Συνέχεια από Τετάρτη, 9 Δεκεμβρίου 2015
PAUL FRIEDLȀNDER
Π Λ Α Τ Ω Ν
( 1ος τόμος: Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )
( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -
Walterde Gruyteru. Co, Berlin 1964 )
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΙΧ / ΜΥΘΟΣ (συνέχεια)
Όπως ο μύθος τού «Συμποσίου», έτσι βρίσκεται κι ο μύθος τού «Φαίδρου» στη μέση τού διαλόγου. Κάτι που οφείλεται στο βασικό ‘σχέδιο’, σύμφωνα με το οποίο δεν αποτελούν παρά πρότυπα-υποδείγματα για τη θεωρητικο-ρητορική συζήτηση του δευτέρου διαλογικού μέρους οι πρώτοι λόγοι. Όπως όμως απαιτεί μια βαθύτερη ερμηνεία ολόκληρος ο διάλογος, έτσι πιθανώς και η θέση τού μύθου. Ακολουθεί δε και ο «Πολιτικός», παρ’ όλην την εντελώς διαφορετική κατά τα άλλα δομή του, σ’ αυτό το σημείο τον «Φαίδρο». Ενώ καταλαμβάνει εντελώς όλον τον ‘χώρο’ στον «Τίμαιο» ο μύθος. Φαίνεται λοιπόν πως υποδηλώνεται κάτι χαρακτηριστικό για την τρίτη και τελευταία βαθμίδα τής πλατωνικής μυθολογίας εδώ.
Όσο μοναδικός κι αν είναι ο μύθος για τη δημιουργία τού κόσμου στον «Τίμαιο», απλώνει ωστόσο αναπάντεχα μακριά τις ρίζες του στο πρώιμο πλατωνικό έργο. Το μυθικό θέμα τής Δημιουργίας υπήρξε ήδη στον «Πρωταγόρα», όπου και ‘υπαινίχθηκαν’, παρ’ όλον τον περιορισμό στα «θνητά γένη», χαρακτηριστικά όπως στον «Τίμαιο». Ήρθε μετά να προσφέρη ο λόγος τού Αριστοφάνη στο «Συμπόσιο» κάτι το ‘συγγενές’. Παρ’ όλο που βλέπουμε ωστόσο τον άνθρωπο, με μιαν πρώτη ματιά, στο μέσον τού Όλου εδώ, αντιλαμβανόμαστε όμως πως μετατοπίστηκε ήδη το κέντρο βάρους. Η σφαιρική μορφή τών ‘πρωτανθρώπων’ και η κυκλική τους κίνηση, καθώς και η συγγένειά τους με τους ‘γεννήτορές’ τους, τα άστρα, δεν είναι βέβαια παρά μυθικά παιχνίδια. Που ‘προετοιμάζουν’ ωστόσο τον «Τίμαιο», όπου και ‘εμφυτεύει’ ο Δημιουργός (Demiurg) τις ψυχές τών ανθρώπων στα άστρα (41 D), και τις ‘διατρέφει’ στη γη, το φεγγάρι και τα άλλα «εργαλεία τού χρόνου» (41 Ε), ώστε να ‘προσθέσουν’ κατόπιν σ’ αυτές οι κατώτεροι θεοί – που είναι πάλι, κοντά στους θεούς τής λαϊκής πίστης, τα άστρα – το ανθρώπινό τους σώμα, και όπου συνίσταται στο να ‘δικαιωθούν’ όλο και πιο καθαρά μέσα απ’ την αρχική σύγχυση οι πρωταρχικές κυκλικές κινήσεις, ο ‘δρόμος’ τής ανθρώπινης ζωής (90 CD). Και παρουσιάζεται έτσι στο φανταστικό ήδη εκείνο παιχνίδι τού Αριστοφάνη, το πώς συνδέεται με το ‘ρυθμισμένο’ και θεϊκό κοσμικό οικοδόμημα ο άνθρωπος.
Ενώ παρίσταται λοιπόν ανέκαθεν η εικόνα τής «Δημιουργίας» στη φαντασία (Phantasie) τού Πλάτωνα και μοιάζει να έλκεται πρώιμα ήδη απ’ το ‘αντικείμενο’ «κόσμος», είναι ωστόσο φανερό σ’ ένα δεύτερο, στην πλατωνική εσχατολογία (Eschatologie), επίπεδο, πώς αυξάνει σε σημασία – με την έννοια του ‘ρυθμισμένου’ πάντοτε, θεϊκού και ιδεατού Κόσμου (Kosmos) – ολοένα και περισσότερο αυτό το ‘αντικείμενο’. Κι ενώ ‘παρατηρεί’ και μόνον τη μοίρα τής ψυχής ο «Γοργίας», δημιουργείται ένας τέτοιος χώρος γι’ αυτήν τη μοίρα στον «Φαίδωνα», όπου και αυξάνεται περαιτέρω η ‘τελλουρική’ εικόνα. Κι αν αιωρείται ήδη εδώ στη μέση τού σύμπαντος η γήινη σφαίρα, επεκτείνεται κατόπιν σε κοσμική η ‘τελλουρική’ δομή στον τελικό μύθο τής «Πολιτείας». Καθίσταται δε ‘εντελώς’ ένα μέλος τού σύμπαντος η μοίρα τής ανθρώπινης ψυχής στον «Φαίδρο». Και βλέπουμε, πώς συμβάλλουν εξίσου στον μύθο τής δημιουργίας τού κόσμου η δύναμη της «Δημιουργίας» κι η δύναμη του «Κόσμου» στον Πλάτωνα.
Προσλαμβάνει ολόκληρη την παλαιότερη φυσική φιλοσοφία αυτός ο μύθος, κι απλώνεται έτσι όπως σ’ έναν τελευταίο και εκτεταμένον δακτύλιο πέρα απ’ την περιοχή τών προηγουμένων ‘θεωριών’ η σκέψη τού Πλάτωνα. Εκπληρώνοντας έναν αυστηρόν έτσι ‘νόμο’. Κι όπως τον βοήθησαν, όπως είδαμε προηγουμένως, να χαρακτηρίση το Είναι και το Όν ο Παρμενίδης κι ο Ηράκλειτος, πώς έπρεπε δηλ. να τα ‘παρουσιάση’ (ή να τού ‘παρουσιαστούν’…) μετά την ανακάλυψη του Είδους, κι όπως τον δίδαξε να αντιληφθή ως ένα σύστημα μαθηματικής τάξης το σύμπαν και να εντάξη σ’ αυτόν τον Κόσμο τον άνθρωπο της πόλης ο Πυθαγόρας, έτσι τον ‘βοηθούν’ και στην προσπάθειά του να περιγράψη και την πληρότητα τώρα τών ξεχωριστών φαινομένων (την ποικιλία θα μπορούσαμε να πούμε…), αυτοί που είχαν γράψει «περί φύσεως». Και θα μας δείξη αργότερα η ανάλυση (Αnalyse), πώς ‘εναρμονίζεται’ μέχρι και τη διατύπωση με τη ‘δόξα’ (Doxa) τού Παρμενίδη, με τον Εμπεδοκλή, τον Αναξαγόρα, τον Λεύκιππο, τον Δημόκριτο, τον Διογένη απ’ την Απολλωνία, και με τον Αλκμαίονα και τους ιατρούς επίσης, και πώς συνενώνει (‘συντήκει’…) τις διδασκαλίες τους στο ίδιο το δικό του ΄μέταλλο’.
Ο Παρμενίδης κι ο Εμπεδοκλής ‘εξέθεσαν’ την άποψή τους για τη φύση με τη μορφή τής κοσμογονίας (Kosmogonie), και μάλιστα με τη μυθική μορφή που ‘συνενώνει’ θεϊκές δυνάμεις – την Αφροδίτη, ή τη Φιλία και το Νείκος – με τη δημιουργία τού κόσμου. Βρήκε λοιπόν και σ’ αυτό ‘προπάτορες’ στον ελληνικό χώρο ο Πλάτων. Και παρ’ όλο που ‘γνώριζε’ ανατολικές ιστορίες τής Δημιουργίας, είναι ερώτημα αν υπήρξε η AhuraMazdaπ.χ. ένα πρότυπο για τον δικό του ‘δημιουργό τού κόσμου’, καθώς δεν μπορεί μάλιστα να απαντηθή με τα δικά μας ερευνητικά μέσα αυτό το ερώτημα. Δεν πρόκειται ωστόσο για μίμηση αλλά για αναγκαιότητα, το ότι μιλά ‘μυθικά’ για το ανθρώπινο σώμα και τη σχέση τού σώματος με την ψυχή. Οδηγεί (βέβαια…) σ’ αυτό που υπάρχει πάντοτε, στο Αιώνιο, αλλά και μέχρι την ‘ακτινοβολία’ τού «Αγαθού» η διαλεκτική οδός. Δεν μπορεί όμως να φανερώση πώςτείνουν προς το «Αγαθό» και πώς «γίνονται» έτσι τα πράγματα τουγιγνόμενου κόσμου ο αυστηρός Λόγος. Γι’ αυτά, στα οποία και βρίσκει κανείς ξεκούραση κι αναψυχή μετά τούς διαλεκτικούς κόπους, μπορεί να μιλήση μόνον ο «πιθανός λόγος» (59 CD), ο μύθος στον οποίον δημιουργεί κατά το πρότυπο των αιωνίων μορφών τον κόσμο ο καλός θεός, διεκπεραιώνει μέχρι την Ανάγκη (Ananke) το έργο τής πειθούς ο Νους (Nus), και εισχωρεί σε κείνο το Μη-Βασίλειο της αιώνια ασχημάτιστης και αιώνια σχηματιζόμενης δυνατότητας η διαμορφωτική τάξη.
Είπε στον «Φαίδωνα» (99 C) ο Σωκράτης, πως σε όποιον θα μπορούσε να του δείξη μ’ έναν τέτοιον τρόπο τη δομή τού κόσμου, ώστε να συνέχη τό αγαθόν καί δέον τα πάντα, σ’ αυτόν θα πήγαινε ευχαρίστως να μαθητεύση. Εκπληρώνει λοιπόν αυτήν τη βαθειά ‘παρόρμηση’ της σκέψης του στον μύθο τού «Τίμαιου» ο Πλάτων. Και μπορεί να την εκπληρώση, υποτάσσοντας ως ‘Πυθαγόρειος’ στη μαθηματική τάξη τον πλούτο όλης τής προηγούμενης φυσικής φιλοσοφίας, και καθιστώντας ως ‘Σωκρατικός’ έναν μαγνήτη που κατευθύνει κάθε αντίληψη τη ρυθμιστική και μορφοποιητική δύναμη του «Αγαθού». Είναι ο Σωκράτης έτσι αυτός που ακούει – και ακούει ‘συμπράττοντας’ - , όταν αφηγείται τον μύθο για την πληρότητα του ιδεατού κόσμου ο μαθητής τού Πυθαγόρα.
Συνδέεται με τον «Τίμαιο», και μάλιστα ‘καταβροχθίζεται’ απ’ αυτόν ο «Κριτίας», που μοιάζει ακόμα και στο ότι καταλαμβάνει σχεδόν όλον τον διάλογο ο μύθος με τον «Τίμαιο». Διαθέτει δε τουλάχιστον κατά το ήμισύ του το βασικό σχέδιο τού «Μενέξενου», έστω και διαφορετικά σχηματισμένο, ο «Κριτίας». Καθίσταται εδώ μυθικός ο έπαινος της Αθήνας, που παρουσιάζεται, με κάθε δυνατή βέβαια ειρωνία, στον αναμνηστικό λόγο τού «Μενέξενου», καθώς αναφύονται απ’ την κοσμογονία τού «Τίμαιου» οι ‘πρωταγωνιστές’, ενώ μετατρέπονται σε μοναδική μυθιστορηματική ύπαρξη οι σκέψεις τής πλατωνικής παιδαγωγικής πόλης, και παρέχει επίσης η αιγυπτιακή αρχαιότητα, ως μνήμη τής ανθρωπότητας, την παράδοση των πανάρχαιων χρόνων στο παρόν (Τίμ. 27 ΑΒ). Υφίσταται όμως και ως αναγκαία βοηθητική ιδέα, για να μπορέση να υπάρξη το σύνολο, ο νόμος τήςακατάπαυστης πτώσης απ’ την αρχική πληρότητα ή τελειότητα. Kάτι που φανερώθηκε ως μοίρα τής ψυχής που ‘χάνεται’ σε ολοένα και κατώτερες ενσαρκώσεις στον «Τίμαιο», ως μοίρα τών εκφυλιζόμενων απ’ την τέλεια σε ολοένα ατελέστερες μορφές πολιτευμάτων στην «Πολιτεία». Προϋποτίθεται δε γεωλογικά ο εκφυλισμός τού αττικού εδάφους (Κριτ. 112 Α) και η εξαφάνιση της Ατλαντίδας, και ο εκφυλισμός έτσι τής Ατλαντικής Θάλασσας (Τίμ. 25 CD) – και τα δυό σε «μια νύχτα» ή σε «μια μέρα και μια νύχτα» - εδώ. Μια προϋπόθεση που ανήκει σε μια γενικώτερη ωστόσο μοίρα, καθώς πληροφορηθήκαμε εκεί που ‘σταματά’ ο «Κριτίας»,πώς «εξαφανίζεται με τη θνητότητα το θεϊκό μέρος» στους κατοίκους τής Ατλαντίδας, «στο οποίο και είναι κατά πολύ και συχνά προσμεμειγμένη αυτή η θνητότητα» (Κριτ. 121 Α). Και μπορούμε από ’δώ να ‘υποψιαστούμε’ και το μυστικό σημείο ενότητας όλων αυτών τών τόσο διαφορετικών, αλλά και συνδεομένων εδώ θεμάτων: το Είδος (Eidos). ‘Πραγματοποιεί’ την «Ιδέα τού Αγαθού» στη Δημιουργία ο «Τίμαιος», ενώ οργανώνεται γύρω απ’ αυτήν την Ιδέα η ανθρώπινη κοινότητα στην «Πολιτεία». ‘Παραλαμβάνει’ απ’ τον «Τίμαιο» τον άνθρωπο ως μια φυσικήν ύπαρξη, προσδιορισμένη απ’ το Είδος, αλλά με ‘αμαυρωμένην’ ήδη, όπως σε κάθε πραγματοποίηση, την καθαρότητά της ο «Κριτίας». Και ‘παραλαμβάνει’ «μερικούς ιδιαίτερα διαπαιδαγωγημένους ανάμεσα σ’ αυτούς τούς ανθρώπους» απ’ τον Σωκράτη (Τίμ. 27 Α), ως ‘μορφωμένες’ άρα υπάρξεις, που στρέφονται και ‘αγωνίζονται’ ως τέτοιες προς το Είδος (την κοινή μας φύση…). Υπήρξε ένα εκπληκτικό παράδειγμα, σε αντίθεση προς την αδιάκοπη μεταβολή τών ελληνικών μορφών ζωής, αμετάβλητης πολιτειακο-πολιτιστικής ύπαρξης για την εμπειρία τού Πλάτωνα η Αίγυπτος, μια ‘πολιτεία’ ανάμεσα στην Αθήνα και την ιδανική πόλη στον συστηματικά διαβαθμισμένο του κόσμο. Και πρέπει να εμφανίστηκε αντικρύζοντας τελικά τη ‘διπλότητα’ (‘διττότητα’…) η σκέψη για την πτώση: να παρίσταται στην πραγματικότητα αυτού τού κόσμου το Είδος, και να είναι ωστόσο απείρως διαφορετική απ’ αυτό η πραγματικότητα· και να ‘μεταφράζεται’ σε κείνο το μυθιστορηματικό ‘γίγνεσθαι’ αυτή η αντίληψη, το οποίο και υπήρξε, απ’ τις αφηγήσεις τού Ησίοδου για την παρακμή τού κόσμου, μια γνήσια ελληνική μορφή σκέψης. Θα έπρεπε να είχε ολοκληρώσει βέβαια τον «Κριτία» ο Πλάτων, για να μπορούσαμε να δούμε και τη συνέχεια του ‘πράγματος’. Το οποίο και ‘τίθεται’ όμως παντού. Όταν φαίνεται να σχετίζονται, ακόμα και στα ονόματα, όπως η Ιδέα προς τα φαινόμενα η «αληθινή θάλασσα» κι η «αληθινή ξηρά» (Τίμ. 24 Ε κ.ε.), απ’ τις οποίες και περικλείονται οι δικές μας ονομαζόμενες θάλασσες και στεριές, δεν μπορούμε και να ‘υποψιαστούμε’ βέβαια, πώς θα εξελισσόταν αυτή η αντίθεση. Αλλά ‘συμπεριφέρεται’, ακόμα κι αν δεν ονομάζεται έτσι, παρόμοια κι η Ακρόπολη (Akropolis), όπως ήταν στην πραγματικότητα, προς τα εναπομείναντά της θραύσματα, κι ο λόφος τού Λυκαβηττού κι η Πνύκα, κι η μια αρχική κρήνη στην περιοχή τής τωρινής Ακρόπολης προς τα πολλά νάματα στον περίγυρο (Κριτ. 112 Α κ.ε.). Και πρέπει να συμφωνή μ’ όλ’ αυτά κι ο αριθμός τών εννέα χιλιάδων ετών, που θέτει ανάμεσα στο τότε και στο τώρα ο Αιγύπτιος ιερέας (Τίμ. 23 Ε). Μαθαίνουμε απ’ τον μύθο τού «Φαίδρου», ότι αποτελούν μιαν περίοδο του κόσμου δέκα χιλιάδες χρόνια, κι απ’ τον μύθο τής «Πολιτείας», ότι εναλλάσσονται κοσμικές περίοδοι, όπου και είτε καθοδηγεί ο Θεός ως πηδαλιούχος τον κόσμο, ή εγκατελλειμμένος στον εαυτό του, ακολουθεί τον δρόμο τής αναγκαιότητας ο κόσμος. Είναι ‘ανεξάρτητοι’ βέβαια αναμεταξύ τους αυτοί εδώ οι μύθοι κι ο «Κριτίας». Αν επιχειρήσουμε όμως παρ’ όλ’ αυτά να τους συνενώσουμε, προκύπτει το πολύ πιθανό συμπέρασμα για τον «Κριτία», ότι βρίσκονται στην αρχή τής δικής μας ‘κοσμικής’ περιόδου η Ατλαντίς κι η πρωταρχική Αθήνα, ότι ανήκουν δηλ. εκεί όπου «θυμάται ακόμα κατά το δυνατόν τη διδασκαλία τού Δημιουργού και Πατέρα» το Σύμπαν (Πολιτ. 273 Β).
Τί σημαίνει λοιπόν τελικά ο μύθος τής ‘αρχικής’ Αθήνας; Με την αποστροφή, ότι έχει «εξιδανικευθή» εδώ η Αθήνα, μένουμε τόσο μακριά απ’ τη θέληση του Πλάτωνα, όσο και το ιδανικό απ’ την Ιδέα. Και θα ήταν πιο σωστό να απαντήσουμε, ότι ‘ιδεοποιείται’, και γίνεται η ίδια ‘ιδεατή’ η Αθήνα, , όπως συμβαίνει γενικά με την πόλη στην πλατωνική «Πολιτεία», με το κοσμικό οικοδόμημα στον «Τίμαιο». Κάτι που θα μπορούσε να ‘επιτευχθή’ μόνο με τη μορφή τού ιστορικού μύθου ή τού ουτοπικού μυθιστορήματος όσον αφορά στην Αθήνα ως μοναδικό ιστορικό φαινόμενο. Καθώς επινόησε όμως αυτήν την ‘ποίηση’ ο Πλάτων, και καθώς την παρουσίασε μαζί με τον μύθο για το σύμπαν στη γιορτή τών μεγάλων Παναθηναίων, και καθώς την έθεσε στο στόμα τού παλαιού του προπάτορα Κριτία, παππού τού «τυράννου» Κριτία, και καθώς τοποθέτησε και τον Σωκράτη, το θύμα αυτής τής πόλης τής Αθήνας, ακροατή στον έπαινό της, εγκαθίδρυσε και τη συμφιλίωση τόσο εχθρικών δυνάμεων. Ο ‘δρόμος’ απ’ τον «Μενέξενο» στον «Κριτία» είναι ένας ‘δρόμος’ από έναν εξαιρετικά ειρωνικά εννοούμενον έπαινο παλαιού ύφους στην Αθήνα τού 480, μέχρις εκεί όπου καθίσταται το ‘είδος’ αυτής τής Αθήνας, το αληθινό της Είναι και το αληθινό της νόημα ορατά. Απαντάει λοιπόν στον «Κριτία» σε κείνο που τον κατηγορούν, τόσο οι Αθηναίοι σίγουρα σύγχρονοί του όσο και οNiebuhrστη νεώτερη εποχή, ότι είναι δηλ. ένας κακός πολίτης ο Πλάτων. Πρόκειται για τη συμφιλίωσή του με την Αθήνα. Και ήταν ίσως αναγκαίο, το να μην ολοκληρωθή αυτή η συμφιλίωση.
Αν είναι ‘ιδεοποιημένη’ ή ‘ιδεατή’ Αθήνα η πρωταρχική Αθήνα, τότε είναι ‘ιδεατή’ Ανατολή η Ατλαντίς. Είναι και οι δυό ακριβή αντίτυπα, αλλά δεν υπερέχει κατά κανέναν τρόπο, όπως συνηθίζουμε να ‘πιστεύουμε’, εκ των προτέρων και ανεπιφύλακτα η Αθήνα. Έχουν ιδρυθή άλλωστε απ’ τους θεούς κι οι δυό πόλεις, αν και φέρη στον εαυτό της, ως πλουσιώτερη και πιο ‘συνθετικά’ χτισμένη, τον μεγαλύτερο κίνδυνο παρακμής η Ατλαντίδα, η οποία και είναι ήδη γι’ αυτόν τον λόγο πολύ απομακρυσμένη απ’ την αρχική της τελειότητα τον καιρό τού πολέμου με την ‘αρχική’ Αθήνα. Αντιπαρατίθενται δε μάλλον τα δυό πρωταρχικά πολιτεύματα, απ’ τα οποία και κατάγονται, όπως τα παρουσιάζει ο Πλάτων στους «Νόμους» (693 D κ.ε.), και όλα τα υπόλοιπα: η Μοναρχία (Monarchie) και η Δημοκρατία (Demokratie). Όπου και αποτελεί η Περσία για το ένα – όπως λέγεται περαιτέρω - , και η Αθήνα για το άλλο το μέγιστο ιστορικό παράδειγμα. Πρέπει δε να συμμετέχη αναγκαία κανείς και στις δυό μορφές, αν πρέπη να κυριαρχή ελευθερία και φιλία, συνδυασμένες με σύνεση και κρίση. Αντιστοιχεί λοιπόν στην ιστορική αντίθεση Αθήνας και Περσίας η μυθική αντίθεση μεταξύ τής ‘πρωταρχικής’ Αθήνας και της Ατλαντίδας.
Κυβερνάται από έναν ανώτατο βασιλιά και εννέα επιμέρους ηγεμόνες η Ατλαντίδα. Βρίσκονται δε ακριβώς στο μέσον τής πρωτεύουσας, και στην κυκλική και περιβεβλημένη από δακτυλιοειδείς διώρυγες νησίδα-ακρόπολη το παλάτι τού ανώτατου βασιλιά κι ο ναός τού θεϊκού ιδρυτή τής δυναστείας. Ενώ θέτει ένα αυστηρό φεουδαρχικό σύστημα, συγκεκριμένες στρατιωτικές υποχρεώσεις ως δουλεία στον καθέναν απ’ τους γεωμετρικά όμοιους 60.000 ακτήμονες. Διαθέτει δε απεριόριστη εξουσία στην περιοχή του ο καθένας απ’ τους πρίγκιπες-ηγεμόνες, που την αναμεταξύ τους όμως συμπεριφορά ορίζει αυστηρά ο ιερός νόμος, εγχαραγμένος σε μια μεταλλική στήλη (Stele), στο κεντρικό ακριβώς σημείο τής κυκλοτερούς ‘μεσαίας’ νήσου. Οπότε κυριαρχεί, με την αυστηρήν έννοια, ο νόμος κι όχι ο ξεχωριστός άνθρωπος σ’ αυτήν τη Μοναρχία. Και δεν χαρακτηρίζει τίποτα πιο ισχυρά την αρχέγονή της ύπαρξη απ’ την ‘ευκολία’ με την οποία φέρεται «το φορτίο τού χρυσού και το (κεντρικό) βάρος τής υπόλοιπης ιδιοκτησίας-περιουσίας» (121 Α), καθώς και η πεποίθηση ότι αυξάνονται «εκ φιλίας τής κοινής μετ’ αρετής» όλ’ αυτά (( Σημ. τ. μετ.: ‘Προτεσταντικό’, ή μού φαίνεται;… )) .
Είναι ένας καλός στρατηγός ο Κύρος στους Πέρσες – όπως το βλέπει ο Πλάτων στους «Νόμους» -, που αγαπά την πολιτεία του (φιλόπολις), μόνο που του λείπει η διαπαιδαγώγηση και δεν ενδιαφέρεται για τη διοίκηση. Και γίνεται σαφέστερο στον Δαρείο, ότι δεν θεωρείται ένας απεριόριστος δεσπότης (Despot). Κέρδισε μαζί με άλλους έξη το βασίλειο, το μοίρασε σε επτά μέρη, και παραμένουν ακόμη ίχνη αυτής τής ‘διαίρεσης’. Έδωσε νόμους και εισήγαγε μιαν ορισμένην ισότητα, συνδέοντας με τον νόμο «τόν τού Κύρου δασμόν», και θεμελιώνοντας φιλία και κοινότητα (φιλίαν καί κοινωνίαν) για (ή σε…) όλους τούς Πέρσες. Καταστρέφεται ωστόσο αυτή η τάξη, καθώς αυξάνει η ηδυπάθεια κι η τρυφή (695 Β), που απειλεί και στην Ατλαντίδα την κοινή ύπαρξη (121 Α), και καθώς ανέρχεται πάνω απ’ το κατάλληλο μέτρο η δεσποτία (Despotie) και καταστρέφεται έτσι η φιλία και η κοινότητα (τό φίλον καί τό κοινόν – 697 C). Είναι η απληστία για το ‘περισσότερο’ που διαλύει εδώ όπως κι εκεί την πολιτεία (Κριτ. 121 Β, Νόμοι 697 D), επιτρέποντας να αυξηθή η ‘αδιαφορία’ καταστροφικών κατακτητικών πολέμων. Κι όπως αντιλαμβανόμαστε απ’ αυτήν την οπτική γωνία την πτώση τής στρατιωτικής οργάνωσης στους Πέρσες, μπορούμε και να υποθέσουμε, ότι μόνο γι’ αυτό επινοείται με τόσο ακριβή υπολογισμό το φεουδαρχικό πολίτευμα στην Ατλαντίδα, γιατί έπρεπε να φανερωθή η διάλυση αυτής τής ‘κατάστασης’ στον κατακτητικό πόλεμο ενάντια στην Αθήνα.
Είναι λοιπόν η ιδεατή Μοναρχία η Ατλαντίδα, μια συγκεντρωτική δηλ. ηγεμονική δύναμη, στην οποία συνδέονται ωστόσο με την κοινότητα και τον νόμο οι ηγεμονευόμενοι, και η ιδεατή Δημοκρατία (με την έννοια των πλατωνικών «Νόμων») η πρωταρχική Αθήνα, μια οικοδομημένη δηλ. πάνω στην κοινότητα των πολιτών πολιτειακή ‘ύπαρξη’, στην οποίαν εκπροσωπείται ωστόσο μέσα απ’ τη μόνιμη διαβάθμιση-ιεραρχία και τον νόμο που υποχρεώνει τον καθέναν στην εργασία του η ‘αρχή’ τής ηγεμονίας. Φέρουν δε και οι δυό πολιτειακές μορφές τα σπέρματα της παρακμής εντός τους· που εμφανίστηκε ωστόσο νωρίτερα στην οικοδομημένη σύμφωνα με τους νόμους τού αριθμού και του γεωμετρικού σχήματος πολιτεία και την οδήγησε σε κείνον τον κατακτητικό πόλεμο, που θα γινόταν, αν δεν είχε αφήσει ημιτελές ο Πλάτων αυτό του το έργο, ένας ‘ιδεατός Μαραθώνας’.
Υπάρχει κι άλλος ένας πολιτικός μύθος δίπλα στον «Κριτία» στην όψιμη εποχή τού Πλάτωνα, ο μύθος τού «Πολιτικού» (268 Dκ.ε.). Παρατηρήσαμε προηγουμένως στον «Πρωταγόρα», ότι υπάρχουν με μεγάλη ομοιότητα ήδη στην πρώτη βαθμίδα τής πλατωνικής διαμόρφωσης του μύθου, συγκεκριμένες προϋποθέσεις για την ανθρώπινη ύπαρξη των αρχαιοτάτων χρόνων, τη γένεση των πολιτισμών και τη συμμετοχή τών θεών στην ανθρώπινη μοίρα. Κάτι που αποκτά βέβαια μιαν εντελώς άλλη μορφή στην τρίτη τώρα βαθμίδα, που καθίσταται σαφής στη σύγκριση με τον «Τίμαιο» απ’ τη μια, και με τον «Κριτία» απ’ την άλλη μεριά. Με τους οποίους και ‘συμφωνεί’ – και θα μπορούσαμε να πούμε, πως απ’ αυτούς κατάγεται – ο Δημιουργός (Demiurg), τα αγαθά τού Δημιουργού, που εγγυώνται την ύπαρξη, η διαμόρφωση τού σύμπαντος ως ενός εντελούς σώματος, αλλά πάντως σώματος, η κυκλική κίνηση ως προσέγγιση της τέλειας κίνησης, και το αρχικό χάος ή σύγχυση. Ταιριάζει με τον «Κριτία» - ενώ ‘απομακρύνεται’ πάλι απ’ αυτόν - , το ότι ‘κληρώνουν’ εκεί ανάμεσά τους ολόκληρη τη γη σε διάφορους τόπους οι θεοί, ενώ μοιράζονται εδώ κατά τόπους όλα τα μέρη τής γης από τους θεούς. Παρομοιάζονται δε εκεί οι θεοί, ενώ εδώ οι θεϊκοί δαίμονες, που ‘παραλαμβάνουν’ τούς ανθρώπους, με βοσκούς. Οδηγούν «όπως μ’ ένα πηδάλιο» την ανθρώπινη ψυχή στον «Κριτία», ενώ κρατά κι αφήνει ο θεϊκός πηδαλιούχος το πηδάλιο του κόσμου στον «Πολιτικό». Και φθίνει εκεί το θεϊκό μέρος, αναμεμειγμένο με ‘πολλή’ θνητότητα, στους ανθρώπους, και κυριαρχεί ο ‘τρόπος’ τών ανθρωπίνων αισθήσεων˙ ενώ χάνει εδώ σταδιακά, λόγω τής ανάμειξης με το σωματικό, ή επειδή φέρει λίγο απ’ το Αγαθό, αλλά είναι ισχυρά αναμεμειγμένο με το αντίθετό του, την τελειότητα του το Σύμπαν. Βλέπουμε πως εντάσσεται πολύ ισχυρότερα απ’ τον «Κριτία» λοιπόν, κι εντελώς διαφορετικά απ’ ό,τι στον «Πρωταγόρα», η ανθρώπινη και πολιτική ύπαρξη στο σύμπαν εδώ. Και πως διατυπώνεται, αυτό που υπαινίχθηκε η επανάληψη της πολιτικής ουτοπίας στην αρχή τού «Τίμαιου», με ασύγκριτη δύναμη στον «Πολιτικό»: ο κοσμικός(kosmisch) δηλ. προσδιορισμός τής πολιτείας (Politeia).
Γεννάται ως υλική σωματική παρουσίαση του είδους (Eidos) ο κόσμος στον «Τίμαιο».Αντιπροσωπεύεται και ‘θολούται’ ταυτόχρονα το τέλειο απ’ το σωματικό. Βρίσκονται δε ενωμένα και στο Όλον και σε κάθε ξεχωριστό μέλος ο Νους (Nus) κι η Ανάγκη (Ananke), και είναι αναμεμειγμένος απ’ τη συνύπαρξή τους αυτός ο κόσμος (( Σημ. τ. μετ.: Ο νους συνυφαίνεται ήδη με την ελευθερία, στην οποία και στηρίζεται κάθε αληθινή μετά-νοια… )). Το Σύμπαν συστήθηκε, καθώς ήταν κύριος ο Νους πάνω στην Ανάγκη (47 Ε κ.ε.). Εντελώς ανάλογα είναι αναμεμειγμένη απ’ το «Ίδιον» και το «Άλλο» η κοσμική ψυχή, και ‘αναπεπταμένη’ στους δυό κύκλους τού Ίδιου και του Άλλου, που παρουσιάζονται ως απλανής ουρανός και τροχιές τών πλανητών στον αστρικόκόσμο (38 C), ως πνεύμα και γνώση απ’ τη μια, γνώμη και πίστη απ’ την άλλη στον ψυχικό (36 Ε κ.ε.).Αυτή η ενωμένη διφυία, που εκφράζεται μ’ αυτόν τον τρόπο στην εικόνα τού Σύμπαντος, κι άλλη μια φορά στην εικόνα τής κοσμικής ψυχής, ‘μεταφράζεται’ τώρα με τη μορφή τών κοσμικών περιόδων, απ’ το ‘εν αλλήλοις’ και το ‘από κοινού’ στο ‘αλλεπάλληλο’ και ‘το ένα μετά το άλλο’ στον μύθο τού «Πολιτικού». Χρονικές περίοδοι, στις οποίες βρίσκεται ο Θεός στο πηδάλιο του κόσμου, εναλλάσσονται με περιόδους, στις οποίες έχει αποσυρθή στη ‘σκοπιά’ του ο πηδαλιούχος και ταλαντεύεται προς την αντίθετη πλευρά, με την αναγκαιότητα της μοίρας (ειμαρμένη) και τη σύμφυτή του επιθυμία (272 Ε) το Σύμπαν. Η περίοδος της θεϊκής κυριαρχίας σημαίνει την τέλεια τάξη, την άμεση πραγματοποίηση του Είδους στη θνητή ύλη, όσο αυτό είναι δυνατόν, και τα ειρωνικά χαρακτηριστικά, που ‘περιπαίζουν’ακόμα και την εικόνα αυτής τής χρυσής εποχής, υπάρχουν εκεί για να διδάσκουν, πόσο πολύ πρέπει να ‘αρνηθούν’ αναγκαία όλες οι ανθρώπινες εικόνες μιαν τέτοια κατάσταση. Η περίοδος της απουσίας τού Θεού τείνει προς την κατάσταση της πανάρχαιας σύγχυσης, απ’ την οποία και δημιούργησε κάποτε η θεϊκή αγαθότητα τον Κόσμο (Kosmos), και στην οποία πρέπει να αποδοθή όλο το κακό και το άδικο που συμβαίνει σ’ αυτόν τον κόσμο. Κι ό,τι υφίσταται ακόμα σε πληρότητα και τάξη, βασίζεται στην ανάμνηση της εποχής τής θεϊκής κυριαρχίας. Κι αν συν-καθορίζη αυτήν τη σκέψη τής περιοδικότητας η εμπεδόκλεια εναλλαγή τής εξουσίας αγάπης και μίσους, κι αν ‘υπεισέρχονται’ ανατολικές δοξασίες: δεν θα ήταν όλα αυτά παρά πρώτη ύλη για τον Πλάτωνα, ενώ είναι εντελώς δικό του το ουσιώδες κι αυτού τού μύθου, που αναφέρει τον κόσμο αλλά και την ανθρώπινη καιπολιτική ύπαρξη εντός του στο Είδος. Επειδή πρόκειται για πολιτικο-ιστορικούς ‘συνδέσμους’, έπρεπε να κυριαρχή και η δύναμη του χρόνου τον μύθο. Κάτι που θα μπορούσε όμως να συμβαίνη μόνο με τη μορφή τής περιοδικότητας. Με την οποία και είχε συμβολίσει εδώ και καιρό, στην «Πολιτεία» και τον «Φαίδρο», τη μοίρα τής ψυχής ο Πλάτων. Διδάσκει δε να βλέπουμε ως κυκλική πορεία στον «Τίμαιο» τον χρόνο, που απεικονίζει την αιωνιότητα και γίνεται έτσι απαρχή κάθε έρευνας για το Σύμπαν ή την ολότητα, και απαρχή τής ίδιας της φιλοσοφίας (Τίμ. 47 ΑΒ).
Βρίσκεται στη μέση τού διαλόγου τού «Πολιτικού» ο μύθος. Aναζητά μιαν ‘αναψυχή’ απ’ την κουραστική εργασία τών διχοτομικών (dichotomisch) ορισμών ο Ελεάτης, ελπίζοντας ταυτόχρονα πως θα τον βοηθήση περαιτέρω σ’ αυτήν του την ‘προσπάθεια’ μια ματιά στον μύθο (268 Cκ.ε.).Και προκύπτει πράγματι μια μικρή αλλαγή στον ορισμό τής βασιλικής πολιτικής τέχνης. Έχουμε όμως αμέσως και την εντύπωση, πως δεν είναι ισοβαρής με το εννοιολογικό όφελος η ‘σπατάλη’ τού μύθου, καθώς λέει ότι «συσσωρεύσαμε ένα θαυμαστό πλήθος μύθου και οδηγηθήκαμε στο να διαθέτουμε περισσότερο απ’ ό,τι είναι αναγκαίο πια απ’ αυτόν» ο ίδιος ο Πλάτων (277 Β). Δεν διακόπτεται άρα τόσο για να προωθηθή ο διάλογος, που θα συνέβαινε άλλωστε πολύ πιο απλά χωρίς τον μύθο, η εξέλιξη της εννοιολογικής διαδικασίας μ’ αυτό το «παιχνίδι». Αλλά αποσκοπεί στο να εμβαθύνη μάλλον το βλέμμα μας απ’ την εργασία στο προσκήνιο. Τοποθετεί την πόλη στο σύμπαν ο μύθος, και της επιτρέπει έτσι να συμμετάσχη, να ‘μεθέξη’, τόσο στην τελειότητα όσο και στην αναγκαία ατέλεια, στο Είδος όπως και στην ύλη, δείχνοντας την αναπόφευκτη εξάρτηση του βασιλιά-ηγεμόνα σ’ αυτόν (απ’ αυτόν…) τον ατελή κόσμο, αλλά και την απαραίτητη επίσης σχέση τής πόλης και του πολιτικού άνδρα με το Τέλειο, το Είδος, τον Θεό. - (( Σημ. τ. μετ.: Είναι αξιοθαύμαστος ο ‘ρεαλισμός’ εκείνων – δυστυχώς… - τών ανθρώπων, που δεν κλείνουν τα μάτια τους μπροστά στην τραγική πραγματικότητα, αλλά αναφέρονται με όλον τον πόθο τής ψυχής τους και σε ‘πράγματα’ που τους ξεπερνούν, αλλά και τα πιστεύουν απόλυτα – κάτι σαν το «αοράτων υπόστασις»… )) .
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου