Σεργίου Μπουλγκάκοφ: Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (21)

Συνέχεια από  Πέμπτη, 20 Οκτωβρίου 2011

       ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ
Πρώτο κεφάλαιο
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΑΠ’ ΤΗ ΜΟΡΦΗ ΣΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΜΟΡΦΗ
(Aπό το ε ί δ ο ς στο π ρ ώ τ ο   ε ί δ ο ς)

Είναι αυτή ακριβώς η σωστά παρατηρημένη, λανθασμένα εντούτοις κατανοημένη και παρερμηνευμένη κατόπιν στη σχολαστική θεολογία περίσταση, που οδήγησε στο ερώτημα για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος όχι από μιάν, αλλά από δύο υποστάσεις. Η ερώτηση αυτή δεν μπορούσε πράγματι, απ’ την άποψη της δεύτερης υπόστασης, που γεννάται απ’ τον Πατέρα και δεν έχει τίποτα μεταξύ Αυτής και Εκείνου, καν να εγερθή. Εγείρεται όμως εντελώς από μόνη της και μάλιστα αναπόφευκτα απ’ την άποψη της τρίτης υπόστασης, εφ’ όσον είναι αυτή δηλαδή η τρίτη και εννοείται κατά συνέπειαν απ’ τη σχέση των δύο πρώτων αναμεταξύ τους. Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται απ’ τον Πατέρα στην κατεύθυνση προς τον Υιό, είναι το πατρικό περιβάλλειν τον Υιό. Κι αυτήν τη σύμπραξη του Υιού, με την οποίαν προτρέπεται ούτως ειπείν ο Πατέρας προς την έκχυση του Πνεύματος, δεν μπορούμε να την αρνηθούμε, είναι αυτό ακριβώς μάλλον το νόημα του ορθοδόξου δόγματος για το Άγιο Πνεύμα ως της  τ ρ ί τ η ς  υπόστασης. Όπως αναπτύχθηκε ανωτέρω, δεν υπάρχει απλώς ένα Είναι, που θα χωρίζονταν απ’ το Αληθώς-Υπάρχον, απ’ το υποκείμενο ή απ’ τον προσδιορισμό του, απ’ το αντικείμενο, αλλά είναι αντίθετα το Είναι πάντοτε συγκεκριμένο, είναι το Είναι κάποιου οποιουδήποτε ως κάτι οτιδήποτε, η Kopula (το συνδετικό ρήμα «είμαι»…), το ζωοποιό Άγιο Πνεύμα, που εκπορεύεται απ’ τον αληθώς Υπάρχοντα (Όντα…) Πατέρα ως απάντηση στον γεννημένο και αποκαλυμμένο πέρα απ’ Αυτόν Λόγο Του και αποκαλύπτει το υποστατικό Είναι τού Πατρός στον Υιό και του Υιού στον Πατέρα. Αλλ’ αυτό το συναρτάσθαι τού Πνεύματος προς τον Πατέρα και προς τον Υιό, που Το καθιστά τρίτη υπόσταση, δεν προϋποθέτει ουδόλως, ότι εκπορεύεται απ’ τον Πατέρα  κ α ι  απ’ τον Υιό, όπως το υποθέτει η καθολική (λατινική…) θεολογία. Παραπέμπει όμως δικαίως στο ότι η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος βρίσκεται στην τρίτη θέση  (( σ. Έλλ. μ.: Βλέπουμε λοιπόν τα «καλά» της αρίθμησης μέσα στην Αγία Τριάδα, την οποίαν όμως αρίθμηση απορρίπτουν παντελώς οι θεοφόροι Πατέρες… )) , τονίζει μόνο σ’ αυτό υπερβολικά τη σύμπραξη των δύο πρώτων υποστάσεων, της δυάδας Πατρός και Υιού κατά την έκχυση του Αγίου Πνεύματος. Αυτή δεν πρέπει να εννοηθή ως μια απλή και χονδροειδής συνένωση («una spiratione» - «μια αναπνοή, ένα πνεύμα»), αλλά με μιαν λεπτότερη και όχι τόσο απλήν έννοια. Είναι γνωστό, ότι συναντάται σε πολλούς εκκλησιαστικούς πατέρες η αναφορά σε μιαν εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από Πατέρα  κ α ι  Υιό από κοινού, όπου αντικαθίσταται η αοριστία της συνδετικής λέξης   κ α ι  ως επί το πλείστον με μιαν, εξίσου μη επαρκώς βεβαιότατα ορισμένη, συνεισφέρουσα παρά ταύτα στην επιθυμητή ηχητική χροιά της σκέψης, περιγραφική αλλαγή με την πρόθεση  δ ι ά , per : το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται απ’ τον Πατέρα  δ ι ά  του Υιού  (( σ.σ.: Π.χ. στον Μέγα Βασίλειο: «Το Πνεύμα ενεφάνη απ’ τον Θεό δια του Υιού» (δι’ υιού πεφηνέναι)· στον Γρηγόριο Νύσσης: «Δι’ αυτού (του Υιού) εκλάμπων, έχοντα όμως την αιτία τού Είναι στο πρώτο φως» (δι’ αυτού εκλάμπων)· στον Κύριλλο Αλεξανδρείας βρίσκονται με χαρακτηριστικόν τρόπο ενωμένες και οι δυό διατυπώσεις, όπου εξηγείται η μια με την άλλη: «Το Πνεύμα, που εκπορεύεται (ή μεταδίδεται στους πιστούς) απ’ τους δυό, απ’ τον Πατέρα δηλ. διά του Υιού, είναι το Πνεύμα του Θεού Πατρός και ταυτόχρονα και του Υιού» (το  ο υ σ ι ω δ ώ ς  εξ αμφοίν, ήγουν εκ πατρός δι’ υιού προχεόμενον πνεύμα). Μάξιμος ο Ομολογητής: «Οι Λατίνοι δεν αναγνωρίζουν παντελώς τον Υιό ως αιτία (αιτίαν) του Πνεύματος, γιατί γνωρίζουν, ότι η  μ ο ν α δ ι κ ή  αιτία του Υιού και του Πνεύματος είναι ο Πατήρ – του πρώτου με τη γέννηση, του δεύτερου με την εκπόρευση, κι ομολογούν μόνο, ότι το Πνεύμα αποστέλλεται διά του Υιού» (δι’ αυτού προϊέναι). Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Το Άγιο Πνεύμα δεν είναι ο Υιός του Πατρός, αλλά το Πνεύμα του Πατρός, που εκπορεύεται απ’ τον Πατέρα. Είναι και το Πνεύμα του Υιού, όχι όμως επειδή εκπορεύεται Αυτό από Εκείνον, αλλά δι’ Εκείνου απ’ τον Πατέρα, γιατί υπάρχει  μ ι ά  αιτία – ο Πατήρ» … )) . Ή αντικαθίσταται κι από μιαν ακόμα περιγραφική αλλαγή: εκπορευόμενο απ’ τον Πατέρα , και  ί δ ι ο  (ίδιος) και στον Υιό (Αθανάσιος). 

      Απ’ αυτούς τους προσδιορισμούς, απ’ την έννοια της κρυμμένης σ’ αυτούς θεολογικής σκέψης πρέπει να καταλάβη κανείς και τις εμφανιζόμενες στους εκκλησιαστικούς πατέρες θέσεις, στις οποίες γίνεται εντελώς αόριστα για μιαν έκχυση του Αγίου Πνεύματος απ’ τον Πατέρα  κ α ι  απ’ τον Υιό ο λόγος. Η θεολογική σκέψη είναι εδώ αυτή, ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται απ’ τον Πατέρα, προς τον Υιό ωστόσο και μ’ αυτήν την έννοια και διά του Υιού, απ’ τους δυό λοιπόν, όπως μπορεί να πη – με μεγάλη εννοείται ανακρίβεια και αμφιβολία – κανείς, όπου δεν μπορεί να μη ληφθή ωστόσο υπ’ όψιν η διαφορά απ’ την άποψη της σύμπραξης της πρώτης και της δεύτερης υπόστασης. Είναι αδύνατο να αρνηθούμε πλήρως τον ρόλο και τη σημασία της δεύτερης υπόστασης στην έκχυση του Αγίου Πνεύματος, γιατί δεν θα ήταν βέβαια διαφορετικά το Άγιο Πνεύμα η  τ ρ ί τ η  υπόσταση, αλλά, όπως δείξαμε ήδη πιο πάνω, μια παραλλαγή μόνο της δεύτερης, που αποτελεί μαζί με τον Πατέρα μια δεύτερη δυάδα (Diade), έτσι ώστε δεν θα μπορούσε να γίνεται, εν κυριολεξία, καν λόγος για μιαν Αγία Τριάδα, γιατί δεν θα έκλεινε ο κύκλος της, και θα μπορούσαμε να μιλάμε μόνο για μια διπλήν ενότητα από δυάδες, που θα είχε η καθεμιά τους ένα κοινό μέλος, για μια γωνία ΑΒΓ, κι όχι για ένα τρίγωνο ΑΒΓ. Γι’ αυτό δεν πρέπει να εννοηθή, όταν μιλάμε για την ύπαρξη δύο δυάδων στην Αγία Τριάδα – μιας πρώτης του Πατρός και του Υιού και μιας δεύτερης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος - , αυτό ως μια καινούργια διαίρεση της αδιαίρετης Τριάδας, αλλ’ απλώς και μόνο με την έννοια μιας διάκρισης των υποστάσεων απ’ την άποψη της σχέσης τους της μιας προς την άλλη. Η σχέση του Πατρός προς το Άγιο Πνεύμα, που εκπορεύεται απ’ τον Πατέρα και Τον γνωρίζει ως Δημιουργό του, μπορεί μόνο να εννοηθή υποκείμενη σ’ αυτήν τη δυαδική έννοια, είναι αλλοιώς απ’ ό,τι η σχέση τού Πατρός προς τον Υιό, γιατί συνδέεται ο Πατήρ με το Άγιο Πνεύμα, που εκπορεύεται απ’ Αυτόν, στον Υιό ή διά του Υιού, και σ’ αυτό αποβλέπει η – ασαφής εννοείται και παραμορφωμένη – σκέψη του καθολικού (λατινικού…) δόγματος. Η δογματική συνείδηση της παγκόσμιας Εκκλησίας δεν έχει, με άλλα λόγια, επεξεργαστή ακόμα όλες τις αυστηρά οροθετημένες περιμέτρους στο πρόβλημα του Αγίου Πνεύματος, όπως έχει ήδη συμβή αυτό στα χριστολογικά προβλήματα χάρις στη μεγαλύτερή τους οξύτητα στην εποχή των οικουμενικών συνόδων. Αυτό είναι άλλο ένα πρόβλημα, που η λύση του επιφυλάσσεται στο μέλλον (παρ’ όλο που αναπτύχθηκαν αυτά τα προβλήματα ήδη στη θεολογική πολεμική του 12^ου έως 15^ου αιώνα στο Βυζάντιο σε μια μεγάλη διαύγεια).   

       Κι αν επανέλθουμε τώρα στο αρχικό μας πρόβλημα, στο αίνιγμα της ανθρώπινης συνείδησης, μπορούμε να αναζητήσουμε τη λύση του μόνο στο π ρ ώ τ ο ε ί δ ο ς , στην τριαδικότητα της τρισυποστάτου θεότητος, που είναι ταυτόχρονα  έ ν , γιατί αποκαλύπτεται και στις τρεις υποστάσεις η θεϊκή φύση, και δεν μπορεί να χωριστή καμμιά απ’ αυτές τις υποστάσεις, ως υποστατική δύναμη του ενός Θεϊκού αυτοπροσδιορισμού, απ’ τις άλλες υποστάσεις  (( σ.σ.: «Θεός ο Πατήρ, Θεός ο Υιός και Θεός το Άγιο Πνεύμα – λέει ο Αμβρόσιος - , όχι όμως τρεις Θεοί, αλλά ο Ένας Θεός, που έχει τρία πρόσωπα (Personen)· ακριβώς έτσι και η λογική ψυχή, η θέλουσα ψυχή και η ψυχή ως μνήμη· όχι όμως τρεις ψυχές σ’ ένα σώμα, αλλά μια ψυχή, που διαθέτει τρεις ικανότητες (dignitates – αξιότητες), και σ’ αυτές τις τρεις ικανότητες είναι ο εσωτερικός μας άνθρωπος ένα εκπληκτικό ομοίωμα της μορφής (του είδους…) του Θεού.» «Όπως (υπάρχει…) ο Θεός σε τρία πρόσωπα – λέει ο Δημήτριος του Ροστόβ -, έτσι υπάρχει κι η ανθρώπινη ψυχή σε τρεις ικανότητες (δυνάμεις…) – της λογικής, του λόγου και του πνεύματος. Κι όπως είναι ο λόγος απ’ τη λογική και το πνεύμα απ’ τη λογική: έτσι είναι κι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα απ’ τον Πατέρα. Όπως δεν μπορεί να υπάρχη η λογική χωρίς λόγο και πνεύμα: έτσι δεν υπάρχει ποτέ κι ο Πατέρας χωρίς τον Υιό και χωρίς το Άγιο Πνεύμα, και δεν μπορεί να υπάρχη αυτό. Κι όπως είναι η λογική, ο λόγος και το πνεύμα τρεις διαφορετικές ικανότητες της ψυχής κι όμως μια ψυχή, κι όχι τρεις ψυχές, έτσι είναι κι ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα τρία πρόσωπα του Θεού, κι όχι τρεις Θεοί, αλλά ο Ένας Θεός.»  )) . Η τριαδικότητα της μορφής (του είδους…) του Θεού μάς είναι μέσω της ίδιας μας της φύσης, μέσω της τρισυπόστατης ουσιαστικότητας του πνεύματός μας οικεία και κατανοητή. Το μυστικό και το ακατάληπτο της απόλυτης ουσίας δεν βασίζεται στην τριαδικότητα, αλλά στο τρισυπόστατο και, κατόπιν τούτου, στην υποστασιοποίηση των τριών δυνάμεων της αδιαιρέτου ουσίας και στη γένεση των υποστάσεων μέσω γεννήσεως και εκπορεύσεως. Όπως μπορέσαμε όμως ήδη να βεβαιωθούμε, έχουμε κι απ’ αυτήν την άποψη μιαν παραπομπή και μιαν αλληγορία στη φύση της ίδιας μας της υπόστασης, γιατί το  Ε γ ώ  μας έχει τη συναίσθηση, πως είναι η αδιαίρετη, ταυτόχρονα όμως και ασύγχυτη δύναμη ενός  Ε μ ε ί ς , και γνωρίζεται (γνωρίζει τον εαυτό του…) συνεπώς ως κάτι Μη-Μονοϋποστατικό. Αυτό το Μη-Μονοϋποστατικό τού Εγώ μας είναι ακριβώς – εφ’ όσον δεν μπορούμε να δηλώσουμε ακόμα τίποτα ακριβέστερο γι’ αυτό το θαυμάσιο χαρακτηριστικό τού πνεύματός μας – το Εμείς, και το Εμείς είναι αληθινά ένα μεγάλο θαύμα στο Εγώ, εγείρει στη σκεπτόμενη λογική μια γνήσια φιλοσοφική έκπληξη. Αλλά κι αυτό το χαρακτηριστικό στη φύση τού Εγώ μας δεν μπορούμε να το εννοήσουμε μέσα απ’ το Εγώ, αλλά μόνον ανερχόμενοι έξω από εμάς και πέρα από εμάς προς την αρχική μορφή (το πρώτον είδος…). Η Αγία Τριάδα είναι μια μονάδα στην τριάδα και μια τριάδα στη μονάδα. Εφ’ όσον είναι υπόσταση, είναι Εγώ. Καθένα απ’ τα τρία Εγώ των υποστάσεων, που συνδέεται αδιαίρετα με το Εγώ των άλλων δυό υποστάσεων, και είναι έτσι ταυτόχρονα και το Εμείς, είναι μια μυστηριώδης ενότητα πολλών, ενίων: τριών δηλ. υποστάσεων. Αυτό φανερώνεται και άμεσα στον λόγο τού Θεού, όταν μιλά ο Θεός εν Αγία Τριάδι για τον εαυτό Του στον πληθυντικό τού πρώτου προσώπου, δηλ. ως Εμείς  (( σ.σ.: «Και είπεν ο Θεός: ποιήσωμεν άνθρωπον, κατ’ εικόναν ημετέραν» (Ι. Μωϋσής 1, 26). «Δες, έγινε ο Αδάμ σαν ένας από εμάς» (Ι, 3, 32). «Καλώς, ας κατέλθουμε και ας συγχύσουμε εκεί τη γλώσσα τους» (Ι, 11, 7). Βρίσκουμε το Εγώ ως δυϊκό αριθμό και στην Καινή Διαθήκη: «Εγώ και ο πατήρ έν εσμεν» (Ιωάν. 10, 30). «…ίνα ώσιν έν καθώς ημείς έν εσμεν» (Ιωάν. 17, 22)· και ως πολλαπλό αριθμό στην υπόσχεση του Αγίου Πνεύματος απ’ τον Σωτήρα Χριστό: «εάν τις αγαπά με, τον λόγον μου τηρήσει, και ο πατήρ μου αγαπήσει αυτόν, και προς αυτόν ελευσόμεθα και μονήν παρ’ αυτώ ποιήσομεν» (Ιωάν. 14, 23)  )) . Εγώ – Εμείς, Τρία – Ένα, αυτοί είναι οι αντιφάσκοντες στους λογικούς νόμους της ταυτότητας προσδιορισμοί. Ο πληθυντικός Εμείς δεν είναι καθ’ εαυτός κλειστός, όπως ο εμφανιζόμενος σε μερικές γλώσσες προς χαρακτηρισμό μιας δυαδικής σχέσης δυϊκός αριθμός, αλλά είναι προς μιαν απροσδιόριστη, απεριόριστη πολλαπλότητα, προς ένα «κακό ατελεύτητο» ανοιχτός. Είναι όμως επιπλέον σε κάθε χωριστή, δεδομένη υπόσταση κλειστός στον εαυτό του, αφού συνδέονται όλα του τα μέλη  με την κοινή στροφή στο Εμείς το ένα με το άλλο. Είναι το Εμείς ένας, αν και επιδεικνύων μιαν απροσδιόριστη, μεταβαλλόμενη διάμετρο, απολύτως ωστόσο κλειστός δακτύλιος, ένας κύκλος, κι όχι μια εξαντλούμενη σ’ ένα οποιοδήποτε τυχαίο σημείο ευθεία. Πόσα  Εγώ είναι αναγκαία, για να γεννηθή ένα Εμείς; Αυτό είναι το ερώτημα. Το Εμείς δηλώνει μιαν έξοδο του Εγώ απ’ τον εαυτό του σ’ ένα άλλο Εγώ, είναι συνεπώς το δεύτερο τουλάχιστον αυτό Εγώ απαραίτητο, για να μπορέση να γεννηθή ένα Εμείς: το Εγώ και το Εσύ το εκφράζει ήδη η μεγαλοφυΐα της γλώσσας με το Εμείς. Είναι όμως επίσης αυτή, που εξαίρει σε κάποιες γλώσσες (ελληνικά, αρχαία εκκλησιαστικά σλαβικά) ιδιαιτέρως αυτήν την περίπτωση και ξεχωρίζει τη δυάδα απ’ την πολλαπλότητα, κι αυτό το Εμείς με τον τύπο του δυϊκού αριθμού απ’ τον πληθυντικό. Δηλώνει έτσι, ότι ο δυϊκός αριθμός δεν είναι ακόμα ένας πλήρης πληθυντικός, ότι το Εγώ και το Εσύ δεν αποτελούν ακόμα ένα αληθώς κλειστό Εμείς, αλλά σημαίνουν μόνον ένα πρώτο βήμα προς αυτό. Το Εσύ είναι ο δρόμος προς το Εμείς, όχι όμως ακόμα το ίδιο το Εμείς. Το πλήρες Εμείς είναι περισσότερο από Εγώ και Εσύ ή απ’ το Εγώ στο Εσύ και το Εσύ στο Εγώ, αποτελείται τουλάχιστον από τρία Εγώ, που συνιστούν ήδη έναν πλήρη πληθυντικό. Λέει ο Κύριος: «ού (όπου…) γάρ εισι δύο ή τρεις συνηγμένοι εις το εμόν όνομα, εκεί ειμι εν μέσω αυτών» (Ματθ. 18, 20). Δεν είναι φυσικά αυτό το δύο ή τρεις κάτι τυχαίο στον προσδιορισμό της ισχύος της Εκκλησίας και της ουσίας της Εκκλησίας, αυτής της ζωντανής πολλαπλότητας, αυτού του πλήρους χάριτος ανθρώπινου Εμείς. Κατά την έννοια ολοκλήρου του 18^ου κεφαλαίου τού κατά Ματθαίον Ευαγγελίου, γίνεται εδώ για την Εκκλησία ο λόγος, και βρίσκει στη δεδομένη περίπτωση το ποσοτικό ελάχιστο αυτού του Εμείς τον ορισμό του. Διακρίνει κατ’ αρχάς ο Θεός  δ ύ ο  ή  τ ρ ε ι ς  όχι με την έννοια μιας ταυτολογικής ταυτότητας, ως απλώς και μόνον ένα παράδειγμα ας πούμε (που θα ήταν βέβαια τυχόν δυνατό να συνεχιστή: ή τέσσερις ή πέντε κτλ.), αλλ’ ως βαθμίδες του Εμείς. Εισέρχεται κατά δεύτερον το πρώτο, ατελές Εμείς, οι δύο, σε όλη την πληρότητα της Τριάδος με το ότι υπάρχει ένας Τρίτος – ο Ίδιος ο Κύριος (έτσι συμβαίνει και με τον γάμο, που συνάπτεται στον Χριστό και στο όνομα της Εκκλησίας και αποτελεί ήδη μια μικρή Εκκλησία, γιατί δεν υπάρχουν σ’ αυτόν δύο, αλλά τρεις, μαζί με τον Κύριο· το ίδιο συμβαίνει και με τη φιλία). Το δεύτερο Εμείς, το Εμείς  τ ρ ι ώ ν  Εγώ, σημαίνει ήδη ένα πλήρες Εμείς, μιαν ανθρώπινη κοινότητα, που μπορεί μεν να αναπτυχθή και να μεγαλώση, περιέχει εντούτοις ήδη στον εαυτό της την πληρότητα του τριαδικού αριθμού, και είναι Εκκλησία. Το  τ ρ ί α  είναι έτσι λοιπόν η βάση (και ταυτόχρονα το ελάχιστο) του  Ε μ ε ί ς , όπως δίδαξε ο αρχαίος κήρυκας του μυστηρίου του αριθμού Πυθαγόρας: «Όλα και το κάθε τι ορίζονται με το τρία»  (( σ.σ.: Αριστοτέλους, De caelo – Περί ουρανού Ι, 1: «καθάπερ γάρ φασι και οι Πυθαγόρειοι, το παν και τα πάντα τοις τρισίν ώρισαι· τελευτή γαρ και μέσον και αρχή τον αριθμόν έχει τον τού παντός, ταύτα δε τον της τριάδος.» )) , γιατί το τρία περιέχει όλη τη δύναμη του αριθμού στον εαυτό του. Ο Πυθαγόρας δεν γνωρίζει εξάλλου ο ίδιος, ακριβώς όπως και γενικώς ολόκληρη η αρχαία θεωρία, το πρόβλημα της υπόστασης, και έτσι φυσικά και τη δυνατότητα, να προσεγγίσης ακριβέστερα με μιαν ερμηνεία του αριθμού στη λύση αυτού του προβλήματος. 

      Στη Θεϊκή τριαδικότητα της Αγίας Τριάδος είναι δεδομένο το πλήρες, τετελειωμένο στον εαυτό του και κλειστό  Ε μ ε ί ς . Αυτό δεν είναι κατά κανέναν τρόπο η δυάδα (Diade), η οποία είναι ένας άρτιος αριθμός, που είχε θεωρηθή εντελώς δίκαια απ’ τους Πυθαγόρειους ως κάτι αόριστο, θηλυκώς άστατο, χρειαζόμενο για την ολοκλήρωσή του τον περιττό αριθμό. Αυτό αληθεύει και εν σχέσει προς το ερώτημα που μας ενδιαφέρει εδώ: η διφυία του Εγώ και Εσύ καταστρέφει αναμφίβολα το κλείσιμο, την αφαιρετικότητα, τη μοναξιά και τη συνδεδεμένη μ’ αυτήν αδυναμία και ατέλεια του Εγώ, γιατί το  Ε γ ώ  είναι μόνο στο  Ε μ ε ί ς , μέσω τού  Ε μ ε ί ς  και με το  Ε μ ε ί ς  Ε γ ώ (και αντίστροφα). Το Εσύ είναι το παράθυρο που δεν αντιλήφθηκε ο Λάιμπνιτς στο Εγώ προς τις άλλες μονάδες (Monaden)· ένα μονόγραμμα (Monogramm) των δύο στην ενότητα (ή: μονάδα…). Εδώ επικρατεί ωστόσο υπερβολικά η μονάδα, το Εγώ κυττάζει στο Εσύ, βλέπει σ’ αυτό εντούτοις

μόνον ένα άλλο Εγώ, το είδωλό του· μπορεί σ’ αυτήν την κατοπτρική διπλή ενότητα τρόπον τινά να παγώση· και τότε δεν θα αποκαλύπτονταν το Εμείς μέχρι τέλους, θα μπορούσε να πραγματοποιηθή μόνον κατά το ήμισυ. Είναι ένα απλό Εγώ αναγκαίο, το οποίο εκτελεί αυτήν τη μετάβαση μέχρι τέλους, αντιπαρατάσσοντας το Εμείς όχι μόνο στο μεμονωμένο Εσύ, αλλά και γενικώς στο Εσύ πρόσωπο με πρόσωπο, γιατί μια δεύτερη επανάληψη του Εσύ καταστρέφει ήδη αυτήν τη μερικότητα. Το Εγώ και το Εσύ αποτελούν ένα ελλειπές, περιορισμένο Εμείς, στο οποίο δεν πραγματοποιείται πλήρως η φύση του. Το Εγώ κυττάζεται στο Εσύ όπως σ’ έναν καθρέφτη και συνειδητοποιεί το Εσύ τρόπον τινά ακόμα ως τον εαυτό του, εμφανιζόμενον μόνον έξω απ’ το Εγώ. Κατά κάποιον τρόπο θέτει το Εγώ το Εσύ για τον εαυτό του, ως το Μη-Εγώ του, που εκλαμβάνεται εδώ σε μιαν απ’ τις μορφές του, ως Εσύ. Δεν εξέρχεται έτσι εδώ το Εγώ εντελώς ακόμα απ’ τον εαυτό του, και γι’ αυτό και παριστά η δυάδα: Εγώ – Εσύ μιαν αρχική μορφή μόνον της υπέρβασης του Εγώ και της εξόδου πέρα απ’ το Εγώ. Αν διακοπή όμως αυτή η έξοδος και παγώση (παγιωθή…) το Εγώ στη δυάδα, προκύπτει ένας εγωϊσμός ανά δύο, και η έξοδος απ’ το  Ε γ ώ  πέρα απ’ το  Ε σ ύ  στο  Ε μ ε ί ς  δεν συντελείται. Γι’ αυτό και βρίσκει η δυάδα Εγώ-Εσύ τη δικαιολόγησή της και το νόημά της μόνο στην περαιτέρω κίνηση πέρα απ’ τη δυάδα, ή με άλλα λόγια: ως ένα μέλος στην πολλαπλή αλυσίδα τού Εμείς. Το τρίτο  Ε γ ώ  ή το δεύτερο  Ε σ ύ  καθιστά ήδη την κατοπτρική συμπεριφορά τού  Ε σ ύ  προς το  Ε γ ώ , τον δυαδικό εγωϊσμό, αδύνατο. Κοντά στο ευρισκόμενο σε άμεση αλληλεξάρτηση με το Εγώ Εσύ εμφανίζεται ακόμα ένα Εσύ, το οποίο βρίσκεται ήδη  έ ξ ω  απ’ αυτήν την άμεση και μέχρις ενός σημείου κατοπτρική αλληλεξάρτηση,  ε ι σ έ ρ χ ε τ α ι  όμως εντούτοις ταυτόχρονα σ’ αυτήν την αλληλεξάρτηση, συνδέοντας το Εγώ και το Εσύ το ένα με το άλλο και ενισχύοντας επιπλέον ωστόσο τον χωρισμό τους και παραμερίζοντας τον αντικατοπτρισμό τους. Με το δεύτερο  Ε σ ύ  ή το τρίτο  Ε γ ώ  συγκροτείται το  Ε μ ε ί ς : όλα τα περαιτέρω  Ε σ ύ  παριστούν μια δυνατότητα, κι όχι μιαν αναγκαιότητα για το  Ε μ ε ί ς , κι αυτή η πολλαπλότητα ανάγεται τότε ήδη στον τύπο της τριάδος και δεν προσθέτει καμμιά νέα δύναμη στη διάρθρωση του Εμείς (και πραγματοποιείται στο πλήθος των ανθρωπίνων υποστάσεων, στο πλήθος τών  Ε μ ε ί ς , η μορφή μόνον – το είδος… - της Αγίας Τριάδος: τρία Εγώ στο Εμείς).   

     Η ιδιορρυθμία του τρίτου Εγώ απέναντι στο πρώτο και το δεύτερο συνίσταται στο ότι εκπληρώνει τη δυαδικότητα, αποκαλύπτει την πληρότητα του Εμείς για το Εγώ και το Εσύ: αν υπάρχη στη δυάδα το Εγώ μόνο για το Εσύ και το Εσύ πάλι μόνο για το Εγώ, τότε εμφανίζεται εδώ ένα Εγώ στο προσκήνιο, το οποίο είναι ένα  Κ α ι – Ε σ ύ  (ή  Κ α ι – Ε γ ώ ) , παριστά δηλ. γενικώς ένα  Κ α ι  απέναντι στα άλλα δύο, όπου μπορεί να καταστήση η τριάδα (ή η πολλαπλότητα), ανάλογα με το Εγώ, το οποίο εκλαμβάνει ως αφετηρία της, κάθε Εγώ σε ένα  Κ α ι – Ε γ ώ  ή  Κ α ι – Ε σ ύ , σ’ ένα δηλ. Σ υ ν – Ε γ ώ  ή  Σ υ ν – Ε σ ύ . Στη γλώσσα της γραμματικής εκφράζεται αυτό με την αντωνυμία του  τ ρ ί τ ο υ  προσώπου: Α υ τ ό ς , που έχει κι έναν πληθυντικό: Α υ τ ο ί · σ’ αυτόν (τον πληθυντικό…) αντιστοιχεί το  Ε μ ε ί ς , πολλά δηλ.  Σ υ ν – Ε γ ώ , ή το  Ε σ ε ί ς , πολλά δηλ.  Σ υ ν – Ε σ ύ . (Είναι φυσικά σε μερικές γλώσσες και το τρίτο πρόσωπο πιθανό στον δυϊκό αριθμό.) Το τρίτο πρόσωπο είναι εντούτοις στη γραμματική διφορούμενο και κρύβει γι’ αυτό τον κίνδυνο υποκαταστάσεων στον εαυτό του, βαραίνει επάνω του το προπατορικό αμάρτημα του Αδάμ. Στην αληθινή του, προσωπική έννοια μπορεί να δηλώνη μόνον ένα: το  Κ α ι – Ε σ ύ , ως μιαν περαιτέρω δυνατότητα του  Κ α ι – Ε γ ώ . Αφήνει βεβαιότατα πίσω το  Κ α ι – Ε σ ύ  στο ημίφως, πραγματοποιημένο μόνον κατά το ήμισυ, αναμένον ούτως ειπείν στη σειρά του, προσωρινά όμως και σε μιαν ανεκπλήρωτη προσωπική πραγματοποίηση, αλλά είναι ταυτόχρονα και το απαραίτητο βάθος για μιαν πλήρη και οριστική πραγματοποίηση του Εγώ και του Εσύ, που με την πραγματοποίησή τους πραγματοποιείται κι αυτό. Είναι, με μια λέξη, πράγματι ένα  τ ρ ί τ ο  πρόσωπο, που προϋποθέτει αναγκαίως ένα πρώτο κι ένα δεύτερο  π ρ ι ν  και  μ α ζ ί  μ’ αυτό και κρύβει ταυτόχρονα τη δυνατότητα στον εαυτό του, να πραγματοποιηθή το ίδιο στο πρώτο ή δεύτερο πρόσωπο, και τα περιέχει επομένως στον εαυτό του. Είναι  Α υ τ ό ς μ’ αυτήν την έννοια μια μυστική χειρονομία, που παραπέμπει σ’ ένα  τ ρ ί τ ο  Ε γ ώ , σε μιαν εκπλήρωση δηλ. της παν-ενιαίας φύσης τού Εγώ, της πολυ- ενότητάς του. Και είναι μόνο μ’ αυτήν την έννοια  Α υ τ ό ς  μια προσωπική αντωνυμία. Λαμβάνει χώρα όμως και μ’ αυτόν μια καταστροφή (Katastrophe), μια έκπτωση απ’ τη δική του σφαίρα (Sphäre): υφίσταται η προσωπική αντωνυμία μια διχοτόμηση, λαμβάνει τη σημασία μιας μη-προσωπικής, απρόσωπης, δεικτικής (αυτός, αυτός εδώ), μιας αναφορικής αντωνυμίας (αυτός, ο ίδιος). Γραμματικά και λογικά είναι αυτό μόνο μια εξέλιξη της προσωπικής αντωνυμίας, οντολογικά συντελείται ωστόσο ένα άλμα απ’ το πρόσωπο προς το  π ρ ά γ μ α , απ’ το προσωπικό προς το πραγματικό. Το πρόσωπο πραγματοποιείται, το υποκείμενο γίνεται αντικείμενο, η υποστατική σχέση από πρόσωπο σε πρόσωπο, που είναι εσωτερικά και ουσιαστικά αγάπη, γίνεται μια σχέση τού προσώπου προς το αντικείμενο, η υπόσταση αποθνήσκει κάτω απ’ την παγιωμένη (σκληρυμένη…) μορφή τού Αυτός, στο ψύχος της μη-αγάπης, μιας μη-υποστατικής σχέσης. Μπορεί να πη κανείς, πως οικοδομείται ολόκληρος ο δεινώς έχων κόσμος σύμφωνα με τις κατηγορίες του εγωϊστικού Εγώ, που έχει αποσπαστή απ’ τον κόσμο και γνωρίζει το Εσύ μόνον ως καθρέφτη του, και του δεικτικού, πραγματωμένου Αυτός, το οποίο συντήκεται με τα αντικείμενα του κόσμου ως  Μ η – Ε γ ώ  (η θέση της φιχτιανής διδασκαλίας της επιστήμης). Αυτό είναι αληθινά μια τερατώδης κατάχρηση, μια συνέπεια της γενικής αναισθησίας, του μαραζώματος της αγάπης στον αμαρτωλό άνθρωπο. Για μιαν ζωντανή, αγαπώσα αντίληψη του  Ε μ ε ί ς  δεν υπάρχουν καθόλου νεκροί, αλλά μόνον ζωντανοί, δεν υπάρχει κανένα  Α υ τ ό ς , και δεν θα μπορούσε ποτέ να εμφανιστή και το  Ε σ ύ  ως  Α υ τ ό ς  και να εισέλθη ως τέτοιο στο Εμείς. Σ’ αυτό βασίζεται η αποφασιστική (κρίσιμη…)  διαφορά μεταξύ της  Ε κ κ λ η σ ί α ς  και κάθε ανθρώπινης κοινότητας  (( σ.σ.: ΄Εχουμε την πιο ακραία έκφραση αυτής της πραγμάτωσης των υποστάσεων με εκτόπιση κάθε προβλήματος της προσωπικότητας στον ριζικό κοινωνιολογικό ντετερμινισμό (προσδιορισμό…) των διδασκαλιών του Όουεν - Owen, του Μαρξ κ.ά.π. ενώπιόν μας )).   

      Η Θεϊκή Τριάδα προσδιορίζεται με την εσωτερική ζωή τής θεότητας, που αποκαλύπτεται τρισυπόσταση στη γέννηση του Υιού απ’ τον Πατέρα και στην εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος απ’ τον Πατέρα προς τον Υιό. Αποκαλύπτει όμως ταυτόχρονα αυτή η Τριάδα και τη φύση τής υποστατικότητας του Εγώ ως Εμείς σε εξαντλητική πληρότητα, αφού αποτελούν βέβαια τρία Εγώ ένα πλήρες ήδη, μη χρειαζούμενο τίποτα πια για τη συμπλήρωσή του  Ε μ ε ί ς . Η εικόνα του Θεού φέγγει όχι μόνο στη φύση του ανθρώπου, αλλά και στην υποστατικότητά του, στην παν-ενότητα και στην καθολικότητα (Katholizität) της φύσης τού Εγώ μας, που πρέπει να εξηγείται στην ουσία του πάντοτε ως παν-ενότητα. Και μπορεί να πη κανείς τότε, ότι είναι δεδομένη στην Αγία Τριάδα η πρώτη μορφή (το πρώτον είδος…) όχι μόνον της φύσης του κάθε ξεχωριστού ανθρώπου, αλλά και της ανθρώπινης κοινότητας, του ανθρώπινου δηλ. Εμείς. Όλες οι πολλές ανθρώπινες ξεχωριστές υπάρξεις δεν έχουν μόνο μιαν όμοια, αλλά και μιαν κοινή,  μ ι ά  φύση – τη φύση τού Αδάμ· παρ’ όλο που είναι πλούσια σε διάφορα πρόσωπα η ανθρωπότητα, είναι όλοι οι άνθρωποι παιδιά τού Αδάμ. Είναι, με την έννοια αυτή, ο μεσαιωνικός ρεαλισμός (που επαναλαμβάνει μόνον κατά βάθος τη διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα) η ίδια η αλήθεια: κέκτηνται οι ορισμοί των ειδών πραγματικότητος ως κοινά κατηγορούμενα (Ιδέες) πολλών αντικειμένων της πρότασης (υποκειμένων…), και είναι ο άνθρωπος, η ανθρωπότητα, το κοινό κατηγορούμενο όλων των ανθρωπίνων υποστάσεων ή αντικειμένων της πρότασης (υποκειμένων…). Και είναι ο (παλαιός) Αδάμ ο παν-άνθρωπος ή ο άνθρωπος γενικά, και είναι ο νέος Αδάμ, ο Χριστός, αληθινά ένας άνθρωπος, που έλαβε στην ενσάρκωσή του την ανθρώπινη φύση. Αυτή η ανανεωμένη (ανακαινισμένη…) φύση έγινε ούτως ειπείν ένα καινούργιο κοινό κατηγορούμενο για τις ανθρώπινες υποστάσεις. Στον άνθρωπο αποκαλύπτεται εντούτοις η μορφή (το είδος…) της Θεϊκής υπόστασης μόνον καθ’ όσον πληρούται απ’ την ανθρώπινη, δημιουργημένη ουσία. Αντί για μιαν αδιαίρετη και ασύγχυτη τρισυποστατικότητα ανήκει στον άνθρωπο μια μονο-υποστατικότητα, που αποχωρίζεται και περιβάλλεται η ίδια με τον κύκλο του Μη-Εγώ, και που εκβάλλει, ακόμα κι όταν υπερβή αυτόν τον κύκλο, στο πολλαπλό μόνον ατελεύτητο της κοινότητας, του ανθρώπινου  Ε μ ε ί ς .  

         Για τη Θεϊκή Τριάδα, που περιέχει στον Εαυτό της την τετελειωμένη πληρότητα των υποστάσεων, είναι το  Ε γ ώ  και το  Ε μ ε ί ς , η δημιουργία νέων Εγώ, ανθρωπίνων υποστάσεων, εντελώς μια πράξη της χάριτος, της αγάπης προς τον άνθρωπο, της παρέχουσας, τίποτα άλλο παρά παρέχουσας Θεϊκής αγάπης, κατά κανέναν όμως τρόπο η πράξη μιας μεταφυσικής αναγκαιότητας ή ενός Θεϊκού πεπρωμένου, με το οποίο θα πραγματοποιούνταν more geometrico (με γεωμετρικόν τρόπο…) τα περιβάλλοντα την ουσία μέτρα (Modi). Κάθε νέα υπόσταση, που προέρχεται απ’ τη Θεϊκή πληρότητα, δεν θα χρειαζόταν κατά κάποιον τρόπο και να υπάρχη, δεν υφίσταται σ’ αυτήν ως τέτοια καμμιά οντολογική υπαρξιακή αναγκαιότητα. Είναι δημιουργημένη με τη Θεϊκή αγάπη και παντοδυναμία (που βρίσκεται εντελώς πέρα απ’ την αντίθεση ελευθερίας και αναγκαιότητας), γιατί τέρπεται η πανσοφία του Θεού στον άνθρωπο.  

Άρεσε στον Θεό της αγάπης στην άφατή Του αγάπη και ευσπλαγχνία, να ανάψη απ’ το φως Του αμέτρητες μυριάδες πνευματικών ήλιων και άστρων, υποστάσεων δηλ., και επιπλέον όχι μόνον στον κόσμο των ανθρώπων, αλλά και σε κείνον των αγγέλων – «στην αρχή δημιούργησε ο Θεός τον ουρανό και τη γη». Οι άγγελοι δεν κατέχουν εκείνην την πληρότητα της τρισυπόστατης μορφής του Θεού, όπως προσιδιάζει αυτή στον άνθρωπο, είναι εντούτοις κι αυτοί η εικόνα της Θεϊκής υποστατικότητας, είναι υποστάσεις. Και έχει δοθή το υποστατικό Είναι στον άνθρωπο, «τον Θεό κατά χάριν». Γέννησε ο ενιαίος (μόνος, μοναδικός…) τρισυπόστατος Θεός τα παιδιά του Θεού απ’ τον Εαυτό του, πολλαπλασιάστηκε σ’ αυτά, έγινε μαζί τους ένα Εμείς και τα ανέλαβε στο Θεϊκό Του Εμείς. Αυτό συνέβη τόσο με τη γέννηση του ανθρωπίνου πνεύματος απ’ την ουσία (τη φύση…) του Θεού («και ενεφύσησε ο Θεός σ’ αυτόν – τον Αδάμ – μιαν ζωντανή πνοή»), όσο και με την εισαγωγή τού ανθρώπου στη Θεϊκή Τριάδα στην υπόσταση (εν τη υποστάσει…) του Υιού, που έγινε αληθώς άνθρωπος και ανελήφθη με το σώμα Του απ’ τη γη προς τον ουρανό. «Για να γίνουν όλα ένα, όπως Εσύ, Πατέρα, σε Μένα, κι Εγώ σε Σένα». Η αγάπη κι η ευσπλαγχνία του Θεού, όπως αποκαλύπτεται στη δημιουργία νέων υποστάσεων, δημιουργημένων θεών, σ’ αυτήν την έξοδο πέρα απ’ την ίδια, τρισυπόστατη, κλειστή και απόλυτη στον εαυτό της ουσία, βρίσκεται πάνω από κάθε σκέψη: απέναντι  σ’  α υ τ ό  το μεγάλο θαύμα της Θεϊκής αγάπης αποκτούν όλα τα θαύματα της παντοδυναμίας Του ένα παροχετευμένο νόημα. Ο Κύριος μπορεί να δημιουργή με τον Λόγο Του κόσμους, όμως η ψυχή τού ανθρώπου, η υπόσταση Τού είναι ακριβότερη απ’ ό,τι ένας ολόκληρος κόσμος, και για να τη σώση, εγκαταλείπει ο Καλός Ποιμήν τον ουρανό με τη μεγαλοπρέπειά του και απαλλοτριώνεται στην ενανθρώπηση του Εαυτού Του και παίρνει μορφή δούλου. Και το ότι λέει ο Θεός στον άνθρωπο  Ε σ ύ , αναγνωρίζει και – συνεπώς – δημιουργεί με τον Λόγο Του το πρόσωπό του, κι ότι του δίνει Αυτός την ικανότητα, στη δημιουργημένη φύση, να απευθυνθή στον Θεό ως  Ε σ ύ (διδάσκοντάς του Αυτός την προσευχή στον Πατέρα: Πάτερ ημών, ο εν τοις ουρανοίς – που είσαι  ε σ ύ  στον ουρανό), ότι αναλαμβάνει δηλ. το δημιούργημα στο Θεϊκό Εμείς, αυτό είναι ένα θαύμα της αγαθότητας και φιλευσπαγχνίας του Θεού, που είναι πιο συγκλονιστικό απ’ ό,τι όλοι οι αστρικοί κόσμοι και όλες οι αποστάσεις του διαστήματος. Κι αυτό το νέο, δημιουργημένο  Ε μ ε ί ς , οι ουράνιες στρατιές των αγγελικών υποστάσεων και η ανθρωπότητα με όλους τους λαούς της αποτελούν μιαν οντολογικά ιδιάιτερη πολυ-υποστατική ενότητα, που υπερνικά το πολυπρόσωπο της μιας ανθρώπινης φύσης και αποκαλύπτει αυτήν την ενότητα ως Εκκλησία  (( σ. Έλλ. μ.: Χωρίς τη μετάνοια, χωρίς τις εντολές τού Κυρίου! Νά άλλη μια «πηγή» τής σύγχρονης οικουμενιστικής και «μετα-πατερικής» παρα-θεολογίας… )). 

       Η Αγία Τριάδα καταφαίνεται απ’ την απολυτότητα της τριαδικότητας και αναπτύσσεται προς την πολλαπλότητα των υποστάσεων, που ενώνονται στην Εκκλησία. Αν γεννιούνται σ’ αυτήν και μέσω αυτής αναρίθμητες, απ’ τον Θεό, υποστάσεις, τότε ίσταται η ίδια όχι ως μια Θεϊκή, ούτε όμως ως μια έξω-θεϊκή (ή δημιουργημένη), όχι ως μια απόλυτη, ούτε όμως ως μια σχετική, αλλά ως μια ευρισκόμενη στο σύνορο μεταξύ απολυτότητας και μη-απολυτότητας, θεϊκότητας και κτιστότητας ουσία του Θεού. Αυτό είναι η Θεϊκή Σοφία (Sophia), η πανσοφία τού Θεού, ο πνευματικός κόσμος, το αντικείμενο της τρισυπόστατης αγάπης του Θεού, το Θεϊκό σύμπαν ως ένας πνευματικός οργανισμός των Θεϊκών ιδεών (Ideen), οι ουρανοί των ουρανών. Αυτό, που αποκαλύπτει ο Υιός στον Πατέρα ως δύναμη και λόγο Του, που το ζωοποιεί το Άγιο Πνεύμα, αυτή η  ο λ ό τ η τ α , που είναι αφ’ ενός η αποκάλυψη της φύσης της θεότητας, είναι αφ’ ετέρου και η δόξα του Θεού, που περιβάλλει με το φως της την απροσπέλαστη (απρόσιτη…) θεότητα και κλείνει ταυτόχρονα τον ναό Του, επιτρέποντας εντούτοις να αποκαλυφθούν τα θαύματα του Θεού. Αυτή η δόξα του Θεού μπορεί να υποστασιοποιηθή σε δημιουργημένες υποστάσεις, χωρίς να είναι σ’ αυτό η ίδια μια υπόσταση (ώστε να μην εισαχθή μια «τέταρτη» υπόσταση στη θεότητα – σ.σ.: Πρβλ. την εργασία μου «Υπόσταση ή υποστατικότητα;», στα ρωσικά, στη διατριβή για τον P. B. Struve). Αυτές οι δημιουργημένες υποστάσεις βρίσκονται όμως ήδη έξω απ’ την πληρότητα της Θεϊκής τριάδας, του Θεϊκού Εγώ-Εμείς, γιατί είναι, ιδωμένες απ’ την πλευρά της Θεϊκής απολυτότητας του κόσμου, ούτως ειπείν υπεράριθμες  (( σ.σ.: Βρίσκουμε μιαν εκπληκτική διαύγεια της προαίσθησης της έννοιας της τριάδας στους Πυθαγόρειους, που έβλεπαν τρόπον τινά στον αριθμό τέσσερα το μη ανεπτυγμένο ακόμα, δημιουργημένο σύμπαν. Περιέχει η τετράδα την πληρότητα του αριθμού, την ζωή του και τη μυστική πηγή και ρίζα του, κρύβει μέσα της ολόκληρη τη δεκάδα  (1+2+3+4=10). Το πρώτο τετράγωνο (2 στη δευτέρα) και ο πρώτος σύνθετος αριθμός, ο αριθμός τέσσερα, δεν είναι ούτε ένα άθροισμα ούτε ένα γινόμενο. Περιέχει μέσα του τη θετική δύναμη της γεννήσεως, του πολλαπλασιασμού του αριθμού. Οι τέσσερις γωνίες του τετραγώνου ήταν αφιερωμένες στις θεές-μητέρες Ρέα, Δήμητρα, Αφροδίτη, Ήρα και Εστία. Ο αριθμός τέσσερα είναι ο πρώτος θετικός θηλυκός αριθμός. Η τριάδα είναι η βασική αρχή του αποκαλυπτόμενου, του εμφανιζόμενου αριθμού. Ο αριθμός τέσσερα είναι αντίθετα η βασική αρχή όχι μόνον της εξωτερικής εμφάνισης, αλλά εκφράζει μέσω εαυτού και την ουσία – τη φύση, το όν… - στην εμφάνιση  )) , είναι δημιουργημένες, είναι μια εικόνα, ένας μετασχηματισμός και τρόπον τινά μια επανάληψη. Δεν έχουν την αιτία τους σ’ αυτές τις ίδιες, αλλά έξω απ’ αυτές και πέρα (πάνω…) απ’ αυτές – στην αρχική, πρώτη μορφή ή είδος.     

     ( Τέλος δεύτερου μέρους  ) 

    ( συνεχίζεται )

Aμέθυστος