Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (13)

Συνέχεια από Δευτέρα, 15 Δεκεμβρίου 2014

HANS – GEORG GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

Aναγνωρίζουμε τώρα την πραγματική σημασία εκείνης τής μυστηριώδους διδασκαλίας για τα τέσσερα γένη. Είναι προφανώς ένας μετασχηματισμός τής πυθαγόρειας διδασκαλίας τών αντιθέτων για το πέρας (Peras) και το άπειρον (Apeiron), και έτσι εισάγεται εξάλλου κι εδώ. Το καινούργιο όμως είναι ακριβώς, ότι δεν είναι απλώς ένας πυθαγόρειος ο Πλάτων, αλλά ότι διακρίνει σαφώς τον ‘νοητικό κόσμο’ τών αριθμών και των μαθηματικών σχέσεων απ’ αυτό που υπάρχει στη συγκεκριμένη και φανερή πραγματικότητα, που την ονομάζει γένεση (Genesis). Δεν πρόκειται για μιαν ‘ιδεοποιημένη’ πλέον ταυτότητα του Είναι. ‘Υπάρχει’ δηλ. η πραγματικότητα ως το ανάμεικτο από πέρας και άπειρον γένος (Genos), όπως υπάρχει ακριβώς και το όριο και το απεριόριστο (και μια αναγκαία κατόπιν γι’ αυτό το τρίτο γένος αιτία). Και δεν εμφανίζονται μόνον η ηδονή (Hedone) και η λύπη (Lype) σ’αυτό το μεικτό γένος τού ‘Πραγματικού’ (31c), αλλά τονίζεται σε ένα αποφασιστικό σημείο, πως μπορεί να αναζητηθή και το Αγαθό εκεί (61b5). Αυτό που συζητείται είναι βέβαια απλώς το Αγαθό στην ανθρώπινη ζωή, αλλά το ότι υπάρχει επίσης το Αγαθό στην πόλη και τον Κόσμο (Kosmos) μαρτυρείται καθώς ‘αναμιμνησκόμαστε’ π.χ. την υγεία και την αρμονία και την κοσμική τους διάσταση στο 31c10. Για το αμφισβητούμενο ζήτημα που συζητείται στον ‘Φίληβο’ αποδεικνύεται έτσι η διδασκαλία για τα τέσσερα γένη ως η οντολογική προετοιμασία και προϋπόθεση. Μόνον όταν δεν νοείται πλέον ως μια μείωση και θόλωση του Καθαρού, Αληθινού και ‘Άκρατου’ (που δεν είναι κράμα, μείγμα…), αλλά ως ένα ιδιαίτερο γένος η ανάμειξη, είναι και ο τόπος όπου εμφανίζεται ‘υπαρξιακά’ το Καλό και το Αληθινό. Και εμφανίζεται έτσι η ‘μεταφορά’ (Metapher) τού ‘ποτού τής ζωής’, προετοιμασμένη οντολογικά με τη διάκριση των τεσσάρων γενών.

Oι συνέπειες αυτής τής διδασκαλίας φτάνουν μακριά στην ανάλογη αντίληψη της πλατωνικής διαλεκτικής, περί χωρισμού (Chorismos) και μεθέξεως (Methexis). Αν υπάρχουν όριο και  καθορισμός, τότε υφίσταται και ολόκληρη η νοητική διάσταση των Ιδεών τόσο λίγο για τον εαυτό της (τόσο λίγο ‘άσχετη’ και ‘ανεξάρτητη’…), όπως και τα συστατικά που αναμιγνύονται στο ποτό τής ζωής. Η δε διαλεκτική της συνύπαρξη με το αντίθετό της, το άπειρον, σημαίνει πως δεν είναι αυτός ο νοητικός κόσμος τών αριθμών και των καθαρών σχέσεων παρά μια αφηρημένη δύναμη του τρίτου γένους, του Ανάμεικτου (εξ αμφοίν συμμισγόμενον, μεικτόν – 23d1, 25b5). Το ότι ανήκει αυτή η δική μας, ανάμεικτη από ηδονή και γνώση ζωή στο τρίτο γένος, διαπιστώνεται σαφώς στο 27b. Είναι μάλιστα σχεδόν αυτονόητο. Γιατί γι’ αυτό ήταν στ’ αλήθεια τόσο δύσκολο να αντιληφθή αυτό το τρίτο γένος ο Πρώταρχος, επειδή υπάρχει παντού («σε τρόμαξε η μάζα, το πλήθος, ο σωρός» - 28c8). Υπαινίσσεται εδώ  την αλήθεια τού Αυτονόητου, το αυτονόητο της μετοχής τού μεμονωμένου στο γενικό ο Πλάτων. Μετά τις συγχύσεις μιας δίχως περιεχόμενο διαλεκτικής τού Ενός και των Πολλών, εμφανίζεται το τρίτο γένος τού Ανάμεικτου ως το ‘γεγενημένο Είναι’ (γεγεννημένη ουσία – 27b8). Και το ότι πρόκειται για ένα ιδιαίτερο πράγματι ‘γένος’, που δεν συνάγεται απ’ την ‘ειδοποιό’ αντίθεση πέρατος και απείρου, αλλά είναι μια ιδιαιτέρου είδους ‘ύπαρξη’ (Είναι, ουσία…), αυτό εκφράζεται στο τέταρτο γένος, της ‘αιτίας’ τού μείγματος.

Η διδασκαλία που αναπτύχθηκε για τις τέσσερις απόψεις τού Είναι, είναι μια καθολική, οντολογική διδασκαλία, που σημαίνει πως ‘πηγαίνει’ πολύ πιο πέρα απ’ το ερώτημα για το Αγαθό στην ανθρώπινη ζωή, περιλαμβάνοντας το Σύμπαν, το Όλον, και την αντίληψή του. Μπορούμε όμως να πούμε και κάτι παραπάνω: δεν είμαστε πουθενά, σ’ ολόκληρο το διαλεκτικό έργο τού Πλάτωνα, τόσο κοντά όσο εδώ στην αριστοτελική παράπλευρη παράδοση για τις δυό Αρχές, του Ενός και της απροσδιόριστης διφυίας. Και δεν εμφανίζεται πλέον, ακόμα και μια ‘φυσική’, μια επιστήμη Ιδεών δηλ. γι’ αυτό που είναι από την ουσία του γίγνεσθαι, απ’ αυτήν εδώ την ‘άποψη’ εντελώς αδύνατη. Καθώς πρόκειται για ένα Γίγνεσθαι προς το Είναι, γεγενημένο Είναι. Κατά τον ίδιον τρόπο περιέχεται και το σωκρατικό ερώτημα για το Αγαθό στην ανθρώπινη ζωή. Η φυσική και η ηθική μπορούν να παρουσιαστούν, μ’ έναν αδιαφοροποίητο ακόμα τρόπο, ως απλές εδώ ‘εφαρμογές’ τής οντολογικής βασικής αντίληψης του Αγαθού, ενώ ο τρόπος με τον οποίον περιγράφονται εδώ αυτές οι δυό ‘εμφάνσεις’ τού Αγαθού μπορούν να ονομασθούν και ως εξής μυθικά, απ’ την άποψη της αριστοτελικής τέχνης τών ορισμών: ένας κόσμος, που τον γεννά και τον διευθετεί ένας ‘επιστάτης’, που έχει (νου και…) λογική, και μια ανθρώπινη ζωή, την οποία ‘αναμιγνύει’ έμπειρα και με γνώση ένας ιδανικός οινοχόος, απ’ τα συστατικά της σε ένα ‘μεικτό ποτό’. Πρόκειται για μυθικές ‘μεταφορές’, που φαίνεται πως μετατρέπονται μόνο στην αριστοτελική φυσική και την αριστοτελική ηθική εννοιολογικά.     

Αν θεωρηθή τώρα το Αγαθό (το Καλό…) ως αιτία τού να είναι καλό και κάθε μείγμα, που σημαίνει τελικά: και κάθε πραγματικότητα (64d3), αποκτά και το περίφημο επέκεινα κάθε Είναι και ουσίας μιαν καινούργια σημασία. Δεν είναι πια το ‘Ένα’ το Αγαθό, αλλά γίνεται μάλλον στο ιδανικό τής Ανάμειξης και σε τρεις δυνάμεις αντιληπτό (συντρισί).  ‘Διέφυγε’ στη φύση (Physis) τού Ωραίου η δύναμη (Dynamis) του Αγαθού, καθ’ όσον συνιστούν το μέτρο και η ακρίβεια  παντού την Ωραιότητα και την Αρετή (μετριότης γάρ καί συμμετρία, κάλλος δήπου καί αρετή πανταχού συμβαίνει γίγνεσθαι – 64e6).

 Απομακρυνθήκαμε εδώ πολύ από μιαν αφηρημένη, διαλεκτική, ‘μυστική’ διδασκαλία. Γιατί λέγεται σαφώς, πως γνωρίζουν όλοι οι άνθρωποι αυτό για το οποίο και πρόκειται εδώ  (64d7). Γι’ αυτό και δεν συναντάται κανενός είδους εννοιολογική ακρίβεια σ’ αυτήν την περιγραφή. Η ωραιότητα, η συμμετρία (Symmetria) ή μετριότητα (Metriotes) και η αλήθεια (Aletheia) ονομάζονται ως οι τρεις συστατικές δυνάμεις τού Αγαθού, που φανερώνεται ως το Ωραίο.  

Mπορούμε να αναγνωρίσουμε λοιπόν σ’ αυτήν την εσωτερική σχέση Αγαθού και Ωραίου, που εξαίρεται τόσο εμφαντικά (emphatisch) εδώ, μιαν ‘υπόδειξη’ για το ότι ‘το Αγαθό’, που είναι ταυτόχρονα και ‘το Ωραίο’, δεν υπάρχει κάπου οπουδήποτε για τον εαυτό του και καθ’ εαυτό και ‘πέραν’ (τού κόσμου τούτου…), αλλά σε όλα τα οποία και γνωρίζουμε ως ένα ωραίο Μείγμα (γένος ‘μεικτόν’…). Αυτό το οποίο ‘σηματοδοτήθηκε’, στην προοπτική τής ‘Πολιτείας’ (ή τού ‘Συμποσίου’), ως το καθαρό και ‘άκρατο’ (ανέμεικτο…) Αγαθό και Ωραίο ‘επέκεινα του Είναι ή τής ουσίας’, προσδιορίζεται εδώ ως η δομή τού ίδιου του ‘Ανάμεικτου’, και συναντάται κάθε φορά σ’ αυτό που είναι συγκεκριμένο μόνον Αγαθό και Ωραίο, και μάλιστα έτσι, ώστε να συνιστά η ενότητα ακριβώς και η διάρθρωση του ίδιου του φαινομένου την αγαθή του ύπαρξη. Και δεν μου φαίνεται πως αλλάζει αυτό την πλατωνική διδασκαλία, που οδηγεί στο να εργάζεται κανείς με τη  διδασκαλία τών Ιδεών ή και στη ‘μεταφυσική’ τού Αγαθού. Γιατί παραμένει αληθές, ότι πρέπει να ‘αναλυθή και να ‘ειδωθή’ έξω από κάθε τι που εμφανίζεται ως καλό το ‘Αγαθό’. Ύπάρχει όμως σε όλα και μπορεί να ‘αποσπασθή’, επειδή ακριβώς υπάρχει εκεί και εμφανίζεται ‘μέσα’ από ’κεί.

                Σ’ αυτήν την κατεύθυνση αποκτά ήδη ένα αποφασιστικό νόημα και ο ‘Φαίδρος’, παρέχοντας στον μεγάλο του μύθο για το θεϊκό χάρισμα του Έρωτα, μιαν ιδιαίτερη ‘διάκριση’ στην Ωραιότητα: είναι το μόνο που διαφυλάσσει, ακόμα και μετά την ‘πτώση’ στον γήινο αυτόν κόσμο, κάτι απ’ την παλιά λάμψη τής Ιδέας. Είναι αυτό που ‘φωτίζει’ και που θέλγει πιο πολύ απ’ όλα στον Έρωτα (εκφανέστατον καί ερασμιώτατον – ‘Φαίδρος’ 250c1), ξυπνώντας έτσι την επιθυμία και τη νοσταλγία στον εραστή για το Υψηλότερο. – Δεν πρόκειται φυσικά για μιαν εννοιολογική απάντηση στο πρόβλημα της συμμετοχής τού Μεμονωμένου στο Γενικό. Είναι όμως παρ’ όλ’ αυτά μια σημαντική ‘διάκριση’ του Ωραίου το ότι ‘φαίνεται’ και ‘φέγγει’. Γιατί αυτό σημαίνει βέβαια, ότι υπάρχει μέσα στο ορατό. Και είναι πράγματι το Ωραίο το οποίο και ‘ερώμεθα’ (ερωτευόμαστε…), σε εξέχοντα βαθμό ‘καθαρή’ Ωραιότητα, στην πληρέστατη ορατότητα της λάμψης της. Το να είναι κάτι ή κάποιος όμορφος σημαίνει άλλωστε γενικώς: να μπορή να γίνεται ορατός, να ‘φανή’ (πρβλ. τα σχετικά με το άσχημο στον ‘Φίληβο’ 65e). Έτσι αντιλαμβανόμαστε και το νόημα της φράσης στον ‘Φαίδρο’, ότι αυτό το οποίο μπορεί να είναι το Αγαθό, η ‘δύναμή’ του, φανερώνεται στο Ωραίο. Είναι δηλ. εξ εαυτού και σύμφωνα με την ίδια του τη φύση (ταύτην έσχε μοίραν – Φαίδρ. 250d7) ‘εμφάνιση’, ‘φανέρωση’ και ‘έκφανση’ (εκφανέστατον).

           Εξαίρονται (ξεχωρίζουν…) έτσι, μέσα απ’ τον χείμαρρο των όσων ακούγονται, οι προσδιορισμένοι απ’ τις αριθμητικές σχέσεις ‘καθαροί ήχοι’: η αρμονία στη μουσική – ή εξαίρονται (ξεχωρίζουν…) οι προσδιορισμένοι απ’ τη λειτουργία τών γραμμάτων γραφικοί χαρακτήρες απ’ όλα όσα βλέπουμε και οι φθόγγοι από όλα όσα ακούμε, ως η μοναδική νοηματική άρθρωσή τους. Και παρόμοια εξαίρεται αυτό που είναι ζωντανό ως το οργανικό σώμα (‘Φίληβος’ 29d8), καθώς και ολόκληρο το σύμπαν ως η αρμονική τάξη, ‘εξερχόμενα’ απ’ την απεριόριστη ‘εκροή’ τής απλής γενέσεως (Genesis) και ανυψούμενα στην ουσία (Usia). Και είναι αυτό που συνιστά τη θεωρία (Nus), δηλ. τη φανέρωση (αλήθεια) αυτής τής τάξης. ‘Οράται’ δε το Ιδεώδες (ο ‘αριθμός’) σε όλ’ αυτά, γιατί υφίσταται ακριβώς εκεί (ευρήσειν γάρ ενούσαν  - Φίλ. 16d2)   (( Σημ. τ. μετ.: Θα μπορούσε κανείς να πη, πως δεν υπάρχει ‘εσωτερικός κόσμος’ στους αρχαίους, όπως –παραπλανητικά! – στο σύγχρονο ‘υποκείμενο’, αλλά μια ενότητα της αλήθειας – ή τής ωραιότητας ή τής δικαιοσύνης… - με τη φανέρωσή της… )) .

Το ότι έχει ‘αποκρυβή’ λοιπόν στο Ωραίο το Αγαθό δεν σημαίνει τίποτα λιγότερο απ’ το ότι συναντάται μόνον στο Ωραίο. Και καθ’ όσον χαρακτηρίζουν το μέτρο, η συμμετρία και η φανέρωση (η ‘εκδήλωση’…) το Ωραίο, είναι ταυτόχρονα το Αγαθό που προσδίδει σε όλα όσα υπάρχουν το πραγματικό τους Είναι (το οποίο και ονομάσαμε ιδεώδες εδώ).

Έγινε ήδη λόγος στην ‘Πολιτεία’ για τη ‘δύναμη’ (Dynamis) του Αγαθού, καθώς επίσης και για το ότι χορηγεί σε όλα την ‘αλήθεια’ τους (Aletheia). Και τώρα εμφανίζεται ‘απ’ ευθείας’ ως το Ωραίο. Δεν μπορεί δηλ. να διαχωριστή καθόλου απ’ αυτό, το οποίο είναι το ίδιο (το Αγαθό…) κάθε φορά. Και μπορεί να υποστηριχθή και φραστικά αυτό. Γιατί όσο κι αν είναι δεν συναντώνται ορολογίες στον ‘Φίληβο’, μπορούμε ωστόσο να θυμηθούμε το πώς χαρακτηρίζεται η αινιγματική φύση τής δύναμης στην ‘Πολιτεία’, όπου δεν υπάρχει για τον εαυτό της, αλλά σ’ αυτό στο οποίο βρίσκεται και το οποίο προξενεί (εφ’ ώ τε έστι και ό απεργάζεται – Πολ. 477cd). Κι αυτό ισχύει γενικά. Έτσι πρέπει να δούμε και τη δύναμη του Αγαθού στην πολλαπλότητα εκείνου, το οποίο  το Αγαθό επιτελεί, όπως συνίσταται και η δύναμη της όρασης στην πολλαπλότητα των ‘οράσεών’ της και σε τίποτα άλλο. Κι αυτό σημαίνει, πως δεν χωρίζεται το Ένα απ’ τα Πολλά. Το αληθινό ‘Είναι’ είναι Ένα, κι ωστόσο σε όλα τα Πολλά, που σημαίνει: ‘χωρισμένο’ απ’ τον εαυτό του, ‘το οποίο μοιάζει να είναι παρ’ όλ’ αυτά το πιο αδύνατον απ’ όλα’ (Φίληβος 15b6).  Όντας Ένα, και το ίδιο σε Πολλά, χωρισμένα αναμεταξύ τους, θα ‘βρίσκεται’ ταυτόχρονα και ‘εντελώς’ μέσα σ’ αυτά, και θα ήταν έτσι ‘χωρισμένο’ απ’ τον εαυτό του. Αυτή είναι και η αδιανόητη φαινομενικά σχέση, απ’ την οποία προσπαθεί να ‘υπεκφύγη’ αναφερόμενος στη μέρα ο Σωκράτης στον ‘Παρμενίδη’ (131b), η οποία και είναι ταυτόχρονα παντού η ίδια, χωρίς να χωρίζεται απ’ τον εαυτό της. Δεν καταφέρνει βέβαια να το ‘υποστηρίξη’ σωστά αυτό εκεί, γιατί είναι ακόμα νέος. Είναι όμως ακριβώς το ίδιο μ’ αυτό που χαρακτηρίζει στον ‘Φίληβο’ ως την αιτία κάθε σύγχυσης, αν δεν το παραδεχτούμε σωστά, και κάθε καλής ‘προόδου’, εφ’ όσον το παραδεχτούμε σωστά (Φίλ. 15c).

Η ‘σύνεση’ με την οποίαν διεξάγεται, όπως σ’ έναν ‘καλόν δρόμο’, ο διάλογος στον ‘Φίληβο’, αφήνει εκ των πραγμάτων εντελώς πίσω της αυτό για το οποίο και είχε προειδοποιήσει στην αρχή ο Σωκράτης, τα εριστικά (eristisch) δηλ. τεχνητά μέρη μιας φαινομενικής διαλεκτικής. Που δεν συνιστά παντελώς μιαν πραγματική σκέψη, καθώς υποκύπτει κανείς στην τυφλή επιθυμία για επιτυχία σε μια διαλεκτική διαμάχη (υφ’ ηδονής ενθουσιά τε καί πάντα κινεί λόγον άσμενος – 15e1). Η ‘σύνεση’ του διαλόγου, η οδός τής διάκρισης και της τελικής απόφασης μέσα από ζυγισμένη αποδοχή και απόρριψη, δεν ταυτίζεται βέβαια ακριβώς με τη θεωρητική σκέψη, την οποία θέτει πάνω κι απ’ αυτήν την οδό τής σύνεσης ο Σωκράτης. Τα παραδείγματα της μουσικής και της τέχνης τής γραφής που χρησιμοποιεί διαφοροποιούν ή καλύτερα διαρθρώνουν τη ΄φωνή’, αποτελώντας ένα σύστημα. Και σ’ αυτούς τούς ‘συνετούς’ νόμους τής μουσικής ή τής γλωσσικής χρήσης τής φωνής βασίζεται κάθε ‘τραγούδι’ καθώς και κάθε ‘ομιλία’. Κι αυτή είναι η τέχνη (Techne). Εκείνο που παράγεται δε ως η μουσική μίμηση (Mimesis) ή ως το περιεχόμενο του λόγου (πειθώ, διδασκαλία ή καθοδήγηση, ποίηση), βασισμένο σ’ αυτήν την τέχνη, αυτή τη ‘δυνατότητα’ εκεί, μπορεί να είναι και πάλι η ‘επίδοση’ μιας τέχνης απ’ την πλευρά του, μιας άλλης ωστόσο τέχνης. Κι ας σκεφτούμε την αληθινή π.χ. ρητορική τού ‘Φαίδρου’, διακρίνοντάς την απ’ την απλή γραμματική, αυτή τη γενική δυνατότητα, που ‘αιωρείται’  αξιοπρόσεκτα ανάμεσα στη (δι)άρθρωση των γραμμάτων και τη (δι)άρθρωση της  φωνής που μιλά στον Πλάτωνα, και που είναι η προϋπόθεση κάθε διαλόγου (και κάθε λογοτεχνικά διαμορφωμένου ΄διαλόγου’), καθώς και κάθε διαφοροποιημένης γενικά σκέψης. Και μ’ αυτήν την έννοια ισχύει φυσικά και για την παρουσιαζόμενη στον ‘Φίληβο’ αναζήτηση της ‘σωστής ζωής’. Δεν βρίσκονται ωστόσο αυτοί που αναζητούν την ορθή ζωή, ήδη στον καλό διαλεκτικό δρόμο μιας γνήσιας κατανόησης περί τού Αγαθού, επειδή έμαθαν (απλώς…) να μιλούν (ή να γράφουν). Γιατί ο δρόμος που αναζητάμε την αλήθεια είναι προφανώς με μιαν άλλην έννοια διαλεκτικός, απ’ ό,τι εκείνες οι ‘τέχνες’. Κάτι το κοινό θα μπορούσε ωστόσο να βρίσκεται στο εξής: τη διάρθρωση ενός ‘Ενός’ σε μια συγκεκριμένη, ιδεώδη και την ίδια πολλαπλότητα. Που είναι στη γλώσσα τής λογικής η ενότητα του γένους και η πολλαπλότητα των ειδών και υπο-ειδών, στα οποία και ‘εξειδικεύεται’. Ενώ μπορούμε να ‘παραχωρήσουμε’ μια γενική λειτουργία υποδείγματος και στον αριθμό. Γιατί η τέχνη τής διάκρισης φτάνει μόνον τότε στον σκοπό της, όταν επιτυγχάνη πια κανείς ενότητες που δεν εξειδικεύονται περαιτέρω: ήχους, συλλαβές κ.τ.λ. Κι έτσι μπορεί να δη κανείς να προσεγγίζεται σε κάθε διαλεκτική διάρθρωση ενός Ενός σε Πολλά, μ’ έναν συγκεκριμένο τρόπο η ‘συνάρτηση’ της Ιδέας και του Αριθμού. 

H διάκριση συμβαίνει εδώ στο εσωτερικό τού νοητικού Ενός, και πρόκειται για την ‘αρχή’ τού αριθμού, την αριθμητική αρχή, που εισάγεται σ’ αυτήν τη συνάφεια ως η φωτιά τού Προμηθέα που πραγματικά φωτίζει στον ‘Φίληβο’. Η πυθαγόρεια ‘κληρονομιά’ τής ταύτισης Είναι και Αριθμού αναπτύσσεται στο καινούργιο επίπεδο του νοητικού Είναι. Και προσδιορίζεται έτσι αριθμητικά η πολλαπλότητα, που περιέχει το Ένα εντός της: πρόκειται για ένα ‘Πολύ’ (ή: Πολλαπλό…), που δεν είναι όμως απροσδιόριστο, αλλά συγκεκριμένο ‘Πολύ’. Και σ’ αυτόν τον αριθμητικό προσδιορισμό αυτού που συνιστά τούς ήχους και τις σχέσεις τών ήχων στη μουσική, σ’ αυτήν την παλιά, πυθαγόρεια κληρονομιά, αντιστοιχεί (εδώ…) το ιδεώδες τής γλώσσας και της γραφής, που διαρθρώνουν αμφότερες συνολικά την ανθρώπινη ομιλία, καθιστώντας την έτσι ‘διαθέσιμη’. Βασίζεται σε μιαν ιδεώδη λοιπόν δομή, σε μια σχέση δηλ. Ιδεών, αυτή η γνώση και η δυνατότητα της ‘τέχνης’(Techne), χωρίς να αναιρείται βέβαια το ότι παράγεται κάτι στην αισθητή πραγματικότητα. Αυτό όμως που παράγεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, διατηρεί (διαφυλάσσει…) το ίδιο ένα χαρακτηριστικό είδος ιδανικότητας. Πρόκειται για έναν κόσμο σημείων και ενδείξεων, που παραπέμπει στο Ιδεώδες. Δεν πρόκειται λοιπόν για μιαν οποιαδήποτε χειρωνακτική τέχνη, μια τέχνη ανάμεσα σε πολλές άλλες, για την οποία θα έλεγε μάλιστα ο Πλάτων, πως είναι λιγότερο μια τέχνη και περισσότερο μια απλή ‘ρουτίνα’ (τριβή), αλλά για δυό τέχνες, που ονομάστηκαν αργότερα ‘ελεύθερες’, επειδή δεν υποτάσσονται με τον τρόπο τους σε κανέναν ιδιαίτερο σκοπό κι επειδή είναι οι ίδιες ‘περιεκτικές’.

Είναι και το μείγμα τού ‘ποτού τής ζωής’ από μιαν άποψη περιεκτικό. Γιατί σχετίζονται και τα συστατικά, που σταδιακά ‘υπεισέρχονται’ στο μείγμα, με τους αριθμούς, εφ’ όσον πρέπει να είναι και ο έλεγχός τους περιεκτικός και πλήρης. Δεν μπορεί να εννοείται ωστόσο εδώ, ότι με τον ίδιον τρόπο που μαθαίνει κανείς να τραγουδά, να μιλά ή να γράφη, και που το μπορεί ή το καταφέρνει τελικά, μαθαίνει και να ζη, και το καταφέρνει στο τέλος.  

  Ή θά ’πρεπε απλώς να πούμε, ότι μαθαίνει κανείς να λογοδοτή, όπως και για όλα, για την ορθή ζωή, κι ότι το καταφέρνει στο τέλος; Αυτό είναι που μαθαίνουμε όμως απ’ τον ίδιον ακριβώς τον διάλογο, ότι δεν είναι η διαλεκτική μια τέχνη που τη μαθαίνουμε όπως (π.χ….) τη γραφή – σαν κάτι που κάποιοι άλλοι δεν το μπορούν (να γράφουν, οι αναλφάβητοι). Είναι βέβαια μια τέχνη η σκέψη, αλλά μια τέχνη που την εξασκεί ο καθένας και δεν μπορεί να τη μάθη ποτέ εις τέλος. Και είναι εξίσου και η ζωή μια τέχνη, που δεν μπορείς να τη μάθης εις τέλος, ενώ καθίστανται μόνο μέσα σ’ ένα τέτοιο γενικό πλαίσιο ορατές οι ορθές σκέψεις για την ζωή, και η Ιδέα τής σωστής ζωής, το ύψιστο δηλ. που θα επιθυμούσε κανείς να μάθη (μέγιστον μάθημα)  (( Χωρίς να υπακούουν κατά κάποιον τρόπο, σε τύπους και κανόνες… )) . Όπως γνωρίζει ο Αριστοτέλης, ότι οφείλει να υπηρετή την πραγματική ζωή η θεωρητική του σκέψη, που την ονομάζει ηθική (Ethik), έτσι είναι και για τον Πλάτωνα και για όποιον διαβάζει τον ‘Φίληβο’ σαφές, ότι αυτό το αποτέλεσμα του διαλόγου, το ιδανικό μιας σωστά εναρμονισμένης ζωής, είναι καθεαυτό ένας λόγος (Logos), που προμηνύει το έργο (Ergon – η πράξη…): το να διαλέξης το σωστό την ώρα τής επιλογής. Δεν είναι ωστόσο εδώ ο τόπος, να παρακολουθήσουμε περαιτέρω τις εσωτερικές σχέσεις ανάμεσα στη διαλεκτική τού Ενός και των Πολλών και στη διδασκαλία τών ιδανικών αριθμών. Μας ενδιαφέρει μόνον το Ένα εδώ, ότι ανήκει δηλ. και η ανθρώπινη ζωή, όπως κάθε Είναι, στο ανάμεικτο γένος, και ότι φανερώνεται στην πραγματικότητα του Ανάμεικτου αυτό που ονομάζεται ‘να είσαι καλός’. Που πρέπει να σημαίνη στ’ αλήθεια ότι, όπως έχει κάθε όν, μόνον όταν προσδιορίζεται συγκεκριμένα, ένα Είναι, κάτι που δηλώνει μάλιστα ακριβώς την ένταξή στην περιοχή μιας απεριόριστης ποικιλίας, δηλ. στη Γένεση (Genesis), έτσι περιέχει και η καθοδηγούμενη απ’ την πρακτική λογική ανθρώπινη ζωή μόνο συγκεκριμένο στην πραγματική του πράξη το Καλό, που δεν είναι παρά η προτίμηση ενός (πράγματος ή μιας συμπεριφοράς…) από μιαν άλλη. Κι αυτό θα σήμαινε ακόμα, πως περικλείει κάθε πράξη ως απόφαση, μια δύναμη πάντοτε της αβεβαιότητας, γιατί πρέπει να κινηθή σ’ ένα ‘στοιχείο’  (( Πώς λέμε: αυτό είναι το ΄στοιχείο΄μου ή είμαι στο ΄στοιχείο’ μου… )) , που απομακρύνεται αφ΄εαυτού από κάθε προσδιορισμό και περιορισμό, και ονομάζεται γι’ αυτό ‘άπειρον΄ (apeiron).   

Η ανθρώπινη ζωή είναι άρα ως προς τον εαυτό της διαλεκτική. Είναι η ίδια ταυτόχρονα Ένα και Πολλά, η ίδια σε κάθε στιγμή και χωρισμένη ωστόσο έτσι απ’ τον εαυτό της, όπως είναι και το ‘Τί είναι’ κάθε όντος έτσι τελικά, ώστε να είναι σε κάθε τι που μετέχει (τό μετέχον) αυτό το ίδιο. Πρέπει να εκλάβουμε κυριολεκτικά τις απορίες (Aporien) που διατυπώνονται στον ‘Φίληβο’. Δεν πρόκειται δηλ. για κάποια αντίφαση, αλλά για τον ίδιον τον δρόμο τής σκέψης.

Σε μιαν κάπως διαφορετική προοπτική, μου φαίνεται πως αντικαθρεφτίζεται και στον ‘Πολιτικό’ αυτή η τόσο αποφασιστική και στην αριστοτελική κριτική διδασκαλία. Διακρίνεται εκεί μια σχετική χωρομετρία από μια χωρομετρία, που έχει τη συμμετρία ως μέτρο. Γνωρίζει δε μόνο το Περισσότερο προς ένα Λιγότερο ή το Λιγότερο προς ένα Περισσότερο η σχετική χωρομετρία – ενώ ένα Περισσότερο, που δεν είναι περισσότερο συγκριτικά μόνο προς ένα λιγότερο, αλλά ένα πραγματικά ‘περισσότερο’ (ως όν – Πολ. 284a9) η αληθινή χωρομετρία, που έχει τη συμμετρία ως μέτρο. Και ‘πραγματοποιείται’ έτσι (αποκτά υπόσταση…), με μιαν τέτοια χωρομετρία, το Σύμμετρο ή η συμμετρία: πρός τήν τού μετρίου γένεσιν – Πολ. 284c1. Χωρίς να υπεισέλθουμε στη συνάφεια, μέσα στην οποία και διακρίνονται αυτές οι δυό χωρομετρίες, μπορούμε ωστόσο να πούμε πως το Σύμμετρο είναι, από οντολογικής πλευράς, εκείνο που ονομάζεται Μεικτό στον ‘Φίληβο’: όλα όσα έχουν να κάνουν με τη συμμετρία, το ‘ταίριασμα’, τη σωστή στιγμή, το δέον, με το ενδιάμεσο εν ολίγοις ανάμεσα στα άκρα (284e6 κ.ε.). Βρίσκουμε εδώ τις βασικές ακριβώς έννοιες της αριστοτελικής ηθικής. Κι όπως πρέπει να παραδεχτούμε, πως προεκτείνεται με τον πλατωνικό Σωκράτη στο πολιτικό – ουτοπικό καθώς και στο κοσμικό – καθολικό πεδίο η σωκρατική φροντίδα τής ιδίας (τής δικής μας…) ψυχής, έτσι βλέπουμε να ζη ακόμα κι εκεί που συζητείται η καθολική διδασκαλία τών Ιδεών και η γενική φύση τής διαλεκτικής το σωκρατικό ερώτημα. Κι αυτό είναι που μας διδάσκει πρώτ’ απ’ όλα ο ‘Φίληβος’.

Πρέπει να δούμε μαζί με το Επέκεινα του Αγαθού αυτό το ‘αποτέλεσμα’, το Επέκεινα που τόσο εμφαντικά (emphatisch) τονίστηκε στην ‘Πολιτεία’. ‘Εξωθήθηκε’ εκεί, μ’ έναν δύσκολα αντιληπτό τρόπο, (πέρα…) απ’ την ‘τάξη’ και τη ‘σειρά’ ενός Όντος, αυτό το οποίο και καθιστά καλά (καγαθά…) όλα τα καλά πράγματα. Χωρίς να είναι Ένα δίπλα σ’ ένα Άλλο. ‘Διαφεύγοντας’ αυτό το ίδιο, αυτό τό αγαθόν. Αποτελώντας το Είναι τών Ιδεών γενικά, και χωρίς να είναι το ίδιο μια Ιδέα.

Ελπίζω πως (σας…) έπεισα τώρα για το ότι εκφράζει μ’ αυτό το μυθικό σχήμα εκείνο κατά βάσιν ο Πλάτων, που κατέστη σαφές και στον ‘Φίληβο’, ότι ‘φανερώνεται’ δηλ. στο Ωραίο το Αγαθό, και θέλω και να δείξω, ότι είναι αυτή η ‘κρυμμένη’ στο μυθικό ερώτημα για το Αγαθό προβληματική την οποία χαρακτηρίζει αργότερα ως το αναλογικό πρόβλημα, ως την Analogia entis (αναλογία τού όντος…), o Αριστοτέλης. Αποκλείει η μεταφυσική τού Αγαθού το να το σκεφθούμε ως μιαν Ιδέα, ως κάτι που ‘περιέχει κάτι’, που θα ήταν ένα ανώτατο τρόπον τινά και που να τα περιέχη όλα γένος. Δεν χρειάζεται όμως τότε και να ‘παρέχεται’ με το Όν κατ’ αρχάς το Είναι, το Είναι τού Αγαθού όπως και το Είναι απ’ το καθετί που ‘Είναι Κάτι’, είτε εξειδικευόμενο, είτε διαιρούμενο (Dihairesis), είτε με κάποια μορφή διάρθρωσης, ώστε να ομοιάζη προς αυτό. Δεν μπορεί μάλιστα κάν να παρέχεται έτσι: φανερώνεται σ’ αυτό (στο Όν…) άμεσα. Και έχουμε μπροστά μας τη φράση, ότι ‘καταφεύγει’ στο Ωραίο το Αγαθό   (( Σημ. τ. μετ.: Ψέλνουμε κι εμείς: «Την ωραιότητα της παρθενίας σου…»· και λέμε: «Αυτό δεν είναι ωραίο που κάνεις…» … )) . Μου φαίνεται λοιπόν ως αποτέλεσμα αυτής τής αναζήτησης για την ιδιαίτερη θέση τής Ιδέας τού Αγαθού στο πλατωνικό έργο, ότι θα έπρεπε να ασκηθή καλύτερα σε μας τους ίδιους η επονομαζόμενη ‘αυτοκριτική τού Πλάτωνα’, όπως εκλαμβάνουμε συνήθως τον διάλογό του ‘Παρμενίδης’. Και είναι πάντοτε τελικά μια λανθασμένη ‘εμπραγμάτωση’, όταν επιθυμή να σκεφθή κανείς ως μια ‘υπαρξιακή’ σχέση τη μετοχή τού όντος στο Είναι, αντί να την αναγνωρίζουμε εκ των προτέρων ως την αφετηρία κάθε πολυσήμαντου λόγου για την Ιδέα και για το Καθολικό. 

                Όποιος αναζητά να ‘σκεφθή’ (να διανοηθή…) την επέκεινα φύση τού ίδιου τού Αγαθού, δεν θα του επιτραπή να το ‘σκεφθή’ ως ‘ένα Αγαθό’. Θα πρέπη να κοιτάξη μάλλον την τριπλή διαβάθμιση της ‘υπαρξιακής’ τάξης τής ψυχής, της πόλης και του κόσμου, που αναπτύσσεται μυθικά στους πλατωνικούς διαλόγους, και προπάντων στην ‘Πολιτεία’ και τον ‘Τίμαιο’. Η ενότητα ενότητας και πολλαπλότητας, που καθίσταται εδώ ορατή, δεν συνιστά μόνον την Ωραιότητά της (δεν καθίσταται ή εμφανίζεται μόνον ωραία…), αλλά είναι και η δύναμη (Dynamis) του Αγαθού, που τα συγκρατεί όλα παντού και τα συνάπτει σε ενότητα.

               

                ( συνεχίζεται, με το 4^ο και προτελευταίο κεφάλαιο, υπό τον τίτλο: «Η αριστοτελική κριτική στην Ιδέα τού Αγαθού» )