Του Λαζάρ Μπεναρόγιο
Μεταφράζει η Ανδρονίκη Δημητριάδου
Στο άρθρο αυτό εξετάζω τη σημασία της σκέψης του Εμμανουήλ Λεβινάς για μια ηθική φροντίδας. Υποστηρίζω ότι η έννοια που δίνει ο Λεβινάς στον όρο «πρόσωπο» είναι μια κεντρική πτυχή σχετιζόμενη με το ζήτημα αυτό. Το πρόσωπο είναι κατά την άποψη του Γάλλου αυτού φιλόσοφου ένα διφορούμενο φαινόμενο, ένα αίνιγμα, που έχει υψηλή ηθική σημασία: πέρα από τη φυσική του εμφάνιση, το πρόσωπο του άλλου ξεφεύγει από κάθε προσπάθεια αναπαράστασης, δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η αναπαράσταση του άλλου ξεπερνά κάθε ιδέα εκείνου μέσα μου, και είναι ακριβώς αυτή η αναξιοπιστία της ετερότητας που φωτίζει το ηθικό της νόημα. Κατά την άποψη του Λεβινάς, το να είσαι ο εαυτός σου είναι το να είσαι για τον άλλον, και η ετερότητα του άλλου εκδηλώνεται στη συνάντηση ενώπιος ενωπίω. Επομένως, ευθύνη είναι η απάντηση στην εντολή, στην αλληλεπίδραση, του προσώπου του άλλου, πριν από την αξίωση της δικαιοσύνης, και η ανθρωπιά θεωρείται ως συνυφασμένη με το πρόσωπο του άλλου. Στο πλαίσιο αυτό, θεωρώ ότι η φιλοσοφική διορατικότητα του Λεβινάς αποτελεί σημείο καμπής από μια παραδοσιακή σε νέα αντίληψη της ευθύνης που μπορεί να έχει μεγάλη σημασία στην ανανεωμένη κατανόηση της ερμηνευτικής και της ηθικής της φροντίδας.
1. Εισαγωγή
Όπως ορίζει η Σιλβί Κουρτίν-Ντεναμί στο βιβλίο της Το Πρόσωπο ως ζητούμενο, από την εικόνα έως την ηθική, η λέξη πρόσωπο, από το λατινικό vis, visus, όπως ακριβώς ο γερμανικός όρος Gesicht = Πρόσωπο (που προέρχεται από το sehen = βλέπω), προσδιορίζει αυτό που παρουσιάζουμε σε κοινή θέα, αυτό που βλέπουμε, το ορατό. Από την Αρχαιότητα, το πρόσωπο εμφανίζεται σε κείμενα ως χαρακτηριστικό του ανθρώπου, όπως και ο λόγος. Ο άνθρωπος, σε αντίθεση με το ζώο, δεν κατανοείται χωρίς πρόσωπο1.
Την επομένη του Ολοκαυτώματος, ο Εμμανουήλ Λεβινάς, γεννημένος το 1906 στο Κονβό, της Λιθουανίας, αμφισβητεί τον κοινό ορισμό του προσώπου. Έχοντας πολιτογραφηθεί Γάλλος και ζώντας στο Παρίσι από το 1930 όπου εργαζόταν στους κόλπους της Παγκόσμιας Ισραηλιτικής Συμμαχίας, κινητοποιήθηκε το 1939 και στη συνέχεια συνελήφθη ως αιχμάλωτος πολέμου. Ως αξιωματικός του Γαλλικού στρατού, στάλθηκε σε στρατόπεδα καταναγκαστικής εργασίας, και ελευθερώθηκε, ενώ ολόκληρη η οικογένειά του εξαφανίστηκε.
Ισχυρά επηρεασμένη από την εμπειρία του στα στρατόπεδα, η προσέγγιση του προσώπου αυτού του φιλοσόφου πρέπει να ερμηνευθεί υπό το φως του γενικού του διαλογισμού πάνω στην ηθική, την οποία θα αναπτύξει από το 1947 σε ένα έργο με τίτλο Από την ύπαρξη στο υπάρχον, ακολουθούμενο από ένα αξιοσημείωτο βιβλίο που προέκυψε από διαλέξεις που δόθηκαν στο Φιλοσοφικό Κολλέγιο, το οποίο ιδρύθηκε από τον Ζαν Ουάλ, δημοσιευμένο το 1948, Ο Χρόνος και το Άλλο (που εκδόθηκε με τον πρωταρχικό του τίτλο Η Επιλογή, ο Κόσμος, η Ύπαρξη), στη συνέχεια ανεπτυγμένη και επεξεργασμένη στα δύο έργα του, τα οποία έκτοτε έγιναν κλασσικά, Ολότητα και άπειρο: Δοκίμιο για την εξωτερικότητα δημοσιευμένο το 1961 και Εκτός από το να είσαι ή πέρα από την ουσία που εκδόθηκε το 1974, καθώς και σε πολλά άλλα εξίσου σημαντικά βιβλία και άρθρα που δημοσιεύθηκαν ενώ ήταν καθηγητής φιλοσοφίας στο Πουατιέ το 1964, στη συνέχεια στο Παρίσι-Ναντέρ το 1967 και τέλος στη Σορβόννη από το 1973 έως το 1980. Ονομάστηκε Επίτιμος Διδάκτορας πολλών πανεπιστημίων, του Λογιόλα στο Σικάγο, του Λάιντεν, του Λέβεν, του Φρίμπουργκ, και του Μπαρ-Ιλάν. Έλαβε επίσης το βραβείο Αλμπέρ Σβαϊτσέρ το 1971 και το βραβείο Καρλ Ζασπέρ στη Χαϊδελβέργη το 1983.
Η πλαστική προσέγγιση παραδόξως «χάνει το πρόσωπο»2, επειδή το επανορθώνει, το μετατρέπει σε αντικείμενο, εμποδίζοντας έτσι οποιαδήποτε πρόσβαση στη διαφορά, στην ετερότητα. Η πλαστική προσέγγιση είναι, κατά τον Λεβινάς, αθροιστική και απάνθρωπη, ανοίγει το δρόμο για την κοινοτοπία του κακού.«Ο καλύτερος τρόπος για να γνωρίσεις τον Άλλο, είναι να μην παρατηρήσεις το χρώμα των ματιών του» γράφει σε μια συνέντευξη που δόθηκε το 1979 στον Φιλίπ Νεμό3. Πώς να κατανοήσεις αυτήν την φαινομενικά παράδοξη σκέψη;
2. Το πρόσωπο πέρα από την εμφάνιση: το ενώπιος ενωπίω και η ηθική
Για τον Λεβινάς, το πρόσωπο είναι συγχρόνως φαινόμενο και μη-φαινόμενο, από όπου το παράδοξο της συνάντησης με το πρόσωπο. Το ενώπιος ενωπίω εμφανίζει ταυτόχρονα το πρόσωπο με την έννοια της όψης, ή ένα μέρος του σώματος που έχει φυσικά χαρακτηριστικά, αλλά, πέρα από την εμφάνιση, το πρόσωπο είναι επίσης για τον Λεβινάς μια εξωτερικότητα, που σημαίνει ότι το πρόσωπο βρίσκεται έξω από την κατηγορία που καθορίζει τη σχέση υποκείμενο-αντικείμενο. Υπό αυτήν την έννοια, το πρόσωπο δεν είναι επομένως μόνο ανατομικό και φυσικό μέρος ενός σώματος, δεν είναι το σύνολο των ματιών, της μύτης και του στόματος. Μπορεί πολύ καλά να γίνει αντιληπτό σε οποιοδήποτε άλλο μέρος του σώματος4. Δεν είναι ούτε «πράγμα από μόνο του», ούτε αποκάλυψη, δεν ταυτίζεται μόνο με την ορατή μορφή, είναι «ζωντανή παρουσία»5.
Για τον Λεβινάς, λοιπόν το πρόσωπο δεν είναι μόνο ένα αντικείμενο αναπαράστασης, αλλά παρουσιάζεται ως απείρως Άλλο, φευγαλέο μέσα από τις κατηγορίες της γνώσης που ορίζονται από την καινοτομία του Διαφωτισμού. Όπως το διευκρινίζει στο βιβλίο του Ο Χρόνος και το Άλλο:
Το φως, που επιτρέπει τη συνάντηση με κάτι διαφορετικό από τον εαυτό μου, με κάνει να το συναντώ σαν αυτό το κάτι να έβγαινε ήδη από εμένα. Το φως, η σαφήνεια, είναι η ίδια η κατανόηση, κάνει τα πάντα να έρχονται από εμένα, επαναφέρει όλη την εμπειρία σε ένα στοιχείο ανάμνησης. Ο λόγος είναι μόνος. Και υπό αυτήν την έννοια, η γνώση δεν συναντά ποτέ στον κόσμο κάτι πραγματικά διαφορετικό. Είναι η βαθιά αλήθεια του ιδεαλισμού6.
Λέγοντας αυτό, ο Λεβινάς διακρίνεται από τον δάσκαλό του Χούσερλ, τη διδασκαλία του οποίου ακολούθησε το 1928 και 1929, για τον οποίο το Άλλο νοείται ως ένα Άλλο-Εγώ, δυνάμενος να γίνει γνωστό από μια συστατική δραστηριότητα της συνείδησης. Διακρίνεται επίσης από τον Χάιντεγκερ, του οποίου είχε διαβάσει το Είναι και Χρόνος, για τον οποίο η σχέση με το Άλλο βασίζεται στην κατανόηση μέσω της αντικειμενικής γνώσης. Αντίθετα, ο Λεβινάς ισχυρίζεται ότι το Άλλο δεν είναι μόνο ένα σημάδι, αλλά είναι αυτο-νόημα. Το νόημά του λέγεται και διδάσκεται από την παρουσία του7. Η παρουσία του Άλλου ξεχειλίζει από το Εγώ. Εκδιωγμένο από την εσωτερικότητά του, καθαιρεμένο, διαταραγμένο και ενοχλημένο μέσα στην ηρεμία του εαυτού του, ανήσυχο, το Εγώ εκτίθεται στην προσέγγιση του προσώπου ενός Άλλου. Το-Ένας-για-τον-Άλλον γίνεται σηματοδότηση στο πλαίσιο της αμεσότητας, χωρίς μεσάζοντα. Για τον Λεβινάς, το ενώπιος ενωπίω επιβάλλεται, αποτελεί την πρωταρχική σχέση με το Άλλο, που ανοίγει την ανθρωπότητα σύμφωνα με τη δική του έκφραση, και υπό αυτή την έννοια, η πρόσβαση στο πρόσωπο είναι από την αρχή ηθική.
Έτσι, η ηθική για τον Λεβινάς δεν ξεκινά από τη φροντίδα του Άλλου, όπως στην περίπτωση του Χρυσού Κανόνα, αλλά από την εγκατάλειψη της φροντίδας να επιβεβαιώσει την αυτονομία του. Η ηθική βρίσκεται πέρα από την ουσία ή αλλιώς από το να είσαι. Με άλλα λόγια, η συνάντηση με το πρόσωπο του Άλλου είναι ηθικά η αμφισβήτηση της δύναμής μου. η ηθική αποτελείται από τη δοκιμασία της αυτό-υποτίμησης, την αμφισβήτηση του δικού μου εγωισμού. Στο μέτρο που, για τον Λεβινάς, το πραγματικό είναι ο πόλεμος-ο οποίος υποχωρεί στον πειρασμό της ολότητας στο όνομα της αναζήτησης της αλήθειας-, η ηθική είναι πρωταρχική φιλοσοφία, απαίτηση της ειρήνης πριν γίνει απαίτηση της αλήθειας. Υπό αυτήν την έννοια, η συνάντηση με το πρόσωπο του Άλλου καταστρέφει την ολότητα, όπως το εξηγεί ο Φρανσουά-Νταβίντ Σεμπά8.
3. Τα σχήματα της ευθύνης. Ο Χρόνος και το Άλλο
Επομένως, το ενώπιος ενωπίω πρωτίστως εμπίπτει στην ακοή παρά στην όραση, το πρόσωπο μιλάει, είναι η φωνή, και η αντίληψη γίνεται το μοντέλο της συνάντησης με το Άλλο. Έτσι, για τον Λεβινάς, το Άλλο είναι πάνω από όλα ένα ζήτημα ηθικό. Στα μάτια του, η ηθική σχέση βρίσκεται σε διαφορετικό επίπεδο από αυτό της αναπαράστασης που υπερισχύει στη σχέση με ένα αντικείμενο, είτε πρόκειται για το πρόσωπο, την όψη ή το σχήμα9. Σε αντίθεση με τα πράγματα, το Άλλο δεν είναι μονάχα ένα φαινόμενο, παρουσιάζεται, εκδηλώνεται, εκφράζεται ως πρόσωπο. Το πρόσωπο τότε δεν αναφέρεται σε τίποτα πίσω του, σαν να ήταν εικόνα, τίποτα περισσότερο από μια μάσκα. Εμφανίζεται ως απείρως Άλλο, ως «ζωντανή παρουσία» που καταργεί ανά πάσα στιγμή τη μορφή που προσφέρει10.
Η σχέση που καθορίζει τις σχέσεις με την υποκειμενικότητα του Άλλου - την υποκειμενικότητα του εμπλεκόμενου υποκειμένου με τον κόσμο και τη σάρκα - δεν είναι συνεπώς για τον Λεβινάς αυτή μιας συνείδησης με το αντικείμενό της, αλλά μια σχέση εγγύτητας -σαρκικής επαφής- από την οποία ξεπηδά η ανάθεση της ευθύνης μου για το Άλλο. Είναι ακριβώς η συνάντηση με το πρόσωπο, ανθεκτική σε οποιαδήποτε θεματοποίηση, που κάνει την πρόθεση ανεπαρκή και επιχειρεί την αντικατάσταση της συνείδησης με την ευαισθησία. Έτσι, η παρουσία του Άλλου με φέρνει εκ προοιμίου σε θέση υπευθυνότητας: το Άλλο είναι αυτό που διαφεύγει από την κατανόησή μου, αλλά που με ρωτά ούτως ή άλλως. Ως εκ τούτου, δεν είμαι περισσότερο ή λιγότερο υπεύθυνος για κάποιον Άλλο σε ό,τι αφορά την προέλευσή του, τη χώρα του, τη γλώσσα του, τον πολιτισμό του ή την ιστορία του, όπως μας θυμίζει η Αγκάθα Ζιλίνσκι11. Όλη η ετερότητα πρέπει να τιμάται ως τέτοια και το πρόσωπο δεν αντιπροσωπεύει ακριβώς τίποτα διαφορετικό από την ετερότητα ως έχει.
Επομένως, ζώντας ηθικά, είναι να ζεις χωρίς να αποφεύγεις τη συνάντηση του προσώπου12. Αυτό προϋποθέτει έναν ιδιαίτερο τρόπο ύπαρξης του θέματος, όπου το τελευταίο βρίσκεται σε θέση υποκειμενικότητας, αυτό που με τους λεβινασιανούς όρους, σημαίνει έναν τρόπο ύπαρξης όπου το υποκείμενο δεν είναι πλέον υποκείμενο που γνωρίζει, αλλά υποκείμενο που επηρεάζεται αισθητά, ένα υποκείμενο ευάλωτο-ανοιχτό δηλαδή στο άγνωστο και στο δυσδιάκριτο- που δεν ορίζεται από μόνο του, αλλά από τη σχέση του με το(ν) Άλλο, μέσω της ηθικής αμφισβήτησης που εγείρει το Άλλο. Όπως το επισημαίνει η Μιλέν Μπομ-Μποτόλ, «η διαίρεση της αυτονομίας μου είναι η γέννησή μου ως ηθικό υποκείμενο»13. Η εβραϊκή λέξη για τον υπεύθυνο ahraï, όπως αυτή προσδιορίζει, περιλαμβάνει ταυτόχρονα τη λέξη άλλος(aher) και τη λέξη αδελφός (ah), που υποδηλώνει ότι το να είσαι υπεύθυνος είναι να καθιστάς τον Άλλον, τον διαφορετικό, όχι ίδιο, αλλά αδελφό σου. Το να είσαι υπεύθυνος θα ήταν να μπορείς να απαντήσεις στην ανώνυμη ερώτηση «Πού είσαι» με το «Εδώ είμαι!»14.
Για τον Λεβινάς, η προσέγγιση αυτή της ετερότητας είναι ικανή να διακόψει τον εγωισμό της συνείδησης και να αποτρέψει τη λογική να μετατραπεί σε βία, την οποία ορίζει ως αδυναμία δημιουργίας χώρου για το Άλλο. Με λίγα λόγια, η συνάντηση του προσώπου αναγκάζει κατά κάποιο τρόπο το υποκείμενο σε γύμνωση της συνείδησής του, σε άνοιγμα της δικής του τρωτότητας, που καθιστά με την παθητικότητα όχι το αντίθετο της ελεύθερης και αυτόνομης δράσης, αλλά το χώρο υποδοχής του Άλλου -δηλαδή αυτό που είναι δυσδιάκριτο- στον εαυτό του. Αυτό συνοψίζει το εκπληκτικό αυτό απόσπασμα του Λεβινάς που βρίσκεται στο έργο του Ο ανθρωπισμός του άλλου άνδρα:
Το Άλλο που εκδηλώνεται στο πρόσωπο, διαπερνά κατά κάποιο τρόπο τη δική του πλαστική ουσία, σαν ένα ον που θα άνοιγε το παράθυρο όπου εντούτοις η μορφή του ζωγραφιζόταν ήδη. Η παρουσία του συνίσταται στην απογύμνωση από τη φόρμα που ήδη ωστόσο τον δήλωνε. Η εκδήλωσή του είναι ένα πλεόνασμα στην αναπόφευκτη παράλυση της εκδήλωσης. Αυτό είναι που περιγράφουμε με τον τύπο: το πρόσωπο μιλάει. Η εκδήλωση του προσώπου είναι η πρώτη ομιλία. Η ομιλία είναι πάνω απ 'όλα, ο τρόπος αυτός να έρχεται πίσω από την εμφάνισή του, πίσω από τη φόρμα του ένα άνοιγμα στο άνοιγμα15.
Το αποτέλεσμα της προσέγγισης αυτής είναι η ιδέα ότι η ευθύνη για το Άλλο συνδέεται στενά με την έννοια του χρόνου, όχι του χρόνου της οικονομικής ύπαρξης που εκτείνεται από τη γέννηση έως το θάνατο, αλλά ο χρόνος που ανοίγεται από τη σχέση με το(ν) Άλλο. «Ο Χρόνος είναι το Άλλο» μας λέει ο Λεβινάς, που σημαίνει ότι το Άλλο είναι το μέλλον, είναι αυτό που δεν μπορεί να κατανοηθεί και του οποίου η γνωριμία είναι «η ίδια η εκπλήρωση του χρόνου».
Έτσι, μέσω της σχεσιακής δύναμής του, το πρόσωπο φέρνει το θέμα σε έναν ανθρώπινο διάλογο στον οποίο η ευθύνη αντικαθιστά την πρόθεση. Ωστόσο, ο Λεβινάς μας λέει, στην έκθεση του προσώπου, «επιβάλλεται μια λογική τάξη (…) της δικαιοσύνης μέσω της γνώσης»16. Η παρουσία ενός τρίτου στα πλαίσια της προσέγγισης του ενός και του άλλου είναι το λίκνο της «από κοινού-αυτοεπίγνωσης», όπως προσδιορίζει, της οποίας το θεμέλιο είναι η δικαιοσύνη που θέτεται ως πηγή αντικειμενικότητας17. Έτσι, αναφερόμενος ουσιαστικά στην ανάγνωση του δοκιμίου Ολότητα και άπειρο, η σειρά της αλήθειας και της γνώσης έχει έναν ρόλο να παίξει, όπως προσθέτει, στην ειρήνη της εγγύτητας18.
Η φιλοσοφία γίνεται εδώ «ένα μέτρο που συντείνει στο άπειρο του Ενός για τον Άλλο, της ειρήνης της εγγύτητας, και σαν τη σοφία της αγάπης»19. Το πρόσωπο επομένως σημαίνει την απαγόρευση του φόνου και το«κείμενο» που λέει αυτήν την απαγόρευση διαβάζεται στο πρόσωπο του Άλλου20.
Διακινδυνεύοντας τη φιλοσοφική αυτή χειρονομία, συνδυάζοντας την Αθήνα και την Ιερουσαλήμ, ο Λεβινάς φέρνει μια βαθιά κριτική της γνώσης, της δύναμης πάνω στο Άλλο με την οποία σχετίζεται, καθώς και της κώφωσης στην ετερότητα που τη συνοδεύει. Επιδιώκει να προσανατολίσει, ουσιαστικά στην Ολότητα και Άπειρο, τη δράση του ανθρώπου στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα προς μια απαραίτητη αποκήρυξη της υπερβολής του να υπάρχεις για τον εαυτό σου, που είναι, και από καιρό ήταν, στα μάτια του πηγή κακού, ανευθυνότητας και απαξίωσης του κακού. Σε ποιο σημείο η σκέψη αυτή μπορεί να μας αρμόζει σήμερα;
4. Προοπτικές
Μπορούμε να διακρίνουμε τη σημασία του σε πολλούς τομείς της ανθρώπινης δράσης, που κυμαίνονται από τις διαπροσωπικές σχέσεις έως τις διεθνείς. Θα ήθελα εδώ να πω λίγα λόγια σχετικά με τη συνάφειά της στον τομέα της ιατρικής, και ιδιαίτερα στον τομέα της κλινικής πρακτικής. Μια ανάγνωση του Λεβινάς της κλινικής σχέσης απαιτεί την αντίληψη της νοσηλευτικής ευθύνης ως ιδιαίτερη προσοχή που δίνεται στην «επίσκεψη» του ασθενούς, χωρίς να μειώνεται το μοναδικό συμβούλιο -το οποίο οδηγεί από τη διάγνωση στη θεραπεία και την πρόγνωση- στις τεχνικές του πτυχές. Με άλλα λόγια, αυτό σημαίνει ότι η ηθική αφύπνιση του φροντιστή θα μπορούσε να συνίσταται στην αποδοχή της βαθιάς ετερότητας του ασθενούς του, η οποία εκφράζεται μέσω του προσώπου του και μέσω της ευπάθειας που σχετίζεται με αυτόν.
Η ευπάθεια όχι ως απώλεια της αυτονομίας που πρέπει να καλυφθεί όσο το δυνατόν περισσότερο με την ιατρική, αλλά πολύ περισσότερο ως κάλεσμα, από μια ηθική διαταγή για τη φροντίδα αυτού του ασθενούς, ανοίγοντας ένα χώρο όπου είναι πιθανόν το μέλλον του. Αυτή η έννοια της ευθύνης απαιτεί μια ικανοποιητική ικανότητα, τη φιλοξενία του φροντιστή που κινητοποιεί τη δική του ευπάθεια. Είναι στο επίκεντρο του διαλόγου μεταξύ δύο τρωτών σημείων, τα οποία κατά κάποιο τρόπο γίνονται μορφές δυνατοτήτων, που η εμπιστοσύνη μπορεί να γεννηθεί και να αναπτυχθεί σε μια μοναδική φροντίδα ικανή να ανταποκριθεί υπεύθυνα στον πυρήνα των ταλαιπωριών, όπως αυτό γίνεται αντιληπτό από τον ασθενή. Μας φαίνεται ότι αυτή η προσέγγιση της ηθικής ευθύνης μπορεί να αποτελέσει πηγή έμπνευσης που θα καθιστούσε δυνατή την αντιμετώπιση του τρέχοντος κινδύνου της προοδευτικής αποδυνάμωσης της εμπιστοσύνης που φαίνεται να απειλεί τα ιδρύματα υγειονομικής περίθαλψης21.
5. Συμπέρασμα
Θα ήθελα να ολοκληρώσω τονίζοντας το βαθιά κοινωνικό και πολιτικό χαρακτήρα της συνάντησης με το πρόσωπο του Άλλου, όπως το έχω παρουσιάσει υπό το φως της σκέψης του Λεβινάς.
Για τον Λεβινάς, η ταυτότητα συνδέεται με τη στενή σχέση που αυτή υφαίνει με υπευθυνότητα. Η ανευθυνότητα είναι τόσο απώλεια ταυτότητας όσο και ηθική παραβίαση. Είναι ακόμα δυνατό να προχωρήσουμε ένα βήμα παραπέρα και να πούμε πως η ευθύνη είναι που αποτελεί τη βάση της ταυτότητας22. «Όσο πιο υπεύθυνος είμαι, τόσο περισσότερο είμαι εγώ, στο σημείο της υπάρχουσας κατηγορίας: «Εδώ είμαι» για να χρησιμοποιήσω τα λόγια του Λεβινάς. Εν ολίγοις, το να είμαι εγώ, δεν είναι να ξεκινήσω με ένα «εγώ» (το οποίο δεν υπάρχει ούτως ή άλλως στην εβραϊκή γλώσσα) αλλά με το κατηγορητικό «εμένα». Δεν είμαστε εδώ με μια λογική απόδοσης: η μη μεταβιβάσιμη ευθύνη μου προηγείται συνεπώς κάθε ελευθερίας. Εξού και η ακολουθία: ευθύνη, ταυτότητα, ελευθερία. Η ανευθυνότητα είναι η ανωνυμία, αποδεικνύοντας ότι βυθιζόμαστε με τον Λεβινάς σε μια φιλοσοφία της μη-αδιαφορίας: «Δεν θα σκοτώσεις […] αλλά επίσης καλωσόρισε τον ξένο»23.
Ωστόσο, για να αποφύγουμε να χαθούμε σε υπερβολική ευθύνη, και να παραμείνουμε στην πραγματικότητα του κόσμου και των ανθρώπων, ο Λεβινάς καλεί στην τάξη το δικαστικό και το πολιτικό σώμα η ένταση των οποίων θα μπορούσε να επιλυθεί με τη μορφή του Δικαίου, τόσο τραγικού όσο και γαλήνιου, που θα έπρεπε να οδηγήσει στην ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων. Μια φιγούρα που πέρα από τον ρητορικό της χαρακτήρα θα έπρεπε να αποτελεί για τον Λεβινάς μια σειρά προτεραιότητας γύρω από την ιδέα ότι το να είσαι ηθικός, είναι να είσαι ο φύλακας του αδελφού σου.
Σημειώσεις
1. S. Courtine-Denamy, Le Visage en question. De l’image à l’éthique, Paris 2004, p. 21.2. S. Courtine-Denamy, Le Visage en question, cit., p. 16.
3. E. Lévinas, Ethique et infini. Dialogue avec Philippe Nemo, Fayard 1982, p. 79.
4. A. Zielinski, Levinas. La responsabilité est sans pourquoi, Paris 2004, p. 177.
5. F. Guibal, Levinas, Aubier Montaigne 1980, p. 49.
6. E. Levinas, Le temps et l’autre, Fata Morgana 1979, p. 53.
7. S. Plourde, Emmanuel Levinas. Altérité et responsabilité, Paris 1996, pp. 30 et 43.
8. F.-D. Sebbah, Levinas, Les Belles Lettres 2000, p. 39.
9. S. Plourde, Emmanuel Levinas, cit., pp. 29- 30.
10. Ivi, p. 30.
11. A. Zielinski, Levinas, cit. p. 181.
12. F.-D. Sebbah, Levinas, cit., p. 71.
13. M.Baum Botbol, Après vous Monsieur, in M.Vacquin (éd), Laresponsabilité, Editions Autrement 2002, pp 51-71, cit. p.54.
14. Ivi, p. 53.
15. E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana 1972, p. 51.
16. E. Levinas, Paix et proximité, in Lescahiers de Lanuit surveillée, Verdier 1984, pp. 339-346, p. 346.
17. Ivi.
18. Ivi, p.345.
19. Ivi. p.346.
20. J.-F. Rey, Levinas. Le passeur de justice, Michalon 1997, p. 25.
21. L.Benaroyo, Soin, confiance et disponibilité. Les ressources éthiques de la philosophie d’Emmanuel Levinas, in «Ethique & Santé», 2004/ 1, pp. 60-6; cit. p.62.
22. J.-F. Rey, Levinas, cit. p. 36.
23. Ivi, p. 31.
Πηγή: https://www.vakxikon.gr/to-prosopo-pera-apo-thn-emfanisi-ston-levinas-kai-h-allh-plevra-ths-hthikis/
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου