Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (11)

Συνέχεια από : Σάββατο, 4 Ιουνίου2011

Γ. ΤΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑΣ.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ, ΜΟΝΙΣΜΟΣ

Ολόκληρος ο σπινοζισμός είναι μια αποφασιστική και αξιοσέβαστη, καταγόμενη από θρησκευτικά μοτίβα (θέματα) απόπειρα, να οικοδομηθή μια κοσμοθεωρία στη βάση της ιδέας μόνον της ουσίας, δηλ. του Είναι, στο οποίο εγκεντρίζονται οι αρυόμενοι απ’ το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) και το κατηγορούμενο προσδιορισμοί («Ιδέες» - “Ideen”). Έχουμε εδώ, με άλλα λόγια, μια  φ ι λ ο σ ο φ ί α   τ ο υ   σ υ ν δ ε τ ι κ ο ύ   ρ ή μ α τ ο ς  (Kopula) μπροστά μας, στην οποίαν εκφράζει η Kopula το Είναι (την ύπαρξη) του αντικειμένου της πρότασης στο κατηγορούμενο, την πραγματικότητα του κόσμου για το υποκείμενο, την ύπαρξη των πραγμάτων για το αληθώς υπάρχον, δηλ. το πνεύμα. Έξω απ’ το προς σύνδεσιν δεν υπάρχει η Kopula, ακριβώς όπως δεν υπάρχει κι ύπαρξη χωρίς το αληθώς υπάρχον και έξω απ’ τη μορφή αυτής της ύπαρξης. Το να κατευθύνης την προσοχή αποκλειστικά στην Kopula, στο Είναι, να την επιλέξης ως αντικείμενο της φιλοσοφικής απόφασης (κρίσης), ως μοτίβο της φιλοσοφικής αίρεσης – αυτό σημαίνει, να μετατοπίσης ολόκληρο το σύστημα στην πιο αφύσικη, ακόμα και στην πιο αντίθετη μάλιστα στη φύση θέση, γιατί εκλέγεται εδώ ως ανώτατη και μοναδική αρχή όχι το Πρώτο, ούτε καν το Δεύτερο, αλλά το Τρίτο, το οποίο προϋποθέτει και περιέχει στον εαυτό του συνεχώς το Πρώτο και το Δεύτερο. Γι’ αυτό είναι και το φιλοσοφείν του Σπινόζα επιβαρυμένο με όλο το φορτίο αυτής της ανομολόγητης προσεπινόησης και των μοιραίων δανεισμών, που κάτω απ’ το βάρος τους είναι υποχρεωμένο να καταρρεύση. Ως μοναδική δυνατότητα, να συγκαλυφθή η προσεπινόηση και να παραμερισθούν τα προβλήματα του πνεύματος και της συνείδησης, μένει εδώ μόνον αυτή, να βυθισθούν όλα στην αφηρημένη πρώτη αρχή της πραγματικότητας ή του Είναι, όσα δεν μπορούν να αναχθούν σ’ αυτά, και μάλιστα κατά τη μέθοδο της αρνητικής θεολογίας, που αναγγέλλει με το πρόσχημα της μεταφυσικότητας του απολύτου την αδυναμία εφαρμογής κάθε προσδιορισμού του, όπου αυτοί οι προσδιορισμοί επαναφέρονται ωστόσο αργότερα σε περίπτωση ανάγκης και μετακινούνται στην προσήκουσα σ’ αυτούς θέση. Το ζήτημα παραμένει, με όλη τη φαινομενική διαφορά, πάντοτε το ίδιο: να εννοηθή απ’ το απρόσωπο, άμορφο, αφηρημένο Είναι τόσο η υπόσταση όσο κι η πραγματική πολλαπλότητα του κόσμου, τόσο δηλ. το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) όσο και το κατηγορούμενο. Με μιαν εξωτερική ομοιότητα προς την αρνητική θεολογία, που αρνείται σύμφωνα με τη φύση της κάθε μεταφυσική και την ίδια τη δυνατότητά της, έχουμε εδώ μιαν εντελώς αναντίρρητη δογματική μεταφυσική μπροστά μας, που εργάζεται με τόσο ανεπαρκείς αρχές, ώστε να της απομένει σε όλες τις δύσκολες περιπτώσεις μόνον η καταφυγή στο  Δ ε ν  της «αρνητικής θεολογίας» ως απαγωγική μέθοδος, το οποίο μιμείται και, κατ’ ουσίαν, παραποιεί. Αφελέστατα και χονδροϊδέστατα εμφανίζονται οι αντιλογίες (αντιφάσεις) και ασυμφωνίες της μονιστικής φιλοσοφίας του Είναι στον χυδαίο και λίαν διαδεδομένο φυσικο-επιστημονικό υλισμό, που επανέρχεται στον πρωτογονισμό της σχολής του Milet (χωρίς φυσικά τη θρησκευτική της εκπλήρωση). Παίρνει μιαν ουσία, μιαν ύλη ως δεδομένη, που διανοείται απ’ τους μεν υλιστικά, ως ένας σάκκος με άτομα, απ’ τους δε μηχανικά, ως ενέργεια, απ’ τους τρίτους τέλος βιολογικά, ως μια ζωντανή ή έστω τουλάχιστον ως μια αντλούσα ζωή, δίχως ποιότητα, δίχως πρόσωπο, δίχως συνείδηση ουσία· προσδιορίζεται γενικώς ακριβέστερα η ουσία αρχικά μόνον μ’ αυτό το «δίχως», με καθαρές αρνήσεις (ένα πραγματικά απροσδόκητο δάνειο και στην «αρνητική θεολογία»). Συνάγεται όμως και εξηγείται μετά απ’ αυτήν (την ουσία…) ολόκληρος ο θεϊκός κόσμος με τον πλούτο των μορφών του και όλα τα όντα, αλλά και πέρα απ’ αυτό και η συνείδηση, η σκέψη και τελικά κι αυτή η ίδια η υλιστική φιλοσοφία. Το μέσο, με τη βοήθεια του οποίου πραγματοποιείται όλη αυτή η οντολογική αγυρτεία (θαυματοποιΐα), είναι η ιδέα της εξέλιξης, της βαθμιαίας γέννησης και μετάβασης των διαφόρων μορφών της ζωής σε άλλες. Θα έπρεπε να είναι όμως αδιαφιλονίκητο, από οντολογικής σκοπιάς, ότι δεν μπορεί να αναπτυχθή τίποτα στο πεδίο της ζωής, το οποίο δεν ήταν επαρκές γι’ αυτό, κι ότι δεν εξαγοράζεται με τον χρόνο και το είδος της ανάπτυξης το ερώτημα για τη φύση του σπόρου (σπέρματος). Γι’ αυτό και δεν οδηγεί αυτή η σταδιακότητα, η αρχή των ατελεύτητα μικρών αλλαγών, κατά βάθος σε απολύτως τίποτα. Η ιδέα της εξέλιξης είναι σήμερα ένα σωστό asylum ignorantiae (άσυλο άγνοιας), το σκοτάδι, στο οποίο είναι όλες οι γάτες γκρίζες και στο οποίο δεν μπορεί να διακρίνη κανείς τίποτα. Ο στατικός μονισμός του Σπινόζα, αυτό το γεωμετρικό σχεδιάγραμμα του κόσμου, που ενδιαφέρεται αποκλειστικά και μόνο για τις οντολογικές αλληλεξαρτήσεις, είναι αναμφίβολα μόνο γι’ αυτό προτιμητέος απ΄ τις εξελικτιστικές του ποικιλίες, γιατί δεν συγκαλύπτει τα προβλήματα με μια μετατόπιση σ’ ένα άλλο μέρος, για να τα αφήση μετά να βρίσκονται, χωρίς ούτε καν να αποπειραθή τη λύση, αναπάντητα εκεί. 

      Επιχειρεί κανείς συνήθως να υποβιβάση τον σπινοζισμό, χαρακτηρίζοντάς τον ως «δογματικό» και υπερβάλλοντας τερατωδώς, όπως είναι σήμερα μόδα, τη διαφορά μεταξύ «δογματισμού» και «κριτικισμού» μπροστά στην όψη της αυστηρώς ερευνούσας σκέψης. Η ιστορία της νέας φιλοσοφίας γνωρίζει απόπειρες ενός εντελώς «κριτικού» σπινοζισμού, που ως αντιπρόσωποί του μπορούν να θεωρηθούν τα μετα-καντιανά συστήματα του Σοπενάουερ και του E. v. Hartmann. Γιατί τί άλλο παρά η ουσία του Σπινόζα είναι βέβαια η σοπεναουερική θέληση (βούληση), στην οποία ανήκουν ακριβώς τα δυό κατηγορούμενα: σκέψη και επέκταση στον κόσμο ως ιδέα, και η οποία μένει επιπλέον χωρίς επίσης υπόσταση και γι’ αυτό και χωρίς συνείδηση; Ακόμα πιο ακραία εκφράστηκε αυτή η αντι-υποστατική κατεύθυνση στη φιλοσοφία του Hartmann, που την ομολογεί απερίφραστα ως την «ασυνείδητη» ουσία του κόσμου, που υποδηλώνει την ζωή μας , την κίνησή μας, το Είναι μας. Αυτό το ασυνείδητο εννοείται εδώ ως υπερ-συνείδητο, που η συνείδηση υποδηλώνει απέναντί του κάτι ευτελέστερο και παραχθέν, που αντιστοιχεί στο κατηγορούμενο στον Σπινόζα.

      Όλες αυτές οι παρελαύνουσες σε μιαν μακριά και ποικιλόχρωμη σειρά μπροστά μας φιλοσοφικές διδασκαλίες των εμπειριστών, θετικιστών, υλιστών, εξελικτιστών, κι ανάμεσά τους και των «πεσσιμιστών» («απαισιόδοξων»), είναι παραλλαγές του σπινοζισμού ως της φιλοσοφίας του Είναι, της φιλοσοφίας της μιάς ουσίας, και απόκειται έτσι σ’ αυτήν τη διδασκαλία κοντά στη βασική της σημασία και μια ακόμα ιδιαίτερη σημασία ως υπόδειγμα, γιατί μ’ αυτήν ορίζεται η κοίτη της πιο διαδεδομένης απ’ όλες και με την πιο μεγάλη επιρροή φιλοσοφικής κατεύθυνσης στον 19^ο και 20^ο αιώνα. Στα καθαρά νερά της φιλοσοφίας του Σπινόζα αντικατοπτρίζονται μονιστές στοχαστές των πιο διαφορετικών αποχρώσεων. Ο σπινοζισμός είναι τρόπον τινά το γενικό και αφηρημένο σχήμα του ουσιώδους μονισμού, ο αλγεβρικός του τύπος, στον οποίον μπορεί να εγκαταστήση ο καθένας τους δικούς του αριθμούς. 

       Μιαν εντελώς ιδιαίτερη θέση καταλαμβάνει το λαϊμπνικό σύστημα, που είναι στο θεολογικό του περιεχόμενο ταυτόχρονα πανθεϊστικό και θεϊστικό. Καθ’ όσον είναι πανθεϊστικό, υποδηλώνει τρόπον τινά μιαν πλουραλιστική παράλληλο προς τη διδασκαλία του Σπινόζα. Αυτό, το οποίο περιγράφεται στη διδασκαλία του Σπινόζα ως μια αδιαφοροποίητη και αδιαίρετη μονάδα, διανοείται στον Λάιμπνιτς (Leibniz) ως συνιστάμενο από πολλά μεταφυσικά άτομα (Atomen), μονάδες (Monaden), όπου συνδέονται αυτές οι μονάδες μέσω μιας προ-σταθεροποιημένης αρμονίας (Harmonie) στην ενότητα του κόσμου. Τα δυό κατηγορούμενα, σκέψη και επέκταση, τα οποία επιτρέπει να αφιερωθούν ο Σπινόζα στη  μιά απόλυτη ουσία, εννοούνται αντίθετα εδώ ως ιδιότητες, που ανήκουν σε κάθε μια μονάδα, ως δύναμη και ιδέα, όπου γεννιέται (παράγεται) απ’ την πρώτη η επέκταση, κι απ’ τη δεύτερη η σκέψη. Γι’ αυτό συγγενεύουν άλλωστε αναμεταξύ τους, παρ’ όλο που είναι, όσον αφορά στον προσδιορισμό της ενότητας της ουσίας, αντίθετα το ένα στο άλλο, τα συστήματα του Σπινόζα και του Λάιμπνιτς, σύμφωνα με τη μεταφυσική τους διάρθρωση, στη θέση τους προς την αρχή της ουσιαστικότητας, η οποία βρίσκεται στη βάση του καθενός απ’ αυτά. Και επαναλαμβάνει όχι μόνον κάθε ξεχωριστή μονάδα για τον εαυτό της, αλλά κι ολόκληρος, ο διευθετημένος πάνω σε «προσταθεροποιημένη αρμονία» κόσμος των μονάδων στο σύνολό του, με τον ιδιαίτερό του τρόπο την σπινοζαϊκή substantia sive Deus ( … ). Είναι το ένα όπως και το άλλο μια φιλοσοφία της ύπαρξης (του Είναι), της ως ουσιαστικότητα εννοημένης Kopula (του συνδετικού ρήματος είμαι…), κι απ’ αυτήν τη βάση διεκπεραιώνεται η παραγωγή ολόκληρης της ζωής της ουσίας. Οι μονάδες του Λάιμπνιτς θυμίζουν στον ποιοτικό τους προσδιορισμό και τις Ιδέες του Πλάτωνα, με τη διαφορά μόνο, πως οι τελευταίες διαθέτουν έναν ιδανικο-λογικό χαρακτήρα και βρίσκονται σε μιαν αντίστοιχη λογική αλληλεξάρτηση αναμεταξύ τους, ενώ οι μονάδες του Λάιμπνιτς είναι αδιαπέραστες η μια για την άλλη, επαναλαμβάνουν κατ’ ουσίαν η μια την άλλη και προϋποθέτουν, για να μπορέσουν να αποτελέσουν το σύμπαν, την παγκόσμια αρμονία. Γι’ αυτό είναι στη μοναδολογία του Λάιμπνιτς η αρχή του Είναι, της ουσιαστικότητας το καθοριστικό – και συνεχίζει σ’ αυτό τον Σπινόζα - , ενώ οι Ιδέες του Πλάτωνα είναι προπάντων τα ιδανικά αρχέτυπα όλων των πραγμάτων. Γι’ αυτό και ανάγονται οι Μονάδες και οι Ιδέες σε εντελώς διαφορετικές μεταφυσικές δυνάμεις: εκείνες στην Kopula, το Είναι, την ουσιαστικότητα, αυτές αντίθετα στο κατηγορούμενο, τον Λόγο (Logos). Δεν είναι όμως για το όλο σύστημα του Λάιμπνιτς μόνον η σύνδεση των μονάδων σε μιαν αδιάκοπη ενότητα χαρακτηριστική, αλλά και η συνέχεια όλων των αλλαγών, που εκτελούνται μέσω ανεπαίσθητων, απείρως μικρών μεγεθών, σκοτεινών και ασυνειδήτων παραστάσεων (ιδεών).  Με τη βοήθεια αυτής της ιδέας οικοδομεί ο Λάιμπνιτς την ιεραρχία του των μονάδων. Η ιεραρχία αυτή αποτελείται απ’ τις κατώτατες μονάδες, που έχουν μόνον εντελώς σκοτεινές παραστάσεις, κατόπιν από ψυχές, στις οποίες επιτυγχάνουν οι παραστάσεις την καθαρότητα των αισθήσεων, και τελικά από πνεύματα, που διαθέτουν λογική και είναι όμοια με τον Θεό. Παρ’ όλο που εκφράζει κατά τον Λάιμπνιτς κάθε ουσία ολόκληρο το σύμπαν, εκφράζουν ωστόσο μερικές ουσίες περισσότερο το σύμπαν παρά τον Θεό, και τα πνεύματα περισσότερο τον Θεό παρά το σύμπαν. Η διαφορά μεταξύ ψυχής και πνεύματος είναι ωστόσο μόνον ποσοτική, κι η μετάβαση εκτελείται μέσω μιας ολόκληρης σειράς απείρως μικρών αλλαγών. Αλλά σαν μην έφτανε αυτό, αποφαίνεται ενίοτε ο Λάιμπνιτς και πέρα απ’ αυτό, ότι υπάρχει και μεταξύ Θεού και πνεύματος μια ποσοτική μόνο διαφορά (( σ.σ.: «Υπάρχουν ατελείωτα πολλές βαθμίδες μεταξύ μιας κίνησης, όσο ελάχιστη κι αν είναι, και της πλήρους ησυχίας, μεταξύ της σκληρότητας (στερεότητας) και μιας απόλυτης, παντελώς μη αντιστεκόμενης ρευστότητας, μεταξύ του Θεού και του Τίποτα» - Considérations sur la doctrine d’ un esprit universel, ed. Erdm., σ. 182 )) , παρ’ όλο που αυτό αντιλέγει, απ’ την άλλη, την ίδια του την αντίληψη για τον Θεό ως τον δημιουργό του κόσμου και όλων των μονάδων. Οι ψυχές και τα πνεύματα δεν διαφέρουν κατά τη φύση της ουσιαστικότητάς τους, αλλά κατά τον βαθμό (βαθμίδα) τους, αφού είναι παρόμοια αιώνια και συνεπώς αθάνατα. Σ’ αυτό καταλαμβάνει και το ανθρώπινο πνεύμα μιαν ιδιαίτερη μόνο βαθμίδα στην ιεραρχία των μονάδων – κι αν υπάρχουν ζωώδεις ψυχές κάτω απ’ αυτό, υπάρχουν και φύσεις, που βρίσκονται πάνω απ’ αυτό (( σ.σ.: « Il est raisonable aussi, qu’ il ait des substances capable de percertions au dessous de nous comme au dessus» - Cons. Sur le princ. De la vie, 431 )) , «μεγαλοφυΐες», γιατί θα υπήρχε αλλιώς ένα κενό στο βασίλειο των πραγμάτων, ένα «vacuum formarum» («κενό σχήματος, μορφής»). Η διαφορά μεταξύ πνεύματος και ψυχής συνίσταται στην ικανότητα της συναίσθησης: η αντίληψη είναι «η εσωτερική κατάσταση της μονάδας, καθόσον περιγράφει (παριστά) τα εξωτερικά πράγματα», ενώ η συναίσθηση «η αυτοσυνείδηση ή η ανακλαστική (αυτοπαθής) γνώση αυτής της εσωτερικής κατάστασης». «Αυτές οι ψυχές είναι ικανές, να εξασκούν ανακλαστικές (αυτοπαθείς) ικανότητες και να αντιλαμβάνονται τη σκέψη του Εγώ, της ουσίας της ψυχής, του πνεύματος». Σε μιαν ορισμένη βαθμίδα κατέχουν λοιπόν οι μονάδες αυτοσυνείδηση, και γίνονται πρόσωπο (Person)  (( σ.σ.: Λέει στις Νέες Πραγματείες για την ανθρώπινη Λογική ο Λάιμπνιτς: «Η λέξη πρόσωπο υποδηλώνει ένα σκεπτόμενο και λογικό, ικανό για τη λογική και την ανάκλαση (αυτοπάθεια) ον, το οποίο μπορεί να παρατηρή τον εαυτό του ως ένα Ίδιο, ως το ίδιο ον, που σκέφτεται σε διαφορετικούς χρόνους και σε διαφορετικούς τόπους: ένας τρόπος παρατήρησης, που βασίζεται αποκλειστικά και μόνο στη συνείδηση, που τη διαθέτει απ’ τις ίδιες του τις πράξεις. Αυτή η γνώση συνοδεύει  μόνιμα τις αισθήσεις και τις παρούσες αντιλήψεις μας, όταν είναι αρκετά σαφείς…· και δυνάμει αυτής είναι ο καθένας για τον εαυτό του αυτό, το οποίο ονομάζει το  ί δ ι ο  τ ο υ  τ ο  Ε γ ώ… Και καθόσον μπορεί να επεκταθή αυτή η συνείδηση στις παρελθούσες πράξεις ή σκέψεις, τόσο εκτείνεται κι η ταυτότητα αυτού του συγκεκριμένου προσώπου, και το Εγώ είναι τώρα το ίδιο, το οποίο ήταν και τότε» (W.W., τόμ. ΙΙΙ, σ. 247) )).

       Αν εμβαθύνη κανείς σ’ αυτήν τη διδασκαλία του Λάιμπνιτς για τον νόμο της γενικής αναλογίας (Analogie) και της συνέχειας κάθε υπαρκτού, τότε θα αντιληφθή, ότι γι’ αυτόν η  υ π ό σ τ α σ η  (Hypostase), που διαρρηγνύει ακριβώς με την ασυνέχειά της τον συνεχή (αδιάκοπο) ιστό της φιλοσοφίας της ουσίας και εισφέρει μια νέα αρχή, δεν υπάρχει στη μεταφυσική της ιδιαιτερότητα (το ιδιαίτερο είναι) παντελώς. Το ίδιο πρέπει να πη κανείς και για τον λόγο (Logos), τον ιδεώδη αυτοπροσδιορισμό της ουσίας. Ο Λάιμπνιτς γνωρίζει μόνον την ψυχολογική προσωπικότητα στην ανάπτυξή της και εξηγεί το Είναι (την ύπαρξη) μέσω της γενέσεως (Genesis), το ον μέσω της γέννησης. Και γι’ αυτό μπορούμε να πούμε, πως δεν υπάρχει η προσωπικότητα ως υπόσταση στη διδασκαλία του Λάιμπνιτς, κι ότι δεν θα μπορούσε κιόλας να βρη καμμιάν απολύτως θέση σ’ αυτήν.

       Η διαφορά μεταξύ των θεμελιακών αντιλήψεων του Λάιμπνιτς και του Σπινόζα συνίσταται στο ότι εισάγει ο πρώτος στην αντίληψή του την ιδέα του Θεού, του δημιουργού, που έχει δημιουργήσει αυτόν τον κόσμο και βρίσκεται έξω απ’ αυτόν (( σ.σ.: «Ο επαρκής λόγος (της ύπαρξης του σύμπαντος) … πρέπει να βρίσκεται άρα έξω απ’ αυτήν τη σειρά (πρόοδο) των τυχαίων πραγμάτων και να συναντάται σε μιαν ουσία, που είναι η αιτία της σειράς κι ένα αναγκαίο ον, που φέρει τον λόγο της ύπαρξής του στον εαυτό του… Αυτόν τον τελευταίο, έσχατο λόγο των πραγμάτων τον ονομάζουμε όμως Θεό.» (Οι λογικές αρχές της φύσης και της χάρης, πργρφ. 8, W.W., τόμ. ΙΙΙ, σ. 429) )), ενώ δηλώνει ο δεύτερος εντελώς ανοιχτά: sustantia  s i v e  Deus, ομολογεί άρα έναν αθεϊστικό κοσμισμό (πανθεϊσμό) ή και έναν ακοσμικό (ακόμα και αντικοσμικό) μονοθεϊσμό. Σ’ αυτό ωστόσο ακριβώς το σημείο αποδεικνύεται το σύστημα του Λάιμπνιτς αμφιταλαντευόμενο και αντιφατικό. Συμπεριλαμβάνεται απ’ τη μια ο Θεός στον κόσμο ως η ύψιστή του βαθμίδα ή ως μονάδα των μονάδων, ως το κοινό του κέντρο, centre par tout, ως κοσμική ψυχή (ψυχή του κόσμου) και ξεκινά έτσι αναγκαστικά ο δρόμος προς έναν πλουραλιστικό σπινοζισμό, δηλ. πανθεϊσμό, προσδιορίζεται όμως απ’ την άλλη ο Θεός ως «η αρχική ενότητα ή η απλή, πρωταρχική ουσία», όπου «είναι όλες οι δημιουργηθείσες ή παραχθείσες μονάδες τα προϊόντα του και γεννιούνται (προέρχονται) ούτως ειπείν μέσω ακαταπαύστων  α κ τ ι ν ο β ο λ ι ώ ν  (fulgurations) της θεότητας…» - μέσω δηλ. μιας λειτουργίας εκπόρευσης (Μοναδολογία, πργρφ. 47, W.W., τόμ. ΙΙ, σ. 446). Στο σημείο αυτό συνεφάπτεται ο Λάιμπνιτς στις απορίες (Aporien) του με τον αρχαίο του φιλοσοφικό προπάτορα, τον ιδρυτή της διδασκαλίας για τις μονάδες-ενδελέχειες, Αριστοτέλη, που αξίωνε δίπλα στον μοναδολογικά οργανωμένο και εμψυχωμένο κόσμο μιαν πρώτην αιτία ή ένα  π ρ ώ τ ο ν   κ ι ν ο ύ ν  - τον Θεό (όπου χαρίζεται στον Θεό εκτός απ’ αυτό και η  ν ό η σ ι ς   ν ο ή σ ε ω ς , η σκέψη του εαυτού του). Το διφορούμενο κι η ασάφεια αυτής της διδασκαλίας για τον Θεό, που ως συνέπειά της συγχέεται Αυτός απ’ τη μια με τον κόσμο (Kosmos) σε ένα, μένει όμως απ’ την άλλη μεταφυσικός γι’ αυτόν, δεν μπορούν οπωσδήποτε να παραμεριστούν ούτε στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη ούτε σ’ αυτήν του Λάιμπνιτς. Αυτό το χαρακτηριστικό της λαϊμπνικής διδασκαλίας είναι ωστόσο απλώς και μόνον ιστορικά σημαντικό και δεν έχει τίποτα να κάνη με το ερώτημα που μας απασχολεί εδώ, αφήνει δηλ. άθικτο  το ζήτημα του υποστατικού πνεύματος  (( σ.σ.: Υπάρχουν βεβαιότατα στον Λάιμπνιτς μια σειρά σημαντικών θεωρήσεων σ’ αυτήν την κατεύθυνση, δεν αναπτύσσονται ωστόσο περαιτέρω. Όπως ότι «… είναι» π.χ. «γενικώς οι ψυχές ζωντανοί καθρέφτες ή  ομοιώματα της ολότητας των δημιουργημάτων, είναι ωστόσο τα πνεύματα εκτός τούτου ομοιώματα της ίδιας της θεότητας ή του πρωτουργού της φύσεως: ικανά, να αντιληφθούν το σύστημα του σύμπαντος και να το μιμηθούν μέσω αρχιτεκτονικών δοκιμών τουλάχιστον σε κάτι, αφού είναι κάθε πνεύμα εντός του κύκλου του όπως μια μικρή θεότητα» (Μοναδολογία, πργρφ. 83, σ. 454). Πρβλ. και τις Λογικές αρχές της φύσης και της χάρης, πργρφ. 14, σ. 432 )).

      Η φιλοσοφική κληρονομιά του Σπινόζα και του Λάιμπνιτς παρελήφθη τον 19^ον αιώνα απ’ τον Σέλλινγκ (Schelling) στη φιλοσοφία του της φύσης και τη φιλοσοφία του της ταυτότητας και αφυπνίστηκε σε καινούργια ζωή. Η προβληματική της φιλοσοφίας της ταυτότητας λαμβάνει εδώ μιαν πλήρη και καθαρή μορφή, όπως είναι φυσικό βέβαια αυτό σ’ έναν διανοούμενο, που εργάστηκε σύμφωνα με τον Καντ και τον Φίχτε και κοντά στον Χέγκελ. Ο Χέγκελ δεν απέκρυψε  τον χλευασμό του για την απόλυτη ταυτότητα, όπου «όλες οι γάτες είναι γκρίζες» (παρ’ όλο που δεν έλαβε κι ο ίδιος με τον τρόπο του λιγότερο μερίδιο απ’ αυτήν απ’ ό,τι ο Σέλλινγκ, και επιπλέον σε μιαν άμεση εξάρτηση απ’ αυτόν). Παρ’ όλο που εκινείτο το έργο του Σέλλινγκ στις μεμονωμένες περιόδους της ζωής του προς πολλές διαφορετικές κατευθύνσεις, επανέρχεται σ’ αυτό ωστόσο πάντοτε και συνεχώς μια και η ίδια μόνιμα σκέψη, στην οποία απένειμε συνεχώς καινούργια, πολύμορφη έκφραση. Στην πρώτη, ευρισκόμενη ακόμα κάτω απ’ την επιρροή του Φίχτε περίοδο της φιλοσοφίας του αναζητά ο Σέλλινγκ τη διέξοδο απ’ την αντίφαση μεταξύ της υποκειμενικής και αντικειμενικής αρχής («δογματισμός» και «κριτικισμός») στην έννοια του απολύτου Εγώ, το οποίο θέτει μέσω της προ-συνειδητής ή α-συνείδητης, υπενθυμίζουσας τη σοπεναουερική θέληση (βούληση) δράσης του το αντικείμενο ή τη φύση. Το ίδιο πρόβλημα διαμορφώνεται μπροστά στα μάτια του Σέλλινγκ ως η εξήγηση περαιτέρω της γένεσης της συνείδησης απ’ το ασυνείδητο ή τη φύση, ως ο δρόμος της φύσης προς την ζωή και προς τη συνείδηση. Και το συναντάμε άλλη μια φορά στη φυσικο-φιλοσοφική διδασκαλία για την ενότητα του κόσμου και για την κοσμική ψυχή. (Εδώ ανήκουν τα φυσικο-φιλοσοφικά κείμενα του Σέλλινγκ.) Αν διανύη εδώ ο Σέλλινγκ τον δρόμο απ’ την αντικειμενικότητα προς την υποκειμενικότητα, βαδίζει στο «Σύστημα του μεταφυσικού ιδεαλισμού» με τη διδασκαλία για τη διανοητική θεώρηση ως μορφή αντίληψης αυτού, που βρίσκεται πέρα απ’ τη διαφορά υποκειμένου και αντικειμένου, πέρα απ’ την απόλυτη ταυτότητα, τον αντίθετο δρόμο απ’ την υποκειμενικότητα προς την αντικειμενικότητα. Το πρόβλημα, που εγέρθηκε με όλη του τη βαρύτητα ήδη μπροστά στον Φίχτε και αργότερα και μπροστά στον Χέγκελ, πώς μπορούν δηλ. να εννοηθούν υποκείμενο και αντικείμενο όχι στον διαχωρισμό τους (όπως στον Καντ), αλλά στην ενότητά τους, το πρόβλημα, με άλλα λόγια, για τον εγωτισμό του κόσμου (Kosmos) και για την κοσμική φύση του Εγώ (το φιχτιανό Εγώ και Μη-Εγώ), εγέρθηκε και μπροστά στον Σέλλινγκ. Αντί να βυθίση λοιπόν, όπως το έκανε ο Φίχτε, το αντικείμενο στο απόλυτο Εγώ ή να ανάξη (να διαλύση) τη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου στη δίχως αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) λογική κατηγορηματικότητα, καταδύει και τα δυό ο Σέλλινγκ (που πλησιάζει έτσι τον Σοπενάουερ) στο μισοσκόταδο της ασυνείδητης, απόλυτης ταυτότητας, στην οποία δεν υπάρχει καμμιά διάσταση σε υποκείμενο και αντικείμενο. Εμφανίζονται ως λειτουργίες της ή βαθμίδες της (της ταυτότητας…), δυνάμεις ξανά, που εμφανώς δεν κατέχουν καμμιά μεγαλύτερη οντολογική δύναμη απ’ τους τρόπους (Modi) του Σπινόζα. Υπάρχουν δυό σειρές (πρόοδοι) πολικώς διευθετούμενων δυνάμεων, που χαρακτηρίζονται από μια βαθμιαία εντεινόμενη υπεροχή των ροπών του υποκειμενικού και αντικειμενικού και που αποκαλύπτουν τις αιώνιες ιδέες (Ideen) του απολύτου. Στην έννοια της συνενούμενης σε απόλυτη ταυτότητα ιδέας-μονάδας-δύναμης συμβαδίζει η αρτυμένη με μια δόση πλατωνισμού μοναδολογία του Λάιμπνιτς μ’ έναν πεντακάθαρο σπινοζισμό. Είναι παντελώς σαφές, ότι με μια τέτοια αντίληψη στερείται η προσωπικότητα, το ατομικό πνεύμα, η υπόσταση (Hypostase), προς χάριν της ενιαίας, δίχως πρόσωπο (επειδή βρίσκεται πάνω από κάθε προσωπικό), έτσι όμως και δίχως φύση απόλυτης ταυτότητας, τα οντολογικά της  δικαιώματα. Θα μπορούσαμε να σκεφτούμε, πως είτε μεταβαίνουμε εδώ στη μυστική νύχτα μιας εκστατικής εγκατάλειψης στη θεωρία ή προσεγγίζουμε όμως  τις φυλασσόμενες απ’ το πύρινο ξίφος του Χερουβείμ πύλες του Παραδείσου, το Δεν δηλ. της «αρνητικής» θεολογίας. Αλλά ο Σέλλινγκ μάς ειδοποιεί για κάτι άλλο, γιατί το ζήτημά του είναι, να οικοδομήση ένα πλήρως ορθολογικό σύστημα της φιλοσοφίας. Εργάζεται στη φωτεινή μέρα του ορθολογισμού, με τον ήλιο του πάνω απ’ την κεφαλή του. Παρ’ όλο που οδηγεί η διανοητική θεωρία, όμοια όπως η «γνώση του τρίτου είδους (γένους)» στον Σπινόζα, η amor Dei intellectualis, ως μια ήδη εντελώς προσδιορισμένη γνωσιολογία πέρα απ’ τα όρια του ορθολογισμού, δεν εμποδίζει αυτό κανέναν απ’ τους δυό, ούτε τον Σέλλινγκ ούτε τον Σπινόζα, να ενεργούν στην ανάπτυξη και την τελειοποίηση των συστημάτων τους, παρ’ όλο που φθάνουν αυτά με τις μυστικές τους ρίζες κάτω στο νυχτερινό σκοτάδι του απολύτου, εντελώς ορθολογιστικά. Είναι ωστόσο παντελώς σαφές, πως δεν είναι δυνατό να δηλώσουμε στη γλώσσα των ανθρώπων κάτι γι’ αυτή τη μεσονύχτια χώρα της απόλυτης μη-διαφορετικότητας, και μένει έτσι ολόκληρη η σειρά (πρόοδος) των δυνάμεων, των υποκειμενικών όπως και των αντικειμενικών, μη συναγόμενη και αναπόδεικτη, γιατί εξάγεται από ένα λογικό κενό. Σ’ αυτήν την κατάσταση δεν απομένει παρά ένα: - να προσδώσουμε σ’ όλην αυτήν την αντίληψη μιαν καινούργια, θρησκευτική έννοια, να τη μεταφέρουμε στην κλίμακα μιας θρησκευτικής συμβολικής και να στρέψουμε έτσι την πλάτη στον ορθολογισμό.  Κι αυτό είναι που κάνει κι ο Σέλλινγκ στη «Φιλοσοφία» του «της αποκάλυψης», παρ’ όλο που δεν μπορεί να αποφασίση παντελώς, να απαρνηθή πλήρως τον ορθολογισμό και να εγκαταλείψη τις απόπειρες μιας συναγωγής του μη συναγόμενου, έτσι ώστε να διατηρή το φιλοσοφείν του μέχρι το τέλος έναν διαιρεμένα ασύμφωνο χαρακτήρα και να διαφυλάσση ένα ορισμένο ορθολογικό άρωμα (Aroma).    

 ( συνεχίζεται )

Aμέθυστος