι στον φιλοσοφικό ορίζοντα της Γερμανίας, και αποτελούσε απειλή επισκίασης για τον μεγαλύτερο του σε ηλικία και περισσότερο εδραιωμένο φωστήρα, τον Fichte. Η φιλοσοφική κοινότητα ήταν πράγματι διχασμένη σε μεγάλο βαθμό από τη διαμάχη μεταξύ των δυο σχολών επικεντρωμένων γύρω από τον Fichte και τον Schelling. Φτάνοντας στη Jena, ο Hegel βρέθηκε εγκλωβισμένος μέσα σε αυτή την θερμή και εν γένει κομματικοποιημένη διαμάχη. Η πρώτη του δημοσιευμένη εργασία είχε τον τίτλο «Η διαφορά των φιλοσοφικών συστημάτων του Fichte και του Schelling». Κατά τα πρώτα του χρόνια στη Jena, αυτός και ο Schelling συνέγραφαν το «Κριτικό περιοδικό φιλοσοφίας» με μια τέτοια στενή συνεργασία, ώστε δεν ξεχώριζαν τα κείμενα τους. Ο συνδυασμός των ιδεών τους αποδείχθηκε εξαιρετικά καρποφόρος και για τους δυο. Η έννοια του απολύτου, που ήταν αποφασιστικής σημασίας και για τα δυο συστήματα αναπτύχθηκε προφανώς ως αποτέλεσμα αυτής της ανταλλαγής. Ο Hegel βέβαια άρχισε να αποκόπτεται βαθμιαία από το σύστημα του Schelling. Κατά την άποψη του, η προσπάθεια του Schelling να εγκαθιδρύσει το θεμέλιο μέσα στο απόλυτο ήταν εν τέλει ανεπαρκής-δεν ήταν πια ικανός να επιστρέψει από αυτό το θεμέλιο στη συγκεκριμένη πολλαπλότητα του επίκαιρου, αλλά έπεσε αντιθέτως στη σπινοζική άβυσσο μιας αδιαφοροποίητης, απολυτοποιημένης φύσεως, μέσα στη «νύχτα, στην οποία όλες οι αγελάδες είναι μαύρες», και απέτυχε επομένως να συμφιλιώσει το απόλυτο υποκείμενο με την πραγματική ανθρώπινη και φυσική ύπαρξη.
Η φιλοσοφική δραστηριότητα του Hegel μπορεί να κατανοηθεί ίσως με τον καλύτερο τρόπο ως προσπάθεια να εγκαθιδρύσει αυτό που δεν βρήκε ούτε στην προηγούμενη, ούτε στη σύγχρονη φιλοσοφία, δηλαδή ένα θεμέλιο για τη συμφιλίωση της αντίφασης, για την οποία πίστευε πως χαρακτηρίζει τον μοντέρνο κόσμο. Η προσπάθεια αυτή να εγκαθιδρύσει ή να αποκαλύψει ένα τέτοιο θεμέλιο, ως ένα πλήρως ανεπτυγμένο σύστημα, ήταν το πρόγραμμα του για το «Συστήμα της Επιστήμης». Το πρώτο μέρος αυτού του συστήματος είχε τον τίτλο «Η Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος».
Η Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος κατά τον Hegel
Γραμμένη στη Jena μεταξύ 1804 και 1807, η «Φαινομενολογία» είχε σχεδιαστεί να αποτελέσει το πρώτο μέρος του «Συστήματος της Επιστήμης», και να ακολουθηθεί από ένα δεύτερο μέρος, που θα περιλάμβανε την «Επιστήμη της Λογικής», όπως και δυο συγκεκριμένες επιστήμες της φιλοσοφίας, τη «Φιλοσοφία της Φύσεως» και τη «Φιλοσοφία του Πνεύματος». Στον «Πρόλογο» της «Λογικής» (1812) ο Hegel σημείωσε, πως λόγω της επέκτασης της αρχικής σύλληψης της «Λογικής», αυτή από μόνη της θα αποτελούσε το δεύτερο μέρος του «Συστήματος», το οποίο θα ακολουθούσε ένα τρίτο μέρος, αποτελούμενο από τις δυο επιστήμες. Το πρόγραμμα αυτό βέβαια δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, αν και το «Σύστημα» είχε ολοκληρωθεί με μια άλλη μορφή στην Χαϊδελβέργη το 1817 ως «Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών». Η φαινομενολογία δεν είχε συμπεριληφθεί στο έργο αυτό ως ξεχωριστό μέρος του συστήματος, αν και το ίδιο υλικό εμφανίστηκε στο τελευταίο τμήμα, τη «Φιλοσοφία του Πνεύματος». Τέλος, στην αναθεώρηση της «Λογικής» το 1831, ο Hegel σημείωσε, πως η επόμενη έκδοση της «Φαινομενολογίας» δε θα έφερε πλέον τον τίτλο «Πρώτο μέρος του Συστήματος της Επιστήμης», τελειώνοντας έτσι κάπως αμφίσημα το ερώτημα περί της θέσης της «Φαινομενολογίας» στο σύνολο της σκέψης του Hegel (4).
Η σημασία της «Φαινομενολογίας» για τη φιλοσοφία δεν ήταν λιγότερο αμφίβολη. Κατά τη διάρκεια της ζωής του Hegel κεντρικής σημασίας ήταν το «Σύστημα» και όχι η «Φαινομενολογία». Μετά την κατάρρευση της σχολής του Hegel το 1844, το έργο του Hegel στο σύνολο του, και η «Φαινομενολογία» ειδικότερα, είχαν σε τέτοιο βαθμό αγνοηθεί, ώστε το 1878 να σημειώσει ο Windelband, πως η ράτσα εκείνη των ανθρώπων που μπορούσαν να διαβάσουν και να καταλάβουν τη «Φαινομενολογία» εξαφανιζόταν. Η λεγόμενη αναγέννηση του Hegel κατά το τέλος του 19ου και τον 20ο αιώνα, δεν ξεκίνησε με το νεκρό «Σύστημα», αλλά με τα πρώιμα έργα του Hegel, και συγκεκριμένα με τη «Φαινομενολογία». Κατά τον αιώνα μας, η «Φαινομενολογία» απέκτησε μια τόσο υψηλή θέση, ώστε ένας από τους πιο στοχαστικούς ερμηνευτές του Hegel, ο Kojeve, το χαρακτήρισε ως το «βιβλίο των βιβλίων». Έτσι, είτε η «Φαινομενολογία» είναι η πηγαία και αυθεντική έκφραση της σκέψης του Hegel, και επομένως η αληθινή αρχή του «Συστήματος» του, είτε είναι απλώς μια προετοιμασία ή προπαίδεια για την αληθινή επιστήμη, η σημασία της για την σκέψη του Hegel και για τη δική μας είναι αδιαμφισβήτητη. Επομένως, κάθε ενασχόληση με την σκέψη του Hegel προϋποθέτει μια κατανόηση της «Φαινομενολογίας» (5).
Η »Φαινομενολογία» θεωρήθηκε στην αρχή ως ένα πολύ συντομότερο έργο, λίγο-πολύ ταυτόσημο με τα τρία πρώτα τμήματα του έργου στην τελική του μορφή, δηλαδή «Συνείδηση», «Αυτό-συνειδησία» και «Λογική», με τον τίτλο «Επιστήμη της εμπειρίας της συνειδήσεως». Ο τίτλος άλλαξε τόσο αργοπορημένα, ώστε κατά τη βιβλιοδεσία ορισμένα αντίτυπα εμφανίστηκαν με τον αρχικό τίτλο (6). Ο όρος Bewußtsein, που μεταφράζεται γενικά ως «συνείδηση», σημαίνει οπωσδήποτε αυτό που είναι η κεντρική έννοια τόσο του υπερβατικού, όσο και του θεωρητικού ιδεαλισμού, και της μοντέρνας φιλοσοφίας εν γένει. Ένα σύνθετο από το επίθετο bewußt, «γνωστό», «εν γνώσει», προερχόμενο από το ρήμα wissen (γνωρίζω) και το sein, «είναι» ή Sein, «ον», εμφανίστηκε αρχικά ως bewußtsein, μια μετάφραση του conscium sibi esse κατά το τέλος του 16ου αιώνα. Το ουσιαστικό Bewußtsein, με την έννοια της «συνειδήσεως’, απαντάται τον 18ο αιώνα ως μετάφραση που έδωσε ο Wolff στην conscientia του Descartes. Είναι το όνομα για την ουσιαστική σχέση όντος και γνώσης, που εκφράζεται στο cogito ergo sum του Descartes, όχι ως res cogitans της res extensa, αλλά ως αυτό μέσα στο οποίο υπάρχουν, και από το οποίο αναδύονται και τα δυο. Η συνείδηση λοιπόν δεν μπορεί να ταυτιστεί απλώς με το υποκείμενο, αλλά είναι μάλλον ένα διπλό, υποκείμενο και αντικείμενο, δηλαδή αυτό μέσα στο οποίο το πνεύμα και η φύση εμφανίζονται το ένα στο άλλο, και για το άλλο.
Στην «Επιστήμη της εμπειρίας της συνειδήσεως», ο Hegel θεωρεί τη συνείδηση πρωταρχικώς ως ατομική συνείδηση, η οποία, για να είναι βέβαιη συμμετέχει σε μια γενική, αλλά είναι και παραμένει η συνείδηση ενός εγώ, δηλαδή η σχέση είναι και γνωρίζειν μέσα στο, και δια του εγώ. Η εμπειρία της συνειδήσεως είναι από τη μια η πραγματική ιστορική ανάπτυξη του ατομικού εγώ, ως διαδικασία επιγνώσεως του εαυτού του, και από την άλλη, η ανάπτυξη του διδύμου είναι και γνωρίζειν, δηλαδή ως ποικίλων ιστορικής συνείδησης και επομένως του κόσμου και της γνώσης, όπως εμφανίζονται μέσα στην, και δια της συνειδήσεως. Η επιστήμη της εμπειρίας της συνειδήσεως δεν είναι επομένως επέκεινα της συνειδήσεως, αλλά η πλήρης γνώση, η πλήρως ανεπτυγμένη σχέση είναι και γνωρίζειν, που γνωρίζει τον εαυτό της μέσα στη συνείδηση, και ως συνείδηση.
Σε κάποιο σημείο της σύνθεσης του έργου αυτού, ο Hegel αποφάσισε προφανώς να επεκτείνει το έργο στην σημερινή του μορφή, και άλλαξε τον τίτλο σε «Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος». Όποιοι και να ήταν οι λόγοι του Hegel για την επέκταση του έργου, είναι σαφές πως μια θεώρηση της ανάπτυξης της φυσικής ή ατομικής συνειδήσεως σε αυτό-συνειδησία και πλήρη λογική, δηλαδή γνώση της αυτό-ταυτότητος και η ταυτότητα εαυτού και φύσεως, ήταν ανεπαρκής ως το πρώτο μέρος του «Συστήματος της Επιστήμης». Αυτό το σημείο είναι αρκετά σαφές στο ίδιο το κείμενο.
Η συνείδηση όπως την παρουσιάζει ο Hegel, ανακαλύπτει στο αποκορύφωμα της ατομικής της ανάπτυξης πως είναι μια ροπή του πνεύματος (Geist), δηλαδή δεν είναι απομονωμένη στην ατομικότητα του αναστοχασμού της, αλλά είναι θεμελιωδώς ενωμένη με την κοινότητα. Η ατομική συνείδηση φτάνει στην αντίληψη, πως η ύπαρξη της δεν είναι τυχαία, αλλά ουσιαστικά και αναγκαστικά κοινωνική, πως η ατομικότητα της είναι απλώς μέσα στην, αλλά και η ίδια μια ορμή του πολιτικού. Η εμπειρία της συνείδησης δεν είναι πλήρης μέσα στην εμπειρία που έχει για τον ατομικό εαυτό της και τη σχέση της προς τη φύση. Επομένως, «το ατομικό πρέπει επίσης να περάσει μέσα από το περιεχόμενο των φάσεων της ανάπτυξης του γενικού πνεύματος» (7). Η συνείδηση αναγνωρίζει πως η εμπειρία της και η γνώση του εαυτού της μπορεί να ολοκληρωθεί μόνο μέσα στη και δια της εξέτασης της δικής της γενικής κοινωνικής και πολιτικής ύπαρξης. Η εκτέλεση της πρωταρχικής πρόθεσης φαίνεται πως εξαναγκάζει την μεταμόρφωση του προγράμματος. Μόνο όταν η κοινωνική και πολιτική ανάπτυξη της γενικής συνείδησης ή πνεύματος έχει γίνει κατανοητή, μπορεί να ολοκληρωθεί το καθήκον της αυτό-πραγμάτωσης και αυτό-συμφιλίωσης της συνειδήσεως, του διδύμου πνεύματος και φύσεως. Καθήκον και στόχος της «Επιστήμης της Φαινομενολογίας του Πνεύματος» είναι η συμφιλίωση της συνειδήσεως με τον εαυτό της σε όλες της τις μορφές.
Ο όρος «φαινομενολογία» είναι μια μοντέρνα κατασκευή, που συνδυάζει το «φαινόμενο» και τον «λόγο». Από γραμματικής απόψεως μια μετοχή, το «φαινόμενον» κατάγεται από το ρήμα «φαίνω», «φέρνω στο φως», «εμφανίζω», «λάμπω». Ως μετοχή, έχει διπλή σημασία: 1) την εμφάνιση (Erscheinung) ως απλή εμφάνιση μιας ψευδαίσθησης (Schein), δηλαδή αυτό που φαίνεται να είναι, αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι, και 2) την εμφάνιση (das Erscheinen) ως ερχομό στην ύπαρξη ή την λάμψη (das Scheinen) αυτού που αληθινά είναι. Τα φαινόμενα (Erscheinungen) δεν είναι απλές ψευδαισθήσεις (Scheine) για τον Kant, καθώς παρουσιάζεται πάντα ένα αντικείμενο. Δεν είναι όμως ούτε αληθινά πράγματα-καθ’ εαυτά, καθώς «έξω από τις σκέψεις μας δεν έχουν κάποια ύπαρξη που να θεμελιώνεται στον εαυτό της» (8). Για τον υπερβατικό ιδεαλισμό, αυτό που εμφανίζεται, το φαινομενικό, είναι εντελώς ξεκομμένο από το νοούμενο πράγμα-καθ’ εαυτώ. Αυτόν ακριβώς τον δυισμό προσπαθεί να ξεπεράσει ο Hegel. Το κλειδί της μεταμόρφωσης του υπερβατικού ιδεαλισμού σε θεωρητικό, βρίσκεται στο συνδυασμό ή τη συμφιλίωση του φαινομενικού και του νοούμενου μέσα στην έννοια της φαινομενολογίας. Η φαινομενολογία είναι για τους προγόνους του Hegel (Lambert, Kant, Fichte) η επιστήμη που διακρίνει μεταξύ εμφανίσεων και ψευδαισθήσεων, η επιστήμη που επιδιώκει να καθορίσει τι είναι αληθινή αναπαράσταση του πραγματικού εντός της συνειδήσεως, και τι απλή φαντασίωση της συνειδήσεως. Όπως θα δούμε, η φαινομενολογία είναι για τον Hegel η εμφάνιση του αληθινά πραγματικού ως η προέκταση της λάμψης του λογικού ή νοούμενου μέσα στο φαινομενικό ή εμπειρικό, ως φαινομενολογικό. Η φαινομενολογία λοιπόν δεν διαχωρίζει εμφάνιση και πραγματικότητα, αλλά τα συμφιλιώνει ή συνθέτει, και φέρνει έτσι στο φως το θεμέλιο και την ενότητα του διπλού χαρακτήρα τους. Η διδασκαλία του υπερβατικού ιδεαλισμού, πως υπάρχει μόνο η γνώση των εμφανίσεων, συμπεριλαμβάνεται και μεταμορφώνεται στη διαπίστωση της συγκεκριμένης λογικής πραγματικότητας των εμφανίσεων, ως εμφάνισης αυτού που είναι. Αυτό όμως που είναι, σύμφωνα με τον Hegel, είναι το πνεύμα, και επομένως, η φαινομενολογία είναι πάντοτε φαινομενολογία του πνεύματος.
Η έννοια του πνεύματος (Geist) παίζει αποφασιστικό ρόλο στην σκέψη του Hegel, και η χρήση της συμπεριλαμβάνει ποικίλες συνάφειες ξεκινώντας από την πρωταρχική ελληνική και λατινική σημασία αναπνοή, άνεμος και ψυχή (pneuma, spiritus),που περνά από την χριστιανική σύλληψη περί Αγίου Πνεύματος, και φτάνοντας στην μοντέρνα έννοια του πνεύματος ως πράγμα που σκέφτεται (Descartes), την κοσμική ψυχή ή genius ενός έθνους (Montesquieu), και ως γενικός χαρακτήρας της ανθρωπότητας (Condorcet). Η λέξη χρησιμοποιείται σπάνια στο πρώιμο έργο του, και τη θέση και λειτουργία της πληρεί αυτό που ο Hegel αποκαλεί «ζωή». Ίσως η συναναστροφή του με τον Schelling τον οδήγησε να υιοθετήσει τον όρο. Στο έργο του πριν το 1797, ο Schelling είχε ήδη χαρακτηρίσει το πνεύμα ως προκαταρκτική μορφή του απολύτου:
«…όλες λοιπόν οι δραστηριότητες του πνεύματος σκοπεύουν στην παρουσίαση του απείρου μέσα στο πεπερασμένο. Ο σκοπός αυτών των δραστηριοτήτων είναι η αυτό-συνειδησία, και η ιστορία αυτών των δραστηριοτήτων δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ιστορία της αυτό-συνειδησίας…
Η ιστορία του ανθρώπινου πνεύματος δε θα είναι κάτι άλλο, παρά η ιστορία των διαφόρων περιστάσεων, δια των οποίων αυτό (το πνεύμα) φτάνει σταδιακά να διαισθάνεται τον εαυτό του, αποκτά καθαρή αυτό-συνειδησία… Ο εξωτερικός κόσμος βρίσκεται ανοικτός ενώπιον μας, ώστε να μπορέσουμε να βρούμε μέσα του την ιστορία του ενός πνεύματος. Δε θα ησυχάσουμε λοιπόν στην φιλοσοφία, μέχρι να έχουμε συμπορευτεί με το πνεύμα προς τον σκοπό όλων των κόπων του, την αυτό-συνειδησία.» (9).
Το πνεύμα λοιπόν είναι θεμελιωδώς καθολική ή απόλυτη συνείδηση, τόσο για τον Schelling, όσο και για τον Hegel. Σε αντίθεση όμως προς τον Schelling, που αντιλαμβάνονταν αυτή τη συμφιλίωση ως ανακάλυψη του απόλυτου εαυτού μέσα στη φύση-και πράγματι, μετά το 1797 αντικατέστησε το «πνεύμα» με τη «φύση»-ο Hegel αντιλαμβάνεται το πνεύμα ως διαδικασία της συμφιλίωσης του ατόμου με την κοινότητα, του φυσικού με το συμβατικό, του ανθρώπινου με το θεϊκό. Το πνεύμα λοιπόν αποτελεί την συγκεκριμένη ιστορία του ανθρώπου, των θεσμών του, και του κόσμου του, και την ίδια στιγμή το θεμέλιο και την ενότητα κάθε εποχής και της ιστορικής διαδικασίας. Στην πλήρως εκπεφρασμένη του μορφή ως το απόλυτο, σωματοποιεί αυτό που ο Hegel μέχρι εκείνη την στιγμή αναζητούσε ως ηθική κοινότητα της πόλεως και αγάπη που συνδέει άνθρωπο με άνθρωπο. Αντικαθιστά συνεπώς τη συνείδηση ως όνομα για το θεμελιωδώς πραγματικό, αλλά διατηρεί τον χαρακτήρα της συνειδήσεως ως σχέσης μεταξύ είναι και γνωρίζειν. Η φαινομενολογία του πνεύματος είναι επομένως η ανάπτυξη του πνεύματος προς την πραγμάτωση του εαυτού του ως απόλυτου, δηλαδή ως συμφιλίωση και θεμέλιο του ψυχολογικού, κοινωνικού, πολιτικού και ιστορικού.
Το πνεύμα για τον Hegel είναι «αυτό που είναι» (10). Αυτό που είναι, όμως, είναι όπως εμφανίζεται-είναι φαινομενολογικό. Η φαινομενολογία κατονομάζει τον τρόπο εμφάνισης αυτού που είναι, των διάφορων ορμών (moment) του πνεύματος (συνείδηση, αυτό-συνειδησία, λογική, πνεύμα, θρησκεία και απόλυτη γνώση), και είναι επομένως ο καθορισμός των μεταξύ τους σχέσεων. Η «Επιστήμη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος» είναι μια αναφορά στον τρόπο με τον οποίο το πνεύμα έρχετηρώνεται μέσααι στην ύπαρξη και να γνωρίζει τον εαυτό του, μέσα στην ενότητα, αλλά και ως η ενότητα των διαφόρων αυτών μορφών. Ο αρχικός τίτλος και η πρόθεση συμπεριλαμβάνονται μέσα στη «Φαινομενολογία». Η εμπειρία της συνειδήσεως ολοκλ στην, αλλά και ως η φαινομενολογία του πνεύματος. Η φαινομενολογία του πνεύματος όμως, είναι πάντοτε η εμπειρία της συνειδήσεως (11). Και οι δυο τίτλοι μας προσφέρουν δυο ξεχωριστές και σημαντικές ματιές στο πρόγραμμα που αναλαμβάνει ο Hegel στην «Φαινομενολογία», αν και παραμένουν μόνο ματιές και προκαλούν περισσότερες ερωτήσεις, από τις απαντήσεις που δίνουν. Για να απαντηθούν οι ερωτήσεις αυτές τελειωτικά, θα χρειάζονταν μια εις βάθος ανάλυση της «Φαινομενολογίας». Μια τέτοια ανάλυση ξέφυγε από όλες τις προσπάθειες της επιστήμης και της φιλοσοφίας, και δε θα την διεξάγουμε εδώ. Αντ’ αυτού, θα προσπαθήσουμε να ρίξουμε κάποιο φως σε συγκεκριμένες πτυχές του προγράμματος αυτού δια της ανάλυσης αυτού που αποτελεί ίσως το σημαντικότερο μέρος του έργου, που είναι η «Εισαγωγή».
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου