ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (15)

  Συνέχεια από: Τρίτη, 5 Οκτωβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

2. Πνευματοκεντρική θεμελίωση της θέωσης.

β) Η εν Χριστώ αποκάλυψη του Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα ως το περιεχόμενο της θεοποιού χάρης. 

Η προσωπική οικείωση των χαρισμάτων του Πνεύματος, η αγιαστική και φωτιστική του δράση σε ένα έκαστο των πιστών εν τη Εκκλησία, συνιστούν βασικό κορμό τόσο της Πνευματολογίας, όσο και της Εκκλησιολογίας του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Μακριά από την υιοθέτηση διπλής Οικονομίας, έξω από την κατανόηση μιας αυτόνομης λειτουργίας του Πνεύματος σε σχέση μ’ αυτή του Υιού, στο πλαίσιο πάντοτε μιας ανοιχτής ή αέναης Χριστολογίας, το Πνεύμα το Άγιο μυσταγωγεί τους πιστούς στη συνάντησή τους με τον Χριστό, τον Οποίο και αποκαλύπτει αενάως ως τον αναστάντα Κύριο της Εκκλησίας.

Για τον Νέο Θεολόγο, οι έχοντες το Πνεύμα, έχουν και βλέπουν τον ίδιο τον Χριστό, σε μια γνωστή και ενσυνείδητη προσωπική αποκάλυψη: «Ἀλλ᾿ ἐρωτῶντί μοι ἀποκρίθητι. Τό Πνεῦμα τό Ἅγιον τί ἐστι; Θεός, ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ ὁμολογουμένως Θεός ἀληθινός. Σύ οὖν, ὡς ὁρᾷς, λέγεις τοῦτο Θεόν, τοῖς δόγμασι τῆς Ἐκκλησίας ἑπόμενος. Τοῦτο τοίνυν λέγων τε καί φρονῶν Θεόν ἀληθινόν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ ἐκπορευόμενον, συνιστᾷς ὅτι οἱ τό Ἅγιον ἔχοντες Πνεῦμα αὐτόν ἐκεῖνον ὁμολογουμένως ἔχουσι τόν Θεόν μένοντα πάντοτε μεθ᾿ ἑαυτῶν, καθώς πρός τούς ἀποστόλους ὁ Χριστός ἔφη· “Ἐάν ἀγαπᾶτέ με, τάς ἐντολάς τάς ἐμάς τηρήσετε· καί ἐγώ ἐρωτήσω τόν Πατέρα καί ἄλλον παράκλητον δώσει ὑμῖν, ἵνα μένῃ μεθ᾿ ὑμῶν εἰς τόν αἰῶνα”. Ἰδού οὖν ἐδιδάχθης ὅτι καί μένει καί κατοικεῖ εἰς ἀτελευτήτους αἰῶνας· τό γάρ εἰπεῖν “ἵνα μένῃ μεθ᾿ ὑμῶν εἰς τόν αἰῶνα” τό ἀϊδίως καί ἀτελευτήτως αὐτοῖς συνέσεσθαι καί εἶναι ἀχώριστον μετ᾿ αὐτῶν ἔν τε τῷ νῦν καιρῷ, ἔν τε τῷ μέλλοντι αἰῶνι δηλοῖ. Ὅτι δέ καί ἑώρων τό Ἁγιον Πνεῦμα οἱ θεῖοι ἀπόστολοι καί ὅσοι τοῦτο λαβεῖν ἠξιώθησαν, ἄκουσον τό ἑπόμενον· “Τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὅ ὁ κόσμος οὐ δύναται λαβεῖν, ὅτι οὐ θεωρεῖ αὐτό οὔτε γινώσκει αὐτό, ὑμεῖς δέ γινώσκετε αὐτό, ὅτι παρ᾿ ὑμῖν μένει”. Ἵνα δέ γνῷς ὅτι καί τόν Χριστόν βλέπουσιν οἱ ἀγαπῶντες αὐτόν καί τάς ἐντολάς αὐτοῦ φυλάσσοντες, αὐτοῦ τοῦ Κυρίου ἄκουσον λέγοντος· “Ὁ ἔχων τάς ἐντολάς μου καί τηρῶν αὐτάς, ἐκεῖνός ἐστιν ὁ ἀγαπῶν με· ὁ δέ ἀγαπῶν με ἀγαπηθήσεται ὑπό τοῦ πατρός μου, καί ἐγώ ἀγαπήσω αὐτόν καί ἐμφανίσω αὐτῷ ἐμαυτόν»879.

Η αναγκαιότητα της προσωπικής έλευσης του Πνεύματος στον κάθε πιστό περιγράφεται ζωηρά από τον ηγούμενο του Αγίου Μάμαντα. Όπως το σώμα είναι νεκρό, παρά την αρτιότητά του, χωρίς την ψυχή, έτσι και ο όλος άνθρωπος οντολογικά και υπαρξιακά παραμένει νεκρός, χωρίς το Άγιο Πνεύμα880. Για το λόγο αυτό ο Συμεών ευχαριστεί τον Χριστό για τη δωρεά του Πνεύματος, σε μια αξιόλογη προσευχή του, ιδιαίτερης ποιητικής και θεολογικής αξίας: «Εὐλογητός εἶ, Κύριε, εὐλογητός εἶ, μόνε,/εὐλογητός εἶ, εὔσπλαγχνε, ὑπερευλογημένε,/ὁ δούς ἐν τῇ καρδίᾳ μου τό φῶς τῶν ἐντολῶν σου/καί ἐμφυτεύσας ἐν ἐμοί τό τῆς ζωῆς σου ξύλον/καί δείξας με παράδεισον ἄλλον ἐν ὁρωμένοις,/ἐν αἰσθητοῖς μέν νοητόν, νοητόν δ᾿ ἐν αἰσθήσει./Συνήνωσας γάρ τῇ ψυχῇ ἄλλον Πνεῦμά σου Θεῖον,/ὅπερ καί ἐνεσκήνωσας ἐν τοῖς ἐμοῖς ἐγκάτοις˙/τοῦτο τό ξύλον τῆς ζωῆς ὄντως ὑπάρχει μόνον,/τοῦτο, ἐν ᾗπερ φυτευθῇ γῇ εἴτ᾿ οὖν ψυχῇ ἀνθρώπου/καί ἐν καρδίᾳ ῥιζωθῇ, παράδεισον δεικνύει/ταύτην εὐθύς λαμπρότατον, πᾶσι κεκοσμημένον/φυτοῖς ὡραίοις δένδροις τε καί καρποῖς διαφόροις,/πεποικιλμένον ἄνθεσι καί μυριπνόοις κρίνοις./Ταῦτα δ᾿ εἰσί ταπείνωσις καί χαρά καί εἰρήνη,/πρᾳότης καί συμπάθεια, πένθος, ὄμβροι δακρύων/καί ξένη τέρψις ἐν αὐτοῖς, αἴγλη τῆς χάριτός σου/ἅπασιν ἐπιλάμπουσα τοῖς ἐν τῷ παραδείσῳ./Σύ εἶ κρατήρ προχέων μοι ζωῆς τά νάματά σου,/καί λόγους θείας γνώσεως ἀφθόνως ἐμπαρέχεις./Ἐπάν δέ σύ μή βουληθῇς, ἀλλ᾿ ἀντιλέγεις ταῦτα,/ἄνους ἐγώ, ἀναίσθητος ὥσπερ λίθος τυγχάνω./Ἡ σάλπιγξ ἄνευ πνεύματος οὐδέποτε ἠχήσει˙/οὕτω κἀγώ σου ἄνευθεν ὡς ἄψυχος ὑπάρχω./Δίχα ψυχῆς ἀδύνατον ἐνεργεῖν τι τό σῶμα˙/ οὕτως οὐ δύνατι ψυχή δίχα τοῦ Πνεύματός σου/κινεῖσθαι καί τάς ἐντολάς τάς σάς, Σῶτερ, φυλάττειν,/οὐδέ ὁρᾶν σε δύναται οὐδέ παρίστασθαί σοι,/οὐδέ ὑμνεῖν τήν δόξαν σου συνετῶς, ὦ Θεέ μου»881. Όπως παρατηρεί ο Krivochéine882, η ιδιαιτερότητα της προσευχής αυτής είναι ότι απευθύνεται άλλοτε στον Υιό και άλλοτε στο Πνεύμα, χωρίς να είναι εύκολο να διακρίνει κανείς πότε περνά από το Ένα πρόσωπο στο Άλλο, υπογραμμίζοντας έτσι τόσο την αμοιβαιότητα του Υιού και του Πνεύματος κατά την πραγμάτωση της σωτηριώδους ενέργειας, όσο και τον ιδιάζοντα ρόλο του Πνεύματος να αποκαλύπτει τον Υιό.

Οι προσευχές που απευθύνονται στο Άγιο Πνεύμα, συναντώνται συχνά στα κείμενα του Νέου Θεολόγου. Οι προσευχές αυτές είναι σπάνιες στην πατερική γραμματεία, η οποία γνωρίζει προσευχές που απευθύνονται στον Πατέρα, τον Υιό, στην Αγία Τριάδα στο σύνολό Της, σπάνια όμως στο Άγιο Πνεύμα. Η πασίγνωστη και σπάνιας ομορφιάς προσευχή «Βασιλεύ Ουράνιε», αποτελεί εξαίρεση, δεδομένου ότι ακόμα και οι τριαδικές προσευχές του εσπερινού της Πεντηκοστής δεν απευθύνονται στο Πνεύμα, αλλά στον Πατέρα και τον Υιό883.

Αντίθετα, στον Τρίτο Θεολογικό Λόγο του ο Θεολόγος πατέρας αναφέρεται στο Άγιο Πνεύμα, σε μια δογματική προσευχή, στην οποία, αφού Του αποδώσει πλήθος επιθέτων –ιδιοτήτων, με τα οποία αποκαλύπτεται στην ιστορία της σωτηρίας, Το προσκαλλεί να σκηνώσει και να παραμείνει στους πιστούς, σε μια καταφανή προσπάθεια προσωπικής οικειώσεως των χαρισμάτων Του884. Μια άλλη προσευχή του οσίου Συμεών που απευθύνεται στο Πνεύμα, είναι εκείνη που υπάρχει στον πρόλογο του βιβλίου των Ύμνων. Αν και δεν ονομάζεται ρητά το Τρίτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, από το ύφος του κειμένου, το «ἐλθέ» που επαναλαμβάνεται σε κάθε έκφραση κ.α., μπορούμε να συμπεράνουμε με βεβαιότητα ότι απευθύνεται στο Πνεύμα. Και στην προσευχή αυτή εκφράζεται από τον άγιο η ανάγκη οικειώσεως των χαρισμάτων του Πνεύματος στα όρια της προσωπικής θεοφάνειας, μάλιστα με έντονα προσωπικό και γλαφυρό τρόπο. Με την πεποίθηση ότι η Πεντηκοστή είναι μια διαρκής και συνεχιζόμενη πραγματικότητα στην Εκκλησία885, γράφει χαρακτηριστικά: «Ἐλθέ, ὅν ἐπόθησε καί ποθεῖ ἡ ταλαίπωρός μου ψυχή, ἐλθέ ὁ μόνος πρός μόνον, ὅτι μόνος εἰμί, καθάπερ ὁρᾷς! Ἐλθέ ὁ χωρίσας ἐκ πάντων καί ποιήσας με μόνον ἐπί τῆς γῆς, ἐλθέ ὁ γενόμενος πόθος αὐτός ἐν ἐμοί καί ποθεῖν σε ποιήσας με, τόν ἀπρόσιτον παντελῶς! Ἐλθέ ἡ πνοή μου καί ἡ ζωή, ἐλθέ ἡ παραμυθία τῆς ταπεινῆς μου ψυχῆς, ἐλθέ ἡ χαρά καί ἡ δόξα καί ἡ διηνεκής μου τρυφή!»886. 

Στην ίδια αυτή Μυστική Ευχή, ονομάζεται το Πνεύμα πρόσωπο ακατανόητο, «ἐλθέ τό ἀκατανόητον πρόσωπον», έκφραση η οποία έδωσε την αφορμή σε νεώτερους θεολόγους να υποστηρίξουν την άποψη ότι η αποκάλυψη του Πνεύματος στην Οικονομία της σωτηρίας, στην Εκκλησία, δεν είναι προσωπική. Τη θέση αυτή υιοθετεί, μεταξύ άλλων, και ο Evdokimov, ο οποίος χρησιμοποιεί μάλιστα την ίδια Μυστική Ευχή για να τη στηρίξει. Η άποψη αυτή γίνεται πιο ελκυστική στο πλαίσιο της προσπάθειας για τη σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας που επιχειρεί η νεώτερη θεολογία, η οποία κατανοεί ως ιδιάζοντα ρόλο του Πνεύματος, την αποκάλυψη του αναστάντος Χριστού στην Εκκλησία. Προσφέρει δε ικανοποιητικά περιθώρια ελιγμών στην μακροχρόνια ανοικτή συζήτηση περί Εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, στα πλαίσια των διμερών διαλόγων. Μάλιστα ο Evdokimov φτάνει στο σημείο, με βάση τη διάκριση ουσίας και ενέργειας, να διακρίνει μια υποστατική (ενδοτριαδική) ύπαρξη του Πνεύματος και μια οικονομική (ανυπόστατη) ύπαρξη, ως χάρη και ενέργεια887.[ΜΙΑ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΗ ΥΠΟΣΤΑΤΙΚΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ;; ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ.οὕτως οὐ δύνατι ψυχή δίχα τοῦ Πνεύματός σου/κινεῖσθαι καί τάς ἐντολάς τάς σάς, Σῶτερ, φυλάττειν]

Η παραπάνω ανάλυση παρουσιάζει αρκετά προβλήματα. Η διάκριση μεταξύ «υποστατικής» και «ενεργειακής» ύπαρξης, πέρα από το ότι είναι καινοφανής και παντελώς αμάρτυρη στην πατερική γραμματεία, είναι και λογικά και φιλοσοφικά ακατανόητη. Μια απρόσωπη παρουσία του Πνεύματος (;) κατ’ ενέργειαν, θα υπήγαγε την εμπειρία της θεώσεως, από οντολογική ανακαίνιση, σε νεφελώδη ψυχονοητικό ευδαιμονισμό με πανθεΐζουσες τάσεις, εφόσον μια αόριστη, απρόσωπη θεοποιός ενέργεια θα μπορούσε να θεωρηθεί διαχεόμενη σε όλη τη δημιουργία.

Η πιστοποίηση του ιδιάζοντος ρόλου του Αγίου Πνεύματος ως αποκαλυπτικού του Υιού, δε σημαίνει ένα είδος ανυπόστατης ύπαρξης του Τρίτου Προσώπου της Αγίας Τριάδος, έστω εξωτριαδικά. Η έκφραση του οσίου Συμεώνος: «ἐλθέ τό ἀκατανόητον πρόσωπον», επ’ ουδενί δεν καταργεί την εμπειρία της υποστατικής παρουσίας του. Ο άγιος Συμεών μιλά για ακατανόητο και όχι για ανύπαρκτο πρόσωπο. Για τον μύστη της ορθόδοξης πνευματικότητας, η εν Πνεύματι αποκάλυψη του αναστάντος Κυρίου στα όρια της εκκλησιαστικής πραγματικότητας, ισοδυναμεί με αποκάλυψη του ιδίου του Πνεύματος888. Η πραγματικότητα αυτή επιτρέπει στον Νέο Θεολόγο να διατρανώνει με παρρησία την ανάγκη να υπάρχει στον πιστό η εν «αἰσθήσει καί γνώσει και πείρᾳ θείου φωτισμοῦ καί θεωρίας» χάρη του Πνεύματος, η οποία και θα του επιτρέψει να γίνει διδακτός Θεού.

Η εν «αἰσθήσει καί γνώσει» εμπειρία της χάρης συνιστά, ως έκφραση –και όχι ως προς το ουσιαστικό της περιεχόμενο –μια ιδιαιτερότητα της θεολογίας του Συμεών, η οποία παρεξηγήθηκε έντονα. Θεωρήθηκε επιχείρημα για όσους αποδέχονται μεσσαλιανικές επιρροές889 στη σκέψη του αγίου. Μάλιστα ο Hausherr890 θα υποστηρίξει πως το θεμελιώδες λάθος της λογικής του Μεσσαλιανισμού, δε βρίσκεται στην προτεραιότητα της προσευχής και τη σχετικοποίηση ή άρνηση της χάρης των μυστηρίων, αλλά στην απαίτηση της αιρετικής κινήσεως για ενσυνείδητη πιστοποίηση της χάρης891. Σύμφωνα με τον ανωτέρω ερευνητή και μόνον η απαίτηση για ενσυνείδητη πιστοποίηση της χάρης (προκειμένου, βέβαια, για τους Μεσσαλιανούς, στη μνημονευθείσα μελέτη),[Η ΧΑΡΙΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ] παραπέμπει σε σύγχυση της πραγματικότητας με (νόθες) ψυχολογικές εμπειρίες: της ίδιας της χάρης με την αίσθηση της χάρης, της συναίνεσης στην αμαρτία με την συναίσθηση της αμαρτίας, του κακού με τη φιληδονία892. Αν και στην εν λόγω μελέτη ο Hausherr δεν κάνει την παραμικρή αναφορά στο Νέο Θεολόγο, σε μια άλλη μελέτη του893, θα κάνει λόγο για «σχολή του αισθήματος ή της υπερφυσικής συνείδησης»894, και θα χαρακτηρίσει τον Συμεών το Νέο Θεολόγο ως «τον πιο επιφανή εκπροσωπο αυτής της σχολής»895, προσθέτοντας: «Στη βάση της αναγκαίας υπερφυσικής συνείδησης, οικοδομεί ένα ολόκληρο θεολογικό σύστημα, του οποίου η έσχατη συνέπεια, απολύτως λογική, είναι η άρνηση κάθε πνευματικού δικαιώματος σ’ οποιονδήποτε δε γνωρίζει εμπειρικά τις αποκαλυπτικές μυστικές εκρήξεις της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος»896.

Όντως, στα κείμενα του Νέου Θεολόγου παρατηρείται η χρήση των όρων «αισθητώς» και «ευαισθήτως», καθώς και πολλών παρόμοιων όρων που θα μπορούσαν, σε μια πρώτη ανάγνωση, να προκαλέσουν υποψίες για συγγένεια της σκέψης του αγίου μας, μ’ εκείνη των Μεσσαλιανών. Για το λόγο αυτό τόσο ο Krivochéine, όσο και ο Darrouzès, στις εισαγωγές των Κατηχητικών και των Θεολογικών και Ηθικών Λόγων αντίστοιχα897, προσπαθούν να σχετικοποιήσουν τη σημασία των εκφράσεων αυτών στα έργα του αγίου. Μάλιστα ο Krivochéine, αν και θα συσχετίσει την σκέψη του οσίου Συμεών με μια γραμμή σκέψεως που φτάνει μέχρι τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Μακάριο898, θα ανιχνεύσει στις ομάδες των χειρογράφων που διασώζουν τις Κατηχήσεις, μια προσπάθεια παραλλαγής ή άμβλυνσης της χρήσης των όρων αυτών, προκειμένου να αποφευχθούν οι παρεξηγήσεις. Για τον αρχιεπίσκοπο Βασίλειο η διαφορά στο δογματικό επίπεδο μεταξύ Συμεών και Μεσσαλιανών, αλλά και στις ασκητικές πρακτικές, καθιστά τη χρήση των εννοιών αυτών, καθώς και άλλων παραπλήσιων, απλή λεκτική σύμπτωση,«coïncidence verbale»899. Ο δε Darrouzès σημειώνει πως η κατηγορία αυτή έναντι του Συμεών δεν έχει πραγματική θεμελίωση, εφόσον δεν αφορά παρά τις πνευματικές και όχι τις σωματικές αισθήσεις, στις οποίες αποκαλύπτεται η χάρη του Πνεύματος, με τρόπο ασχημάτιστο, ως μια εικόνα ανεικονική900!

Όπως παρατηρεί ο Miquel σε ένα ενδιαφέρον άρθρο του για το θέμα της ενσυνείδητης χάρης στον άγιο Συμεών901, για να περιγράψει ο άγιος την πνευματική εμπειρία του, χρησιμοποιεί τόσο τη λέξη «πείρα», όσο και τις έννοιες: «έργον», «δύναμις», «αίσθησις», «αλήθεια», «πράγμα»902. Οι φιλοσοφικές προεκτάσεις μιας τέτοιας σύνδεσης είναι προφανείς. Για τον άγιο, που αντιπροσωπεύει το ρεαλισμό μιας εμπειρικής θεολογικής γνωσιολογίας, η γνώση του Θεού δε συνιστά ατομική ικανότητα λογικής και θεωρητικής κατανόησης ή αξιωματικής αποδοχής, αλλά συμπίπτει με την εμπειρία του Θεού, με τη θέα του Θεού∙ και αυτή η τελευταία, με την αίσθηση της παρουσίας Του, ως αίσθηση της χάρης του Αγίου Πνεύματος903.

Παρόλα αυτά, η αίσθηση αυτή της παρουσίας του Πνεύματος στην ζωή του πιστού, ενώ ούτως ή άλλως δε συνιστά μια φυσιοκρατική και αισθησιοκρατική εμπειρία, δεν απολυτοποιείται, αλλά ενέχει ένα χαρακτήρα υπέρβασής της, στο γενικότερο πλαίσιο του θεολογικού αποφατισμού των πατέρων: «Ἡ προσθήκη τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ ἀγνωσίας τῶν ἄλλων ἁπάντων αἰτία καί πρόξενος γίνεται, οὐ μήν ἀλλά καί αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ, καί τό πολύ τῆς ἐλλάμψεως αὐτοῦ παντελής ἀβλεψία, καί ἡ ὑπέρ αἴσθησιν ὑπερτελής αἴσθησις πάντων τῶν ἔξω ταύτης ὄντων ἀναισθησία. Ἡ γάρ ὁποῖα καί ποταπά καί ποῦ καί τίνα καί πῶς τά ἐν οἷς ἐστιν ἀγνοοῦσα καί καταμαθεῖν ἤ κατανοῆσαι ὅλως ταῦτα μή ἐξισχύουσα πῶς αἴσθησις ἔσται; Καί οὐχί μᾶλλον ὑπέρ αἴσθησιν μέν ἐκεῖνα, ὁ δέ νοῦς ἐν αἰσθήσει τῆς ἑαυτοῦ ἀσθενείας ἀναίσθητος πρός τά ὑπέρ αἴσθησιν εὑρεθῇ; «Ἅ γάρ ὀφθαλμός οὐκ εἶδε καί οὖς οὐκ ἤκουσε καί ἐπί καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη», πῶς αἰσθήσει ὑποβληθήσονται;»904. Η σαφήνεια και η και η κατηγορηματικότητα με την οποία ο Θεολόγος της εμπειρίας της χάρης, βεβαιώνει την αποφατική υπέρβαση της θεογνωσίας ως θέας και ενσυνείδητης παρουσίας του Παρακλήτου, δεν τον εμποδίζει να επιμείνει με ένταση, στην ανάγκη ενσυνείδητης γνώσης της παρουσίας του Πνεύματος. Είναι, μάλιστα, χαρακτηριστικός ο τρόπος της σύνδεσης της συνειδητής παρουσίας της χάρης του Πνεύματος, με το πρόσωπο του Χριστού το οποίο αποκαλύπτει, αλλά και αποκαλύπτεται προσωπικά μέσω αυτού. Εξαιτίας της σπουδαιότητάς του, αντιγράφουμε το, κάπως, εκτεταμένο κείμενο: «Ἐμμείνωμεν, ἀδελφοί, ἐν τούτῳ τῷ ἐσόπτρῳ τῆς ἀληθείας καί ἀποστῶμεν τῆς βλαβερᾶς καί αἱρεσιώδους διδασκαλίας καί ὑπονοίας τῶν λεγόντων μή ἀποκαλύπτεσθαι νῦν ἐν ἡμῖν τοῖς πιστοῖς τήν δόξαν τῆς θεότητος τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ διά τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δωρεᾶς· ἡ γάρ δωρεά ἐν τῇ ἀποκαλύψει δίδοται καί ἡ ἀποκάλυψις διά τῆς δωρεᾶς ἐνεργεῖται. Οὔτε οὖν Πνεῦμα Ἅγιον λαμβάνει τις, μή ἀποκαλυπτόμενον καί ὁρώμενον νοερῶς, οὔτε ἀποκάλυψιν βλέπει, εἰ μή ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι φωτισθῇ, οὔτε πιστός τελείως δύναται λέγεσθαι, εἰ μή τό τοῦ Θεοῦ Πνεῦμα λάβῃ, καθώς τῇ Σαμαρείτιδι ἔλεγεν ὁ Χριστός· «Ὁ πίνων ἐκ τοῦ ὕδατος οὗ ἐγώ δώσω αὐτῷ, οὐ μή διψήσῃ πώποτε, ἀλλά γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγή ὕδατος ἀλλομένου εἰς ζωήν αἰώνιον». «Τοῦτο δέ» ὁ εὐαγγελιστής φησιν «ἔλεγεν περί τοῦ Πνεύματος οὗ ἔμελλον λαμβάνειν οἱ πιστεύοντες εἰς αὐτόν». Ὁρᾷς πῶς οἱ μή τό Πνεῦμα ἐνεργοῦν καί λαλοῦν ἔχοντες ἐν ἑαυτοῖς ἄπιστοί εἰσιν; Ἀψευδής γάρ ὁ Χριστός, ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἐποίησε καί δόλος οὐχ εὑρέθη ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ. Εἰ οὖν ἐκεῖνος λέγει τό Πνεῦμα διδόναι τοῖς πιστεύουσιν εἰς αὐτόν, πάντως οἱ μή ἔχοντες τό Πνεῦμα οὔκ εἰσιν ἐκ καρδίας πιστοί. Εἰ δέ λέγοι τις ἀγνώστως τοῦτο καί ἀναισθήτως λαβεῖν καί ἔχειν ἕκαστον ἡμῶν τῶν πιστῶν, βλασφημεῖ, ψεύστην ποιῶν τόν εἰπόντα Χριστόν ὅτι «Γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγή ὕδατος ἀλλομένου εἰς ζωήν αἰώνιον», καί αὖθις· «Ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ, ποταμοί ῥεύσουσιν ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ὕδατος ζῶντος». Εἰ οὖν ἡ πηγή βλύζει, πάντως καί ὁ ποταμός ἐξερχόμενος καί καταρρέων τοῖς βλέπουσι καθορᾶται· εἰ δέ ταῦτα, κατά τούς οὕτω φρονοῦντας, ἀγνώστως ἐν ἡμῖν ἐνεργοῦνται, μηδενός τούτων ἐπαισθανομένων ἡμῶν, εὔδηλον ὅτι οὐδέ τῆς αἰωνίου ζωῆς, τῆς συνεπομένης αὐτοῖς καί ἐν ἡμῖν μενούσης, ὅλως αἴσθησιν λάβωμεν, οὐδέ τό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος φῶς θεασόμεθα, ἀλλά νεκροί καί τυφλοί καί ἀναίσθητοι διαμενοῦμεν, ὥσπερ ἄρτι, καί τότε· καί οὕτω ματαία ἡ ἐλπίς ἡμῶν γέγονε κατ᾿ αὐτούς καί ὁ δρόμος διακενῆς, ἐν τῷ θανάτῳ ὄντων ἡμῶν και τῆς αἰωνίου ζωῆς μή λαμβανόντων αἴσθησιν»905.

Μόλις που χρειάζεται να παρατηρηθεί πως η χρήση των όρων αυτών από τον Συμεών δεν παραπέμεπει σε κανένα σημείο της μεσσαλιανικής αιρέσεως. Άλλωστε από τον άγιο Συμεών απουσιάζει το σύνολο και των υπολοίπων κακοδοξιών των Μεσσαλιανών. Ταυτόχρονα, η σκέψη του Νέου Θεολόγου βρίσκεται πολύ μακριά από κάθε προσπάθεια «αισθητικοποίησης» και «φυσικοποίησης» της χάρης. Οι επίμονες διδαχές του για κατοχή του Πνεύματος στην καρδιά ή για τη θέα του ακτίστου φωτός, εντάσσονται καταφανώς στο πλαίσιο της μακραίωνης παράδοσης του χριστιανικού ασκητισμού περί «πνευματικών αισθήσεων», που βρίσκεται στους αντίποδες μιας αισθησιοκρατικής, με όρους φυσιοκρατικούς, αντίληψης της χάρης906. Η ερμηνεία των όρων αυτών στη «συμεωνική» σκέψη, δε θα μπορούσε παρά να παραπέμπει σε έννοιες όπως: συνειδητά και πραγματικά, και αναφέρεται στην αίσθηση της ανακαινιστικής και μεταμορφωτικής συνέπειας στο βίο του ανθρώπου, από την εμπειρία της χάρης. Η συνειδητή εμπειρία της χάρης στη σκέψη του, παραπέμπει στη συνειδητή συμμετοχή του πιστού στο εκκλησιαστικό γίγνεσθαι, στην επιγνωτική σχέση του χριστιανού με τη μυστηριακή χάρη και την ενεργοποίησή της στην καθημερινότητα του βίου του. Η προσωπική δεξίωση των ενεργειών του Πνεύματος, συνιστά προσωπική αποκάλυψη του Τρίτου Προσώπου της Αγίας Τριάδος, στο μέτρο που αποκαλύπτει, εν ταυτώ, το πρόσωπο του Χριστού εν τη Εκκλησία.

Για το Θεολόγο της Εκκλησίας η σχέση Υιού και Πνεύματος είναι αμφίδρομη. Η εμφάνιση του Χριστού στους «αγαπώντας αυτόν», κατά την αψευδή του Κυρίου δήλωση, ισοδυναμεί με τη δωρεά του Πνεύματος προς αυτούς, την ίδια στιγμή που το δωρηθέν Πνεύμα αποκαλύπτεται, συναποκαλύπτοντας τον Υιό και, εν τέλει, τον Πατέρα907. Το σημείο αυτό της διδασκαλίας του αγίου συνιστά μια τριαδοκεντρική θεμελίωση της θέωσης, αντιστοιχώντας πλήρως στην πάγια πατερική διδασκαλία της μίας και ενιαίας θείας ενέργειας για την πραγμάτωση της σωτηριώδους Οικονομίας, με ευδιάκριτους τους ιδιάζοντες ρόλους του κάθε θείου Προσώπου.

Η αποκάλυψη του Πνεύματος στη μία και αδιαίρετη Οικονομία του Χριστού ως προσωπική θεοφάνεια, δε θεσμοθετεί μια άλλη κοινωνία θεώσεως, μια δεύτερη Εκκλησία. Ούτε νομιμοποιεί κάποια εκκλησιαστική ελίτ, ως προνομιούχο ομάδα που δρα παράλληλα ή ανεξάρτητα από τους εκκλησιαστικούς θεσμούς. Πολύ περισσότερο, δε σχετικοποιεί τη σωτηριώδη ενέργεια των μυστηρίων. Η Εκκλησία του Αγίου Πνεύματος908, μόνον ως εκφραστικός τύπος που θέλει να βεβαιώσει τη συνέργεια και αμοιβαιότητα του ιδιάζοντως ρόλου του Πνεύματος με εκείνον του Χριστού στην Οικονομία, μπορεί να γίνει κατανοητή. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας ερμηνείας, η Εκκλησία αποτελεί το ασφαλές «πεδίο» δράσης της χάρης και η μυστηριακή ζωή, απαραίτητη προϋπόθεση για τη δεξίωσή της. Για το λόγο αυτό παρατηρείται στα κείμενα του αγίου Συμεών ένα είδος «εσκεμμένης σύγχυσης», η οποία εμφανίζει τον σαρκωθέντα Κύριο δωρεοδότη της χάρης, με μια εκθεολόγηση που, εμμέσως πλην σαφώς, παραπέμπει σε ευχαριστιακά πλαίσια: «Εἰ τοίνυν καί ἡμεῖς μή λάβοιμεν ἀπό Θεοῦ τόν ἄρτον τόν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνοντα καί διδοῦντα τῷ κόσμῳ ζωήν, ἤγουν τήν χάριν τοῦ Πνεύματος – τοῦτο γάρ ἐστι τό πνευματικόν σιτηρέσιον, ᾧ τρέφονται οἱ Χριστῷ στρατευθέντες καί ὅ ἀντί ὅπλων πνευματικῶς ἐπενδύονται -, πῶς εἰς παράταξιν, εἰπέ μοι, ἐξέλθωμεν τοῦ Θεοῦ ἤ πῶς καταταγῶμεν ἐν τοῖς δούλοις αὐτοῦ;»909.

Το Πνεύμα το Άγιο παρέχεται αδιακρίτως σε όλους τους πιστούς οι οποίοι, δια του Βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, αλλά και της συνεχούς μετάνοιας και της αδιάκοπης τήρησης των εντολών, πραγματοποιούν τη συσσωμάτωση στο Κυριακό σώμα. Εκείνο που ποικίλει είναι ο βαθμός ενεργητικής πρόσληψης της θεοποιού χάρης, ο οποίος είναι άμεσα συνδεδεμένος με τη μετάνοια και την άσκηση, την κάθαρση από την αμαρτία και την ενεργοποίηση των πνευματικών αισθητηρίων. Με τον τρόπο αυτό ο αμετακίνητος χαρακτήρας της επιμονής του οσίου στην άσκηση, την κάθαρση από τα πάθη, την ενεργοποίηση των πνευματικών αισθήσεων, την προετοιμασία για την προσωπική αποκάλυψη του Πνεύματος, όχι μόνον δε λαμβάνει διαστάσεις απομείωσης της μυστηριακής χάρης, αλλά συνιστά την απαραίτητη προϋπόθεση για την ενσυνείδητη μεταμορφωτική της πρόσληψη910.

Για τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, η θεοποιός δράση του Αγίου Πνεύματος ως προσωπική αποκάλυψη, έχει αδιαπραγμάτευτο εκκλησιοκεντρικό χαρακτήρα. Αποτελεί την κορύφωση της ενεργητικής συσσωμάτωσης του πιστού στο σώμα της Εκκλησίας, αναδεικνύοντας, ταυτόχρονα, τα προσωπικά του χαρίσματα, απαραίτητα για την Οικοδομή του εκκλησιαστικού σώματος. Κατά την έννοια αυτή ο ιδιάζων ρόλος του Πνεύματος στην Οικονομία συνίσταται, όντως, στη φανέρωση του εσχατολογικού Χριστού ως συλλογικής προσωπικότητας, στην οποία το Πνεύμα εγκεντρίζει τον κάθε πιστό. Ο εγκεντρισμός όμως αυτός, διερχόμενος μέσα από τη διαλεκτική της ιστορίας και την ενυπάρχουσα σ’ αυτήν αμαρτία, έχει ανάγκη της αγιαστικής και θεοποιού χάρης του Πνεύματος, η οποία, μετά το «στάδιο» της κάθαρσης των παθών και της κατίσχυσης της αμαρτίας, λειτουργεί ως εκείνη η προσωπική θεοφάνεια που παροντοποιεί, στη διαλεκτική του «ήδη και όχι ακόμη», το εσχατολογικό γεγονός ως κοινωνία θεώσεως. Το Πνεύμα, ως περιεχόμενο της θεοποιού χάρης, τελεσιουργεί με την προσωπική Του επίσκεψη την αποκάλυψη του Χριστού, ως του αναστάντος Κυρίου, εγγράφοντας τον πιστό στο θεανθρώπινο σώμα της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και ο μύστης των αγιοπνευματικών δωρεών όσιος Συμεών, καλεί επιτακτικά στην ενσυνείδητη απόκτηση του Αγίου Πνεύματος, την οποία και θεωρεί αναντικατάστατη προϋπόθεση σωτηρίας: «Μή λέγετε, ἀδύνατον λαβεῖν τό Θεῖον Πνεῦμα,/μή λέγετε, χωρίς αὐτοῦ δυνατόν τό σωθῆναι,/μή οὖν ἀγνώστως τούτου λέγετέ τινα μετέχειν./Μή λέγετε, ὅτι Θεός οὐχ ὁρᾶται ἀνθρώποις,/μή λέγετε, οἱ ἄνθρωποι φῶς θεῖον οὐχ ὁρῶσιν,/ἤ ὅτι καί ἀδύνατον ἐν τοῖς παροῦσι χρόνοις./Οὐδέποτε ἀδύνατον τοῦτο τυγχάνει, φίλοι,/ἀλλά καί λίαν δυνατόν τοῖς θέλουσιν ὑπάρχει,/πλήν ὅσοις βίος κάθαρσιν τήν τῶν παθῶν παρέσχε/καί καθαρόν εἰργάσατο τῆς διανοίας ὄμμα˙/ τοῖς δ᾿ ἄλλοις ὄντως τύφλωσις, ἁμαρτημάτων ῥύπος,/ὅ καί ἐνταῦθα καί ἐκεῖ θείου φωτός στερήσει/καί, μή πλανᾶσθε, τῷ πυρί καί σκότει παραπέμψει»911.

Σημειώσεις

879 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 393-417.

880 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 7ος, SC 129, 326-352. 

881 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLVII, SC 196, 1-29.

882 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σσ. 338-339.

883 KRIVOCHEINE B., ο.π., σελ. 354.

884 «Οὕτω δέ καί τό Πνεῦμα τό Ἅγιον ἐπικαλούμενοι λέγομεν· “Τό Πνεῦμα τό Ἅγιον τό ἐκ τοῦ Πατρός ἀφράστως ἐκπορευόμενον καί δι᾿ Υἱοῦ ἡμῖν ἐπιφοιτῶν τοῖς πιστοῖς, Πνεῦμα ζωῆς καί συνέσεως, Πνεῦμα ἁγιωσύνης (42) καί τελειότητος, Πνεῦμα τό ἀγαθόν, τό σοφόν, τό φιλάνθρωπον, τό ἡδύ, τό ἔνδοξον, τό τρέφον ὁμοῦ καί ποτίζον, τό ἐλεοῦν, τό φωτίζον, τό δυναμοῦν, Πνεῦμα θεῖον ὑπομονῆς, Πνεῦμα χαρᾶς μεταδοτικόν, εὐφροσύνης, σωφροσύνης, σοφίας, γνώσεως, πρᾳότητος, ἀμνησικακίας, ἀμεριμνίας τῶν κάτω, θεωρίας τῶν ἄνω, διωκτήριον ἀκηδίας, ἀμελείας ἀπελατήριον, περιεργίας καί πονηρίας φυγαδευτήριον, Πνεῦμα μυστηρίων δηλωτικόν, ἀρραβών οὐρανῶν βασιλείας, προφητείας πηγή, διδασκαλίας κρατήρ, ἁμαρτίας ἀναιρετικόν, μετανοίας θύρα, τήν εἴσοδον τοῖς ἀγωνιζομένοις ὑποδεικνύον οἷα δή θυρωρός, Πνεῦμα ἀγάπης, εἰρήνης, πίστεως, ἐγκρατείας, Πνεῦμα πόθου καί πόθον ἐμποιοῦν, ἐλθέ καί ἐνσκήνωσον καί μεῖνον ἐν ἡμῖν ἀχωρίστως, ἀδιαιρέτως, ἁγιάζον καί μεταποιοῦν καί φωτίζον ἡμῶν τάς καρδίας, ὡς ὁμοούσιον καί ὁμότιμον τῷ Υἱῷ καί τῷ Πατρί καί ὡς θεούς τούς ὑποδεχομένους σε ἐργαζόμενον καί πᾶσαν μέν ἁμαρτίαν ἐξαφανίζον, πᾶσαν δέ ἀρετήν συνεισφέρον τῇ εἰσόδῳ σου, οὐκ ἔξωθεν ταῦτα συνεπαγόμενον, ἀλλ᾿ αὐτό ἐκεῖνο ὑπάρχον πᾶν ὁτιοῦν καί ἔστιν ἀγαθόν· ἐν οἷς γάρ ἐγκατοικήσεις, ἔχουσιν οὐσιωδῶς ἐν ἑαυτοῖς τό πᾶν ἀγαθόν». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 47-69.

885 Πρβλ. ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 146.

886 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Tου εν αγίοις πατρός ημών Συμεών ευχή μυστική, δι’ ης επικαλείται το Πνεύμα το Άγιον ο αυτό προορών, SC 156, 18-23. 

887 EVDOKIMOV P., Το Άγιο Πνεύμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 84.

888 «Τοιγαροῦν εἰκών τοῦ Πατρός ὁ Υἱός, εἰκών δέ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα τό Ἅγιον· ὁ ἑωρακώς οὖν τόν Υἱόν ἑώρακε τόν Πατέρα, ὁ ἑωρακώς τό Πνεῦμα τό Ἅγιον ἑώρακε τόν Υἱόν· φησί γάρ ὁ Ἀπόστολος· “Τό Πνεῦμα ὁ Κύριος ἐστί”, καί πάλιν· “Αὐτό τό Πνεῦμα ἐντυγχάνει ὑπέρ ἡμῶν στεναγμοῖς ἀλαλήτοις” κράζον “Ἀββᾶ, ὁ πατήρ”». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 3ος, SC 122, 361-367 και: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 418-425.

889 Μεσσαλιανοί ή Μασσαλιανοί ή Ευχίτες ή «Χορευταί» είναι κάποια από τα ονόματα που δέχθηκε μια ασκητική και εγκρατιτική κίνηση η οποία εμφανίστηκε στη Μεσοποταμία και τη Συρία, περί τα μέσα του Δ΄ αιώνα. Εξαιτίας του ονόματος Ευχίτες, το οποίο αποτελεί την ελληνική απόδοση του χαλδαϊκού ονόματος Μεσσαλιανοί, προϊόν της κεντρικής θέσης της προσευχής στο θεολογικό τους σύστημα, συνδέθηκαν στο παρελθόν, λανθασμένα, με την κίνηση των Υψισταρίων ή Ευχιτών. Πρόκειται για ένα εγκρατιτικό κίνημα που χαρακτηρίζονταν από την αγαμία, την νηστεία, την ακτημοσύνη, το οποίο, ενώ δεν χωρίζονταν από την Εκκλησία, περιφρονούσε τα μυστήρια και τον κλήρο και επένδυε στην αδιάλειπτη προσευχή. Με την αδιάλειπτη προσευχή και τους ενθουσιαστικούς χορούς υποστήριζαν ότι κατακτούσαν μια μορφή θεοπτίας, με καθαρά φυσιοκρατικό και αισθησιοκρατικό περιεχόμενο, και αποκτούσαν, έτσι, το χάρισμα της προφητείας. Αρχικά ζούσαν ως περιοδεύοντες ιεροκήρυκες. Όπως μαρτυρεί ο ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΣ ΚΥΡΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV, 10, PG 82, 1144B-1145B, το κίνημά τους βρήκε γρήγορη ανταπόκριση στη Μεσοποταμία τη Συρία και Μικρά Ασία (Παμφυλία). Η Εκκλησία αντέδρασε στη διάδοση των αιρετικών ιδεών τους, αρχικά με τη Σύδοδο της Σίδης (πριν το 390), υπό την προεδρία του Αμφιλόχιου Ικονίου, μεταγενέστερα με τη Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο της Εφέσου. Η δράση τους, όμως, δεν εξουδετερώθηκε. Μεσσαλιανοί διατηρήθηκαν μέχρι τις αρχές του Η΄ αιώνα, ενώ αργότερα, οι εναπομείναντες, προσχώρησαν στην επίσης μανιχαϊστική και μοντανιστική κίνηση των Παυλικιανών, η οποία συγκροτείται από τον Κωνσταντίνο από τα Σαμόσατα Μανάλεως, περί τα μέσα του Ζ΄ αιώνα. Περισσότερα για τον Παυλικιανισμό στην εξαιρετική μονογραφία του ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ Ι., Οι Παυλικιανοί. Η ιστορία και η διδασκαλία των από της εμφανίσεως μέχρι των νεωτέρων χρόνων, Αθήναι 1959. Όπως σημειώνει ο αείμνηστος καθηγητής, μημ. εργ., σελ. 85 κ.εξ., η δράση των Παυλικιανών κατά τον 9ο αιώνα έλαβε και πολιτικές –επαναστατικές διαστάσεις, έναντι των Βυζατινών, υπό την ηγεσία του αρχηγού τους Χρυσόχειρος, ο οποίος έφτασε μέχρι την Έφεσο. Το κίνημα αντιμετωπίστηκε επιτυχώς, πλην όχι ολοκληρωτικώς, από τον Βασίλειο Α΄ τον Μακεδόνα. Από την περίοδο αυτή η προσηλυτιστική δράση τους επεκτείνεται, από τη Μικρά Ασία μέχρι και την Κωνσταντινούπολη. Ο Κωνσταντίνος ο Ε΄ ο Πορφυρογέννητος –κατά τον 10ο αιώνα, περιόδο κατά την οποία ζει ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος –τους καταδιώκει, ενώ ταυτόχρονα καταβάλλει προσπάθειες για την μεταστροφή τους στην Ορθοδοξία. Τόσο ο Πορφυρογέννητος όσο και ο Τσιμισκής αργότερα, προκειμένου να αποκόψουν την αναπτυσσόμενη σχέση τους με τους Άραβες, εκδιώκουν τους Παυλικιανούς στη Βαλκανική, αρχικά στη Θράκη, από όπου πέρασαν στη Βουλγαρία, μετασχηματιζόμενοι στην αίρεση των Βογομίλων. Περισσότερα για τη δράση των Βογομίλων στη Βουλγαγία, αλλά και το θρησκευτικό και φιλοσοφικό τους σύστημα στο: IVANOV J., Livres et Légendes Bogomiles. Aux sources du Catharisme, traduit du bulgare par Monette Ribeyrol, Paris, 1976. Για το κίνημα των Μεσσαλιανών και τις ιστορικές μεταμορφώσεις του βλ., ΦΕΙΔΑ Β., Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄. Απ’ αρχής μέχρι την Εικονομαχία. Αθήνα 2002, σσ. 767-769 . 943-945 και: ΣΤΕΦΑΝΙΔΟΥ Β., Εκκλησιαστική Ιστορία. Απ’ αρχής μέχρι σήμερον. Αθήναι 1959, σσ. 159-160. Αναφορικά με τις θεολογικές θέσεις της κινήσεως αυτής οι πληροφορίες μας είναι πτωχές και στηρίζονται αποκλειστικά στα όσα αναφέρουν οι Βυζαντινοί αιρεσιολόγοι. Το βασικό θεωρητικό τους σύγγραμμα, το «Ασκητικόν», δυστυχώς δεν έχει σωθεί, ενώ κάποια αποσπάσματα τα οποία διέσωσε ο πρεσβύτερος της Κωνσταντινουπόλεως Τιμόθεος (ΣΤ΄ αιώνας) και ο Δαμασκηνός Ιωάννης, δεν μπορούν παρά να θεωρηθούν απλώς ενδεικτικά. Σύμφωνα, λοιπόν, με τους: ΘΕΟΔΩΤΗΤΟ ΚΥΡΟΥ, Haereticarum fabularum compendium, PG 83, 499C-432C, ΙΩΑΝΝΗ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟ, De Haeresibus, PG 94, 728B737C και ΤΙΜΟΘΕΟ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ, De receptione haereticorum, PG 86, 45C-52D, οι κύριες θεολογικές θέσεις των Μεσσαλιανών μπορούν να συμπυκνωθούν στα εξής: 1) Η συνύπαρξη του δαίμονος και του Πνεύματος στην ψυχή του ανθρώπου και μάλιστα «ενυποστάτως». 2) Η αναποτελεσματικότητα του Βαπτίσματος, αλλά και της Θείας Ευχαριστίας να καθαρίσουν τον άνθρωπο από την αμαρτία. Θεωρούν μάλιστα ότι, μετά το προπατορικό αμάρτημα, η πτώση και η αμαρτία έχουν αφήσει ανεξήτιλα τα ίχνη τους στη φύση του ανθρώπου. 3) Η αποκλειστικότητα της ευχής (προσευχής) να εκδιώξει το δαίμονα και να καθαρίσει την ψυχή, επιφέροντας, ως αποτέλεσμα, την ένωσή της με το Πνεύμα. 4) Η ένωση αυτή οδηγεί στην απάθεια και την ενσυνείδητη κατοχή του Πνεύματος, το Οποίο οράται αισθητώς (με την κυριολεκτική της λέξεως σημασία) από τους τελείους. Μάλιστα, οι Μεσσαλιανοί διατείνονταν ότι και αυτή η «ζωοποιός και μακαρία Τριάς», κατά την έκφραση του Τιμοθέου Κωνσταντινουπόλεως, μπορεί να θεαθεί με τους σωματικούς οφθαλμούς. Το σημείο αυτό παρεξηγήθηκε έντονα από τους μελετητές και κατανοήθηκε, εσφαλμένα, ως παράλληλο προς τις απόψεις του Συμεώνος του Νέου Θεολόγου. 5) Η κατάσταση αυτή της απάθειας και της τελειότητος απελευθερώνει τους Μεσσαλιανούς από την ανάγκη της ασκήσεως, της νηστείας, της τηρήσεως των εντολών, ακόμη και της αγαμίας. Για δε τις υποτιθέμενες επιρροές του Μεσσαλιανισμού στην εκκλησιολογική σκέψη του Συμεώνος, θα γίνει λόγος στο επόμενο κεφάλαιο που αφορά στις εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της θέωσης.

890 HAUSHERR I., «L’ erreur fontamentale et la logique du Messalianisme», Orientalia Christiana Periodica, Roma 1935, σσ.328-360.

891 Βλ. HAUSHERR I., ο.π., σελ. 332: «Que l’ exclusivisme de l’ oraison ne soit pas l’ essential, cela resort d’ abord du fait que des oeuvres indubitablement messalienns, non, seulement ne l’ admettent pas, mais le combattent ouvertement» και σσ. 336-337: «Logiques avec leur concept du mal, ils ont ignore ou refuse d’ admettre une action divine inconsciente, un ordre surnaturel inconscient. Voila pourquoi Diadoque et Marc l’ Erimite leur opposent toujours la foi en une grâce cachée».

892 «Des ces témoignages nous avons le droit de conclure que le faux présupposé des messaliens consistait à confondre l’ ordre réel avec le l’ ordre de l’ expérience psychologique; donc la grâce avec le sentiment de la grâce et pour la meme raison le péché consenti avec la passion ressentie, le mal avec la concupiscence. Cette confusion nous livre la clef de leur système. Cette identification rend illusoire tout moyen de justification ou de sanctification don’t les effets échappent à l’ apperception». HAUSHERR I., ο.π., σσ. 337-338.

893 HAUSHERR I., «Les grands courants de la spiritualité orientale», Orientalia Christiana Periodica I, Roma 1935, σελ. 126.

894 «l’ école du sentiment ou du surnaturel conscient», ο.π., σελ. 126.

895 «représentant le plus illustre de cette école», ο.π., σελ. 126.

896 HAUSHERR I., ο.π., σελ. 126: «Sur le principe du surnaturel nécessairement conscient, il édifie tout un système théologique, don’t la dernière consequence, parfaitement logique est le déni de toute juridiction spirituelle à quiconque ne connaît pas par experience les transports mystiques révélateurs de la presence du Saint Esprit».

897 KRIVOCHÉINE B., Introduction, SC 96, σσ. 15-199 . DARROUZÈS J., Introduction, SC 122, 7-86.

898 KRIVOCHÉINE B., ο.π., σσ. 39-40, σημ. 3.

899 KRIVOCHÉINE B., Introduction, SC 96, σσ. 151-154.

900 «Pour Syméon, cette communion à Dieu qu’est la grâce ne peut être άγνωστος et doit nécessairement se produire γνωστώς, εν αισθήσει… L’ accusation de messalianisme portée contre Syméon n’a pas de fondement reel, soit parce qu’il admet comme tous les auteurs spirituels l’ existence des sens intérieurs dans l’ âme parfaitement purifiée, soit parce que la vision se produit dans l’ intelligence denudée; s’ il y a contact et sentiment, il s’ agit d’ une experience spirituelle, d’ une forme sans forme, d’ une image sans image». DARROUZES J., Introduction aux Traités Théologiques, SC 122, σελ. 26. Πρβλ. και MIQUEL P., «La sonscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien», Irénikon, 42, (1969), σελ. 316.

901 MIQUEL P., «La sonscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien», Irénikon, 42 (1969).

902 «Διά τοῦτο οὖν, ἅ εἶδον καί ἅ ἔργῳ καί πείρᾳ Θεοῦ θαυμάσια ἔγνωκα, μή λαλεῖν οὐκ ἀνέχομαι, ἀλλά καί τοῖς λοιποῖς ἅπασιν ὡς ἐνώπιον Θεοῦ προμαρτύρομαι, λέγων μεγάλῃ τῇ φωνῇ· “Δράμετε πάντες πρό τοῦ κλεισθῆναι διά θανάτου τήν τῆς μετανοίας θύραν ὑμῖν, δράμετε ἵνα πρό τῆς ἐξόδου καταλάβητε, σπεύσατε ἵνα λάβητε, κρούσατε ἵνα πρό τῆς τελευτῆς τάς τοῦ παραδείσου πύλας ὁ Δεσπότης ὑμῖν ἀνοίξειε καί ἑαυτόν ὑμῖν ἐμφανίσειε, σπουδάσατε τήν τῶν οὐρανῶν βασιλείαν ἐντός ὑμῶν καί γνωστῶς κτήσασθαι καί μή κενοί ταύτης ἐντεῦθεν ἀποδημήσητε, καί μάλιστα οἱ ταύτην ἀγνώστως ἔχειν ἐν ἑαυτοῖς οἰόμενοι, μηδέν δέ διά τήν οἴησιν ἔχοντες». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXXIV, SC 113, 68-79, και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια θεολογικά και πρακτικά ρ΄, λη΄, SC 51bis, σσ. 140-142: «Πρό θανάτου θάνατος, καί πρό τῆς ἀναστάσεως τῶν σωμάτων ψυχῶν ἀνάστασις γίνεται, ἔργῳ, δυνάμει, πείρᾳ καί ἀληθείᾳ. Τοῦ γάρ θνητοῦ φρονήματος ὑπό τοῦ ἀθανάτου νοός ἐξαφανιζομένου καί τῆς νεκρότητος τῆς ζωῆς ἐκδιωκομένης, ἡ ψυχή ὡς ἐκ νεκρῶν ἀναστᾶσα ἑαυτήν ὁμολογουμένως ὁρᾷ, καθάπερ οἱ ἐξ ὕπνου ἀνστάντες βλέπουσιν ἑαυτούς˙ καί τόν αὐτήν ἀναστήσαντα ἐπιγινώσκει Θεόν, ὅν κατανοοῦσα καί ᾧ εὐχαριστοῦσα, ἐξίσταται τῶν αἰσθήσεων καί τοῦ κόσμου παντός, ἀφράστου ἡδονῆς πληρουμένη, καί καταπαύει ἐν αὐτῷ πᾶσαν κίνησιν αὐτῆς νοεράν».

903 «Οὔτε γάρ γνῶσις δίχα ὁράσεως, οὔτε ὅρασις δίχα αἰσθήσεως. Ἔστι δέ τό λεγόμενον οὕτως· ὅρασις καί ἐν τῇ ὁράσει γνῶσις καί αἴσθησις (ἐν τοῖς πνευματικοῖς δέ τοῦτό φημι, ἐν γάρ τοῖς σωματικοῖς καί δίχα ὁράσεως αἴσθησις γίνεται)». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XIII, SC 104, 73-76.

904 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά τε και θεολογικά κε΄, β΄, SC 51bis, 7-18.

905 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 480- 517.

906 Για την έννοια των πνευματικών αισθήσεων στον ανατολικό μοναχισμό και συγκεκριμένα στο Νέο Θεολόγο, βλ. FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985. Περισσότερα για το ζήτημα αυτό στο κεφάλαιο που αφορά στις ανθρωπολογικές Προϋποθέσεις της θέωσης.

907 «Γνωστόν τοιγαροῦν ἔστω πᾶσι χριστιανοῖς ὅτι ὁ Χριστός ἀψευδής καί Θεός ἀληθινός ἐστι καί τοῖς τήν πρός αὐτόν ἀγάπην διά τῆς τηρήσεως τῶν ἐντολῶν αὐτοῦ ἐνδεικνυμένοις ὁμολογουμένως ἐμφανίζεται, καθώς εἶπεν αὐτός· αὐτό τε τό Ἅγιον Πνεῦμα διά τῆς ἐμφανείας αὐτοῦ δωρεῖται αὐτοῖς καί διά τοῦ Ἁγίου πάλιν Πνεύματος αὐτός καί ὁ Πατήρ ἀχωρίστως μένουσιν μετ᾿ αὐτῶν». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 318-424. 

908 Βλ. το κλασικό πια μελέτημα με τον τίτλο αυτό του AFANASSIEFF N., L’ Eglise du Saint Esprit, Paris 1975

909 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 7ος, SC 129, 579-585.

910 Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος IV, SC 96, 690-720 ∙ Ύμνοι θείων Ερώτων, LV, SC 196, 108-146∙ Ηθικός 8ος, SC 129, 195-219∙ Κατηχήσεις, Λόγος XXXIII, SC 113, 260. Πρβλ. και ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 148-149. 

911 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXVII, SC 174, 125-137.