ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ
Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.
ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
ΟΙ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ. ΠΡΟΓΕΝΕΣΤΕΡΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΠΕΡΙΡΡΕΟΥΣΑ ΑΤΜΟΣΦΑΙΡΑ.
3. Η περί θεώσεως προγενέστερη πατερική κληρονομιά.
Η θεολογία των πατέρων, χωρίς να έχει αναπτύξει μια συστηματική θεολογία της θέωσης, αποτελεί την ουσιαστικότερη και ταυτόχρονα μεγαλειωδέστερη ανάπτυξη των κύριων θέσεων της βιβλικής ανθρωπολογίας για αθανασία, υιοθεσία, χριστοποίηση, τελείωση, δοξοποίηση και θέωση του ανθρώπου, που συναντήσαμε τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη. Η μη συστηματοποίηση των θέσεων αυτών σε ενιαίο και ξεχωριστό θεωρητικό οικοδόμημα, αφενός δε σημαίνει πως δε διακρίνονται συναφείς θεματικές διήκουσες στην πατερική σκέψη, αφετέρου υπογραμμίζει μιαν πολυπλοκότητα και ελευθερία, καθώς και έναν αύξοντα βαθμό δυσκολίας, κατά την διαπραγμάτευσή τους. Η χρήση της συγκεκριμένης πατερικής έννοιας της θεώσεως, ξεπερνά προηγούμενες δυσκολίες από τη σύνδεσή της είτε με τις παγανιστικές λατρείες της ελληνιστικής περιόδου, είτε με τα δόγματα της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, και, χωρίς να επιβάλλεται σ’ όλους τους πατέρες ή να συνιστά terminus technicus, χρησιμοποιείται ευρύτατα.
Η ευρεία αυτή χρήση του όρου σε συνδυασμό με την αναδιαπραγμάτευση και την αναχώνευση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφικής σκέψης από τον χριστιανισμό στους κρίσιμους αιώνες που ακολουθούν, αποτέλεσαν την κύρια αιτία για την έκφραση άκρως προβληματικών θέσεων από ορισμένους νεώτερους ειδικούς, που αφορούν στην πιστότητα του χριστιανισμού στις βιβλικές καταβολές του.
Πράγματι, έχει διατυπωθεί η άποψη ότι την πατερική διδασκαλία περί θεώσεως χωρίζει αβυσσαλέο χάσμα από την βιβλική και πρωτοχριστιανική ανθρωπολογία. Στην τελευταία, η σωτηρία του ανθρώπου διατηρούσε την αμεσότητα της έντονα προσδοκώμενης εσχατολογίας και αφορούσε στον αναστημένο άνθρωπο. Κατά συνέπεια η πατερική διδασκαλία περί θεώσεως δεν είναι τίποτε άλλο από μια ακόμη συγκριτιστική εξέλιξη των αρχαίων φιλοσοφικών δογμάτων, με χριστιανικό περίβλημα. Επιπλέον, για άλλους, η θεολογία για τη θέωση θεωρήθηκε μέχρι και προϊόν μακράς ζύμωσης και εξέλιξης ευρύτατων παγανιστικών και πανθρησκειακών μυθολογιών, οι οποίες εισέβαλαν στον χριστιανισμό και εκφράστηκαν από αυτόν243.
Είναι ευνόητο ότι, στα πλαίσια της παρούσης εργασίας, είναι αδύνατο να παρακολουθήσουμε και να διεξέλθουμε αναλυτικά τις ανωτέρω αιτιάσεις. Άλλωστε, τα περισσότερα από τα ζητήματα αυτά θα επανατεθούν και θα διαπραγματευθούν αναλυτικά, στα κατάλληλα σημεία, σε όλο το εύρος της παρούσης εργασίας. Θα προσπαθήσουμε, όμως, στην παράγραφο αυτή, να περιγράψουμε τις θεμελιώδεις εκείνες προϋποθέσεις, πάνω στις οποίες εδράζεται η πατερική διδασκαλία για τη θέωση και, μέσα από αυτή την περιγραφή, είναι δυνατό να προκύψει κάποια διαλεκτική που να αφορά στις ανωτέρω αιτιάσεις.
Καταρχήν πρέπει να παρατηρήσουμε ότι για το σύνολο των πατέρων της Εκκλησίας, η θέωση του ανθρώπου έχει ως απαραίτητη προϋπόθεση, ως ακρογωνιαίο της λίθο, τη Χριστολογία. Η ενσάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού και η ανάπτυξη της σωτηριώδους οικονομίας, καθώς και η αποκατάσταση του ανθρώπου που απορρέει από αυτή, αποτελούν το εφαλτήριο της σωτηρίας και θέωσης του ανθρώπου. Παρ’ όλες τις επιμέρους αποκλίσεις της πατερικής σκέψης που αφορούν στο ύφος, τη γλώσσα, την εποχή, τις μεθόδους, τη χρήση της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης, την κουλτούρα, αποτελεί αξιοθαύμαστο γεγονός η σύμπτωσή τους στην προϋποθετική αυτή αρχή. Πράγματι, με συμβατικό ορόσημο τη διδασκαλία του Ειρηναίου Λυώνος244, παρατηρούμε την απόλυτα καθοριστική σημασία της Χριστολογίας στη θέωση του ανθρώπου. Αν και, ο επίσκοπος Λυώνος, δε χρησιμοποιεί τον όρο θέωση, εν τούτοις, μπορούμε να ανιχνεύσουμε στην παροιμιώδη πλέον φράση του «ο Θεός Λόγος εγένετο ό, τι ημείς εσμέν, ίνα ημάς καταστήσει ό,τι αυτός εστίν»245, τις βασικές αλλά και ουσιαστικές προϋποθέσεις μιας θεολογίας της θεώσεως. Επίσης, με τον όρο «ανακεφαλαίωσις» (recapitulatio), ο οποίος είναι καθοριστικός στη σκέψη του, εκφράζεται το ίδιο νοηματικό περιεχόμενο, με σαφή έμφαση στη χριστολογική θεμελίωση της θεοποιού εκκλησιαστικής ζωής. Για τον Ειρηναίο η εν Χριστώ ανακεφαλαίωση των πάντων συνιστά την αντίστροφη κίνηση από αυτήν του πρωτανθρώπου και εγκαινιάζει μια πορεία ενώσεως των πάντων εν Χριστώ, κυρίως όμως του ανθρώπου, στην οικονομία της σωτηρίας246.
Αυτή η καθολικότητα της οικονομίας του Χριστού εδράζεται πάνω στην ιδέα της καθολικότητος της ανθρώπινης φύσεως, η οποία προσελήφθη από τον Λόγο, μια ιδέα που θα συναντήσουμε σε ικανό αριθμό πατέρων. Βάσει αυτής της ενότητος της ανθρώπινης φύσεως, προσλαμβάνει καθοριστικό χαρακτήρα η ενσάρκωση, αλλά και ο τρόπος της. Η οικονομική πορεία του Λόγου δια μέσου όλων των ηλικιακών φάσεων της ζωής του ανθρώπου, της συμμετοχής Του στην εμπειρία του θανάτου, αλλά και της ανάστασης, εξαγιάζει, μέσω αυτής της ενότητος της φύσης του ανθρώπου, σύνολο το ανθρώπινο αλλά και το κτιστό φύραμα247.
Η χριστολογική κατανόηση της θέωσης από τον Ειρηναίο, πέρα από την αντιμετώπιση των δοκητικών και ποικίλων άλλων γνωστικών αντιλήψεων στο καθαυτό χριστολογικό επίπεδο, αποσοβεί και τον κίνδυνο να θεωρηθεί η υιοθεσία και θέωση του ανθρώπου ως μια «μαγική» διαδικασία ή ως μια διαδικασία που δεν περιλαμβάνει την ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσης στην υλικότητά της, κατά το πρότυπο των γνωστικών αντιλήψεων της εποχής.
Και ο Μέγας Αθανάσιος θα κάνει λόγο για τη θέωση του ανθρώπου ως τον αποκλειστικό στόχο της σωτηριώδους οικονομίας με μια, μάλιστα, ισχυρή θεολογική θεμελίωση και έντονη αξιοποίηση της ανθρωπολογίας. Για τον αλεξανδρινό πατέρα, η δημιουργία του ανθρώπου από τον άσαρκο Λόγο κατ’ εικόνα, θεμελιώνει τη σχέση μαζί Του, μια σχέση που κορυφώνεται με την ενσάρκωση, το πάθος και την ανάσταση, μ’ ένα λόγο: με τη σωτηριώδη οικονομία248. Αυτή η θεολογική συλλογιστική επιτρέπει στον Αθανάσιο, κατ’ έμπνευση από ανάλογο moto του Ειρηναίου249, να χρησιμοποιήσει την, παροιμιώδη πια, φράση: «Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν ίνα ημείς θεοποιηθώμεν»250.
Η σύνδεση της Χριστολογίας με τη σωτηρία και θέωση του ανθρώπου προσλαμβάνει στον Αθανάσιο και τη διάσταση της αντιαρειανικής πολεμικής. Αν το αποτέλεσμα της Οικονομίας και ιστορικής δράσης του Χριστού ήταν η θέωση του ανθρώπου, συνεπάγεται, αυτόματα, τη φυσική θεότητα Αυτού, που προσφέρει τη θέωση. Πάντως και για τον Αθανάσιο ισχύει η ιδέα της ενότητας και καθολικότητας της ανθρωπίνης φύσεως, η οποία αποκαθίσταται με το σωτηριώδες έργο του θεανθρώπου251.
Στην ίδια με τον Αθανάσιο γραμμή σκέψεως βρίσκουμε και τους δύο άλλους, μεγάλους, αλεξανδρινούς θεολόγους τον Κλήμεντα και τον Ωριγένη. Παρόλες τις πολυσυζητημένες ιδιομορφίες της σκέψης τους και τις τυχόν αποκλίσεις που συναντούμε σ’ αυτήν, εξαιτίας της έντονης νεοπλατωνικής επίδρασης ιδιαίτερα στο ζήτημα της θέωσης, η πραγματικότητα της χριστοκεντρικής κατανόησής της, συνιστά κοινό αφετηριακό σημείο τους με τους υπόλοιπους πατέρες. Ως εκ τούτου, διαβάζουμε στην αρχή του Προτρεπτικού του Κλήμεντα: «… αὐτός σοι λαλήσει ὁ κύριος, «ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ· ἐκένωσεν δὲ ἑαυτόν» ὁ φιλοικτίρμων θεός, σῶσαι τὸν ἄνθρωπον γλιχόμενος· καὶ αὗτὸς ὴδη σοὶ ἐναργῶς ὁ λόγος λαλεῖ δυσωπῶν τὴν ἀπιστίαν, ναί φημι, ὁ λόγος ὁ τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος γενόμενος, ἵνα δὴ καὶ σὺ παρὰ ἀνθρώπου μάθῃς, πῇ ποτε ἄρα ἄνθρωπος γένηται»252. Η θέωση στον Κλήμεντα εμφανίζεται ως το τέρμα μιας παιδαγωγίας, η οποία οδηγεί τον άνθρωπο από την ειδωλολατρία στην πίστη και από την πίστη στη γνώση, με την απαράβατη, φυσικά, προϋπόθεση ένταξης αυτής της πορείας στην εκκλησιαστική ζωή των μυστηρίων. Για το μεγάλο αλεξανδρινό θεολόγο, τον εισηγητή του ρήματος «θεοποιείν» στην πατερική γραμματεία253, δια του φωτισμού και της υιοθεσίας του βαπτίσματος αποκτούμε την τελειότητα και την αθανασία, πράγμα που δε σημαίνει τίποτε άλλο παρά την θέωση254. Πρέπει επίσης να σημειωθεί πως, αφενός η θέωση αυτή δεν αφορά σε ορισμένους προνομιούχους των φιλοσοφικών σπουδών αλλά σε όλους τους ανθρώπους, αφετέρου δε συνιστά καρπό ανθρωπίνης προσπάθειας για τη γνώση αλλά δωρεά της χάριτος. Επιπλέον –και αυτό είναι ιδιαιτέρως σημαντικό –η θέωση κατά τον Κλήμεντα, όπως και για όλους τους χριστιανούς πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς, δε σημαίνει κάποια μετατροπή ή εξομοίωση της ανθρωπίνης φύσεως προς τη θεία, αλλά μια πραγματικότητα καθ’ υιοθεσίαν και κατά χάριν255.
Ο χαλκέντερος αλεξανδρινός Ωριγένης, παρ’ όλη την ιδιομορφία του και τις επιρροές που δέχθηκε από τη σύγχρονή του περιρρέουσα νεοπλατωνική ατμόσφαιρα, δεν απεμπολεί τον καταλυτικό ρόλο του θεανθρώπου Χριστού για την επίτευξη της θέωσης. Απαντώντας στον Κέλσο γράφει: «... ὁρῶσιν ὅτι ἀπ' ἐκείνου ἤρξατο θεία καὶ ἀνθρωπίνῃ συνυφαίνεσθαι φύσις, ἵν' ἡ ἀνθρωπίνη τῇ πρὸς τὸ θειότερον κοινωνίᾳ γένηται θεία οὐκ ἐν μόνῳ τῷ Ἰησοῦ ἀλλὰ καὶ πᾶσι τοῖς μετὰ τοῦ πιστεύειν ἀναλαμβάνουσι βίον, ὃν Ἰησοῦς ἐδίδαξεν, ἀνάγοντα ἐπὶ τὴν πρὸς θεὸν φιλίαν καὶ τὴν πρὸς ἐκεῖνον κοινωνίαν πάντα τὸν κατὰ τὰς Ἰησοῦ ὑποθήκας ζῶντα»256. Χωρίς την πραγματωθείσα Οικονομία που ξεκινά από την ενσάρκωση δε θα μπορούσε να υπάρξει η «ένωση» και «ανάκραση»257 θείας και ανθρώπινης φύσεως και δε θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί η θέωση. Αυτή η ενότητα θείου και ανθρωπίνου είναι που εγγυάται το ρεαλισμό της παιδαγωγίας της ανθρώπινης φύσης μέχρι τη θέωση. Πράγματι, σύμφωνα με όσα λέει στην 29η ομιλία του στο κατά Λουκάν Ευαγγέλιο258, ο Ιησούς ως άνθρωπος παιδαγωγήθηκε με τη νίκη έναντι των πειρασμών, με το θάνατο και την ανάστασή Του, και όποιος άνθρωπος ομοιάσει σ’ Αυτόν με τη χριστιανική ζωή, θα θεωθεί. Όμως, και στον Ωριγένη η θέωση αυτή είναι «μετοχή της εκείνου θεότητος»259. Μόνον ο Θεός είναι «αυτόθεος». Όλοι οι άλλοι θεώνονται με την συμμετοχή τους σ’ Αυτόν. Αν και στο σημείο αυτό ο μεγάλος αλεξανδρινός θα συμπεριλάβει σ’ αυτούς που θεώνονται δια μετοχής και τον Λόγο, εκφράζοντας την πρώιμη και προβληματική του Τριαδολογία της υποταγής (subordinatio), είναι χαρακτηριστική, σ’ ό,τι τουλάχιστον αφορά τον άνθρωπο, η δια μετοχής, άρα μη φυσική, θέωση. Με την εισαγωγή της έννοιας της θεωρίας ο Ωριγένης θολώνει ακόμη περισσότερο τη σκέψη του αναφορικά προς το εξεταζόμενο ζήτημα. Και αυτό όχι τόσο γιατί ο όρος θεωρία έχει πλατωνική την προέλευση, όσο επειδή εξαρτά τη θεότητα του Ίδιου του Λόγου από την ικανότητά Του να θεάται διαρκώς τον Πατέρα. Πολύ περισσότερο ο νους, το όργανο που εκφράζει και εξαντλεί το κατ’ εικόνα στον άνθρωπο, χρειάζεται να είναι απολύτως κεκαθαρμένος προκειμένου να επιτύχει τη θεωρία. Έτσι, σύμφωνα και με όσα περί «Λογολογίας» και «νοολογίας» αναγνωρίζουμε στην σκέψη του Ωριγένη, παρατηρούμε πως η θέωση του ανθρώπου εμφανίζεται περισσότερο ως μια τεχνική της δια καθάρσεως επίτευξης της θεωρίας, και όχι ως δωρεά της χάρης του σαρκωθέντος Κυρίου. Αυτή, όμως, η διάσταση της σκέψης του περί προϋπαρχόντων νοών που απολάμβαναν τη θέα του Θεού ως θέωση, σύμφωνα και με όσα η καθηγήτρια Harl υποστηρίζει260, συνυπάρχει αντινομικά (φαινόμενο όχι ασυνήθιστο στον Ωριγένη), με την καταλυτική σημασία και ανυπολόγιστη αξία της χριστοκεντρικότητας της θέωσης.[ Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΕΙΝΑΙ ΚΑΘΑΡΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ ΟΥΤΩΣ Η ΑΛΛΩΣ]
Στους Καππαδόκες, ενώ είναι δυνατόν να εντοπιστούν διαφοροποιήσεις –π.χ. από τον Αθανάσιο –στη χρήση τόσο της πλατωνικής κυρίως φιλοσοφίας όσο και της ωριγένειας σκέψης σχετικά με τη θέωση, παραμένει η κοινή βάση της χριστοκεντρικότητας. Και για τους τρεις κορυφαίους θεολόγους και αγίους πατέρες, η πραγματικότητα του Χριστού συνιστά το θεμέλιο της αναγέννησης και της σωτηρίας του ανθρώπου. Γινόμαστε όπως ο Χριστός, θα αναφέρει ο θεολόγος Γρηγόριος, επειδή και ο Χριστός έγινε σαν κι εμάς και γινόμαστε θεοί δια μέσου Αυτού, επειδή Εκείνος έγινε άνθρωπος για χάρη μας261. Σαρκούμενος ο Λόγος τονίζει χαρακτηριστικότατα ο ίδιος πατέρας «το μεν εθέωσε το δε εθεώθη»262, αναφερόμενος στη θέωση τόσο της ψυχής όσο και του σώματος του ανθρώπου.
Η χριστοκεντρική κατανόηση της θέωσης του ανθρώπου συνιστά για τους Καππαδόκες τον ακρογωνιαίο λίθο των επιχειρημάτων τους ενάντια στις ποικίλες αρειανικές παραφυάδες που αντιμετώπισαν, με πρώτη και καλύτερη εκείνη του Ευνομίου. Αν ο ενανθρωπήσας Λόγος, ο Χριστός ήταν Εκείνος που έσωζε και θεοποιούσε τον άνθρωπο, ήταν αυτονόητο ότι ο Ίδιος ήταν φύσει Θεός. Στην ίδια γραμμή σκέψεως ο Μ. Βασίλειος θα αντιδράσει εναντίον του Ευνομίου που κατέτασσε το Πνεύμα τρίτο στην τάξη και τη φύση. Θα εξάρει τον κύριο και αποκλειστικό ρόλο Του στη θέωση του ανθρώπου, στην ενοίκηση της θεότητας μέσα στον κάθε χριστιανό ως το θεοποιό αποτέλεσμα του χριστολογικού γεγονότος, το οποίο συντελείται, φυσικά, δια του Πνεύματος263. Άλλωστε, η διάκριση ουσίας και ενεργειών στη σκέψη του, μια θεολογική διάκριση πρωτοποριακή για την εποχή της, δεν έχει έναν αυστηρά θεωρητικό και «τεχνικό» χαρακτήρα, αλλά απηχεί σαφέστατα την πραγματικότητα της μετοχής του ανθρώπου στη θεία ζωή, την πραγματικότητα της θέωσης264.
Το μυστήριο της σαρκώσεως συνιστά το κέντρο της απολυτρώσεως και για τον άγιο Γρηγόριο τον Νύσσης, παρόλη την ιδιαίτερα ανεπτυγμένη, με φιλοσοφικά (πλατωνικά και όχι μόνον) στοιχεία, διδασκαλία του περί θεώσεως. Πράγματι, για την αποκατάσταση του ανθρώπου δεν αρκεί μόνον η θεραπεία και μεταλλαγή της προαίρεσης, της θέλησης και της επιθυμίας. Ούτε και είναι δυνατόν η άσκηση (παρά την αναπόδραστη αναγκαιότητά της), ως συντονισμός της θέλησης του πιστού με το θέλημα του Θεού, να αντικαταστήσει τους περιορισμούς της κτιστότητας ή τις συνέπειες της αμαρτίας. Και μόνον η ενσάρκωση και η εν Χριστώ οικονομία καθιστά ικανό τον πιστό να υπερβεί τους περιορισμούς της κτιστής και πεπτωκυίας φύσης του, και ιδιαιτέρως το θάνατο. Το αποτέλεσμα της εν Χριστώ αποκατάστασης δεν είναι άλλο, για τον επίσκοπο Νύσσης, παρά η αναδημιουργία και αναμόρφωση των «δερματίνων χιτώνων», αυτής της πεσμένης βιολογικότητας του ανθρώπου265. Η ίδια πραγματικότητα της χριστοκεντρικής κατανόησης της θέωσης εκφράζεται από τον μεγάλο Καππαδόκη και κατά τη διαπραγμάτευση κεντρικών εννοιών της πνευματικής ζωής, όπως αυτών της κάθαρσης και του φωτισμού. Η αποφασιστική παρέμβαση των καππαδοκών, και όχι μόνον, στην μετάπλαση της σημαντικής των κλασικών αυτών πλατωνικών εννοιών, συνιστά κατόρθωμα και του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, στη βάση, ακριβώς, της χριστοκεντρικής κατανόησης και ερμηνείας τους266.
Η θεολογική σκέψη του Γρηγορίου Νύσσης είναι ιδιαιτέρως σημαντική για το ζήτημα της θέωσης του ανθρώπου, στα όρια, πάντοτε, του αποκαλούμενου «χριστιανικού μυστικισμού». Και αυτό διότι, αν και οι αλεξανδρινοί θεολόγοι Κλήμης και Ωριγένης θεωρούνται οι άμεσοι κληρονόμοι της, διάχυτης στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής, νεοπλατωνικής παράδοσης, ο άγιος Γρηγόριος πιστώνεται από τους περισσότερους ειδικούς, με το βαρύ φορτίο της ώσμωσης και διασύνδεσης πτυχών του νεοπλατωνικού μυστικισμού με την χριστιανική πνευματική παράδοση. Πράγματι, σύμφωνα με τον Dodds267 τόσο ο Κλήμης όσο και ο Ωριγένης δεν αναφέρονται, τουλάχιστον ξεκάθαρα, στη δυνατότητα της μυστικής ένωσης του πιστού με το Θεό ήδη από αυτή τη ζωή. Το θέμα, φυσικά, αντιλέγεται εφόσον άλλοι συνάδελφοι του διάσημου ελληνιστή της Οξφόρδης, όπως ο πολύς Völker268 θα παρατηρήσουν πως κάποιος που μεταχειρίζεται τόσους «μυστικούς» όρους, έννοιες και θέματα στη θεολογία του, εμπνέοντας τους μεταγενέστερους θεολόγους, είναι δυνατόν να είναι παντελώς άγευστος της μυστικής εμπειρίας της θέωσης; Με την θέση αυτή θα συμφωνήσει και ο καθηγητής Crouzel269, ένας από τους σημαντικότερους στον Ωριγένη ειδικούς, ενώ ο πατήρ Danielou θα παρατηρήσει περί της εμπειρίας που κομίζει ο σχολιασμός από τον χαλκέντερο αλεξανδρινό του Άσματος των Ασμάτων, πως, παρά την τεράστια επιρροή της κυρίως στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης και τον άγιο Βερνάρδο, συνιστά μάλλον έναν συμβολισμό της «μυστικής» ζωής270. Η περαιτέρω επέκταση σε ειδικά θέματα της θεολογικής σκέψης τόσο του μεγάλου Καππαδόκη, όσο και του χαλκέντερου αλεξανδρινού, ξεφεύγουν από τα όρια και τους στόχους της παρούσας έρευνας. Το σημαντικό έγκειται στην κατάδειξη του άκρως ιδιαίτερου και αποφασιστικού ρόλου που παίζει το χριστολογικό γεγονός στη θεολογία τους για τη θέωση, παρόλες τις επιρροές που δέχθηκαν από την περιρρέουσα ατμόσφαιρα και τα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής τους. Το σημείο αυτό αποτελεί, αναμφίβολα, και σημείο καθοριστικής διαφοροποίησης της πατερικής έννοιας της θέωσης από κάθε άλλη.
Τέλος, αξίζει να αναφερθούμε σύντομα και στον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, ως τον θεολόγο πατέρα της Εκκλησίας που ασχολήθηκε πληρέστερα με τη θέωση του ανθρώπου, ως αποτέλεσμα του χριστολογικού γεγονότος. Η ανάπτυξη της χριστολογικής διδασκαλίας του αγίου Κυρίλλου στις δογματικές αντιπαραθέσεις του με τη νεστοριανική αίρεση, κραταίωσαν τη διδασκαλία του για την εν Χριστώ σωτηρία και θέωση του ανθρώπου. Μεταξύ της ανθρώπινης και της θείας φύσης του Χριστού, επικρατεί στενότατη, αξεδιάλυτη σχέση και ένωση και όχι μια εξωτερική, ηθική και σχετική συνάφεια. Την πραγματικότητα της σχέσης κτιστού και ακτίστου στο πρόσωπο του Λόγου, διαζωγραφεί, ο μεγάλος «χριστολόγος» της Αλεξάνδρειας, με ζωηρά χρώματα όπως: φυσική ένωση, κατά σάρκα, πραγματική, μυστηριώδης, υποστατική, κατά χάριν ένωση271. Αυτή, όμως, η σχέση θείας και ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Λόγου, συνιστά τόσο το εφαλτήριο όσο και την κορυφαία στιγμή της θέωσης στη σκέψη του. Ο άγιος Κύριλλος, θεωρεί κεντρική και αποφασιστική στιγμή της θεώσεως την αποκατάσταση της ανθρωπίνης φύσεως, εν συνόλω, με την θεία ενανθρώπιση. Και είναι αποφασιστική γιατί είναι καθολική. Ο Άγιος Κύριλλος όπως και το σύνολο σχεδόν των πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων, πλην του Θεοδώρου Μοψουεστίας, θα εξαρτήσει τον πυρήνα της χριστολογικής διδασκαλίας του από την ιδέα αυτή της ενότητας και του καθολικού εξαγιασμού της ανθρώπινης φύσης εν Χριστώ. Τα αποτελέσματα της υποστατικής ένωσης θείας και ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Λόγου δεν περιορίζονται, θα λέγαμε, ενδεικτικά στην αποσπασματική ανθρωπότητα του Χριστού, αλλά διαχέονται, δια της μυστικής αυτής ενότητος της ανθρωπίνης φύσης σ’ όλη την ανθρωπότητα272. Αυτονόητα, η θέση αυτή του Κυρίλλου δεν καταργεί, ούτε υποβιβάζει την προσωπική άσκηση εκάστου των πιστών για την κατά Χριστόν τελείωση. Ούτε, πολύ περισσότερο καθιστά την υπόθεση της θέωσης μαγική ή φυσική μετάλλαξη.
Εκτενέστερη παράθεση παραπομπών ή θεολογικών σχολίων για κάθε εκκλησιαστικό πατέρα θα συνιστούσε μια άγονη διαδικασία επανάληψης πληθωρικών, στην σκέψη τους, θέσεων, εύκολα ανιχνεύσιμων. Αν επιμείναμε στους πρώτους, χρονολογικά, πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς, αυτό έγινε με στόχο την κατάδειξη της χριστοκεντρικότητας της θεώσεως από τις απαρχές της χριστιανικής θεολογίας. Περισσότερο μάλιστα στην κρίσιμη «εποχή αγωνίας»273 του τρίτου αιώνα, στον οποίο εμφανίζονται τα, αμφιλεγόμενα πλην τεράστια, αναστήματα των Κλήμεντα και Ωριγένη, τα οποία έγιναν αντικείμενο εκτενών συζητήσεων των ειδικών, κυρίως για τα ζητήματα της θεογνωσίας, της θεωρίας, των πνευματικών αισθήσεων, της ομοίωσης με το Θεό, της θέωσης κ.α.. Πράγματι, αυτή η χριστοκεντρικότητα της θέωσης είναι μια ιδέα που διήκει το σύνολο της πατερικής σκέψης από τον Ειρηναίο και τον Αθανάσιο, μέχρι τους Καππαδόκες, τον Χρυσόστομο και τον Μάξιμο, τον Δαμασκηνό και τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, ως τον Γρηγόριο τον Παλαμά. Κατά την έννοια αυτή συνιστά την κύρια προϋποθετική αρχή της περί θεώσεως αντιλήψεως των πατέρων, πέρα από τις επιμέρους αποκλίσεις τους.
Κατά συνέπεια, το κυριότερο και πρωταρχικότερο γνώρισμα της πατερικής έννοιας της θέωσης αποτελεί η χριστοκεντρική κατανόησή της, όπως την περιγράψαμε παραπάνω. Ένα δεύτερο, αυστηρά συνδεδεμένο με το πρώτο, στοιχείο είναι η ιδέα της μυστικής ενότητος και καθολικότητος της ανθρώπινης φύσεως, ή οποία καθαγιάζεται συλλήβδην από το χριστολογικό γεγονός.
Το σημείο, βέβαια, αυτό χρήζει ιδιαίτερης προσοχής. Έχουν ήδη διατυπωθεί από ικανό αριθμό ερευνητών πολλές επικρίσεις τόσο για ημι-μαγικές274 επιδράσεις της σαρκώσεως όσο και για μια μηχανική ή «φυσική» με την έννοια της actus medicalis κατανόησή της. Όπως, άλλωστε αναφέρει η Lot-Borodine275, στο ίδιο, περίπου πλαίσιο κατανόησης, διάσημοι και καταξιωμένοι ερευνητές, όπως οι Bousset και Reinzenstein, θα αναζητήσουν στα ελληνικά και ελληνιστικά Μυστήρια τις πηγές της χριστιανικής θέωσης, εξομοιώνοντας, κατά την Borodine, τη θεολογία της θέωσης με προηγούμενες απομιμήσεις «imitation anticipées» του χριστιανισμού. Μάλιστα, ο πολύς Harnack276 δεν θα διστάσει να αποδώσει σ’ αυτή την εν Χριστώ ανακεφαλαίωση και θέωση της ανθρώπινης φύσης, διαστάσεις ενός «φυσικο-φαρμακολογικού» συστήματος «systeme physico-pharmacologique», με χαρακτηριστικά ενός ιδιότυπου πανθεϊσμού! Το σύνολο των αιτιάσεων αυτών προδίδει είτε την έλλειψη βαθειάς γνώσης των Ελλήνων πατέρων, είτε την ύπαρξη εντελώς διαφορετικών, από τις δικές τους, προϋποθέσεων.
Ακολουθώντας, σε γενικές γραμμές, τις παρατηρήσεις της Borodine277 θα παρατηρούσαμε τα εξής: Η εν Χριστώ οικονομία της σωτηρίας, ως ένωσης κτιστού και ακτίστου, θείου και ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Λόγου, δεν κατανοείται, από τη σκέψη και τη γραμματεία των Ελλήνων, τουλάχιστον, πατέρων, ως ηθική αποκατάσταση της ανθρωπότητας, ούτε ως νομική δικαίωση του πεπτωκότος ανθρώπου ενώπιον του Θεού, έστω και με μια πρωτοβουλία και πράξη θεϊκής, μαρτυρικής και σπλαχνικής παρέμβασης. Και είναι η αντιμετώπιση αυτή της εν Χριστώ Oικονομίας από την πατερική θεολογία, που αποσοβεί τον κίνδυνο θεώρησης της σωτηρίας και της θέωσης ως μιας μαγικής ή μηχανικής διαδικασίας. Αντίθετα, η κατανόηση και η εκθεολόγηση της κεντρικής θεολογικής πραγματικότητας της εν Χριστώ ανακεφαλαίωσης σύνολης της ανθρώπινης φύσεως, από μερίδα της δυτικής θεολογικής σκέψης278 αλλά και από τη σύγχρονη θεολογική διανόηση της Δύσης, ως ημι-μαγικές, μηχανικές και «φυσικο-φαρμακολογικές» (!) επιδράσεις της σαρκώσεως, προβάλουν ανάγλυφα τις χαοτικές, μεταξύ Ανατολής και Δύσης, προϋποθέσεις κατανοήσεώς της.
Προδίδουν λήθη ή και άγνοια της θεολογίας του κατ’ εικόνα ως την καταβολή στην ανθρώπινη φύση εκείνων των προϋποθέσεων, που μέσα από τη δυναμική της ανθρώπινης ελευθερίας, θα καθιστούσαν τον Αδάμ θεία (με την έννοια της κατά χάριν θεώσεως) ύπαρξη, πραγματώνοντας την αρχική Χριστολογία, την πρώτη Oικονομία. Εξάλλου, μόνον η οντολογική κατανόηση της πτώσης είναι ικανή να εκθεολογήσει τις καθολικές για την ανθρώπινη φύση συνέπειες της φθοράς και του θανάτου, ως το αποτέλεσμα της αδαμιαίας παρακοής. Άλλως, είμαστε υποχρεωμένοι να εισαγάγουμε ηθικές και νομικίστικες εκθεολογήσεις του προπατορικού αμαρτήματος, πειρασμός, τον οποίο κάθε άλλο παρά απέφυγε η δυτική θεολογία279. Η πατερική θέση περί ενότητος της ανθρωπίνης φύσεως και ανακεφαλαιώσεως ή αποκαταστάσεώς της στο πρόσωπο του Λόγου, προϋποθέτει ταυτόχρονα τόσο την οντολογική κατανόηση της πτώσης, όσο και την οντολογική κατανόηση της σωτηριώδους οικονομίας. Γι’ αυτό και ο ενσαρκωθείς Λόγος αποκαλείται «δεύτερος Αδάμ», υποδηλώνοντας την τελεσφόρα, πια, συμπερίληψη σύνολης της ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Πρωτότοκου «πάσης κτίσεως»280, του Πρωτοτόκου της σωτηρίας. Εν τούτοις, η εν Χριστώ ανακεφαλαίωση και ανάσταση σύνολης της ανθρώπινης φύσεως281, μακριά από το να κατανοείται ως συμβολική, ενδεικτική ή αποσπασματική, δεν χάνει τον δυναμικό και συνεργητικό της χαρακτήρα, απαιτώντας για την ολοκλήρωσή της, την μυστηριακή και ασκητική συνέργεια εκάστου των πιστών.
Για την πληρέστερη κατανόηση των πατερικών προϋποθέσεων της θέωσης θα πρέπει, έστω και κωδικά, να επισημάνουμε κάποιες βασικές αρχές του χριστιανικού δόγματος και, ταυτόχρονα, της πατερικής θεολογίας, που κρίνουν αναπόδραστα το νόημα και το περιεχόμενο της θέωσης στο χριστιανισμό. Τις θεμελιώδεις αυτές δογματικές αρχές μπορούμε μεθοδολογικά να τις διακρίνουμε σε θεολογικές: (διάκριση κτιστού-ακτίστου, θεολογική γνωσιολογία) και ανθρωπολογικές: (κατ’ εικόνα).
Η πλέον χαρακτηριστική όλων είναι η απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού, «το εντελώς άλλο» της θείας πραγματικότητας, όπως την αντιλαμβάνεται ο χριστιανισμός, που εκφράζεται με τη διάκριση κτιστού και ακτίστου. Η θεμελιώδης αυτή θεολογική θέση επιφέρει πληθώρα συνεπειών σε όλο το εύρος της χριστιανικής θεολογίας: οντολογικές, γνωσιολογικές, χριστολογικές, ανθρωπολογικές, κ.α. Αναφορικά με το ζήτημα της θέωσης που εξετάζουμε, κυρίαρχη συνέπεια της διάκρισης κτιστού και ακτίστου και της συνακόλουθης απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού, είναι η εμπειρία της αδυναμίας κατάληψης και κατανόησης της ουσίας του. Πολλώ δε μάλλον η παντός είδους μετοχή του κτιστού σε αυτήν. Ο τονισμός της θεολογικής και ταυτόχρονα εμπειρικής αυτής πραγματικότητας είναι σπουδαιότατος, υπόκειται δε, κατά την έκφραση του καθηγητή Θεοδώρου282, «ως ακρογωνιαίος λίθος» στην περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των πατέρων της Εκκλησίας.
Πράγματι, σύμφωνα με την ανωτέρω διάκριση, καθετί που κατά την προγενέστερη, φιλοσοφική και όχι μόνον, παράδοση θεωρούνταν θείο, συγγενές και ομοφυές του Θεού, υπάγεται πλέον στην κατηγορία του κτιστού. Έτσι, σύνολος ο καλούμενος πνευματικός κόσμος, αγγελικός και δαιμονικός, η ψυχή, ο νους κ.τ.λ. είναι δημιουργήματα του άκτιστου Θεού και εξάπαντος ετερούσια Αυτού. Κατά συνέπεια, και αυτό είναι εξόχως σημαντικό, η θέωση του ανθρώπου, κυρίαρχη στην πατερική σκέψη, είναι, κατά την έκφραση του Prestige, σχετική. Και ενώ ο άνθρωπος είναι πλασμένος με σκοπό την ένωσή του με το Θεό, η ένωση αυτή δεν προσθέτει το παραμικρό στη θεότητα. Κατά τον τρόπο αυτό αποφεύγεται κάθε είδους πανθεϊσμός, αναδεικνύεται η απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού και εμφανίζεται η θέωση ως η κατά χάριν μετοχή του ανθρώπου στη θεία ζωή. Μπορεί οι πατέρες να εξήγησαν, κατά την προσφυή έκφραση του ίδιου συγγραφέα, «το χαμηλότερο από την άποψη του υψηλοτέρου, αλλά δεν εξάλειψαν τη διάκριση μεταξύ τους». Η άβυσσος που χωρίζει το πλάσμα από το δημιουργό του δε γεφυρώνεται ποτέ και η μόνη ασφαλής οδός της θεώσεως αναδεικνύεται, για μια ακόμη φορά, το χριστολογικό γεγονός283.
Η διάκριση κτιστού και ακτίστου, πέρα από το ότι συνιστά μια διάκριση με ριζοσπαστικές επιπτώσεις στην ιστορία της φιλοσοφίας284, μια που ανατρέπει άρδην άλλες, βασικές φιλοσοφικές διακρίσεις όπως: αισθητού και νοητού, γενητού και αγενήτου, υλικού και πνευματικού, σώματος και ψυχής, συνιστά εξίσου και την ασφαλιστική δικλείδα κατανόησης της θέωσης στον χριστιανισμό285. Καταδεικνύει, πράγματι, την εκκλησιαστική εμπειρία της θέωσης αλλά και τη «θεωρητική» της παρουσίαση στα πλαίσια της πατερικής γραμματείας, μακριά από κάθε είδους αναγωγή της ανθρώπινης (κτιστής) φύσης στην οντολογική βαθμίδα του ακτίστου. Απορρίπτει την έννοια της διάλυσης, διάχυσης ή αφομοίωσης της ανθρωπότητας από τη θεϊκή φύση, διαλύοντας κάθε υπόνοια συγκεκαλυμμένου πανθεϊσμού.
Οι ανωτέρω διαπιστώσεις αποτελούν κεντρική διήκουσα αρχή του συνόλου της πατερικής σκέψης. Έτσι, μόλις κατά τον τρίτο αιώνα, βλέπουμε τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα να παρατηρεί πως «ἐνταῦθα ἡ ἐξομοίωσις ἡ πρὸς τὸν σωτῆρα θεὸν ἀνακύπτει τῷ γνωστικῷ, εἰς ὅσον ἀνθρωπίνῃ θεμιτὸν φύσει,...»286 ενώ ο Νύσσης Γρηγόριος θα παρατηρήσει, με γλώσσα πλατωνίζουσα και σκέψη χριστιανική, ότι ο ανθρώπινος νους μπορεί να μετέχει ή να εξομοιωθεί προς το αρχέτυπο «καθόσον ενδέχεται αυτώ»287. Στην ίδια γραμμή σκέψεως ο Μ. Βασίλειος, εκφράζοντας τη σκέψη των Καππαδοκών, θα τονίσει πως όντως πρόκειται να ομοιωθούμε με το Θεό, όσο, όμως, είναι δυνατό στη φύση του ανθρώπου288, ενώ ο έτερος Καππαδόκης, Γρηγόριος ο θεολόγος θα εκφράσει απολύτως ίδιες απόψεις με παρόμοιες εκφράσεις289. Χαρακτηριστική είναι η παρέμβαση του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας ο οποίος, ερμηνεύοντας το βιβλικό «θείας κοινωνοί φύσεως»290, παρατηρεί πως αυτή η κοινωνία είναι «κατά μέθεξιν» και «εισκεκριμένως», γιατί δεν είμαστε θεοί κατά φύσιν, αν και έχουμε δεχθεί στη φύση μας τον Υιό του Θεού. Έτσι η θέωση του ανθρώπου είναι για τον Κύριλλο δοτή, δώρο της οικονομίας και της χάρης του Θεού291.
Άμεση απόρροια της διάκρισης κτιστού και ακτίστου συνιστά τόσο η εξ αποκαλύψεως θεογνωσία, όσο και η αποφατική γνωσιολογία. Αναφορικά προς την πρώτη να παρατηρηθεί πως αποτελεί μια εξίσου θεμελιακή αρχή της ερμηνευτικής της Παλαιάς Διαθήκης από την εκκλησιαστική παράδοση, αλλά και της θεολογικής γνωσιολογίας εν γένει. Όντως, ο μοναδικός τρόπος θεογνωσίας κατά την εκκλησιαστική εμπειρία και τον, συνακόλουθο, θεωρητικό της υπομνηματισμό από τη θεολογία, είναι η αποκάλυψη του Θεού292. Η αλήθεια αυτή συνιστά και τη συνείδηση μιας ειδοποιού διαφοράς μεταξύ του πατερικού τρόπου του θεολογείν από τις άλλες θρησκευτικές παραδόσεις και τα ποικίλα φιλοσοφικά και μεταφυσικά συστήματα.
Η αποκάλυψη του Θεού στην κτίση και την ιστορία κατανοείται, εκ μέρους της πατερικής θεολογίας με τρόπο εξαιρετικά ευρύ, με τις κορυφαίες εκδηλώσεις της (π.χ. ενσάρκωση του Λόγου) να φωτίζουν και να υπομνηματίζουν, καταλυτικά, την ήδη υπάρχουσα αποκαλυπτική σχέση του ακτίστου με το κτιστό και την ιστορία του. Αυτή είναι η πραγματικότητα των ποικίλων θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης, τόσο στον Αβραάμ και τον Μωϋσή, όσο και κατεξοχήν στους Προφήτες, αλλά και στην όλη ιστορική πορεία του περιούσιου λαού μέχρι την ενσάρκωση. Ο κατά φύσιν απρόσιτος και ακατάληπτος Θεός, γίνεται προσιτός, αποκαλύπτεται κατ’ενέργειαν δια μέσου αυτών των θεοφανειών. Η θεία αποκάλυψη, ως θεοφάνεια του άσαρκου Λόγου στην Παλαιά Διαθήκη, απετέλεσε, ήδη από την πρώιμη περίοδο της πατερικής γραμματείας, το ερμηνευτικό κλειδί για τη σύνδεση, την κατανόηση και την ενότητα της Παλαιάς με την Καινή Διαθήκη293, κυρίως ως προς την κατοχύρωση του δόγματος της Αγίας Τριάδος. Η δε ανάπτυξη της χριστιανικής θεολογίας με τη συμβολή της σκέψης των μεγάλων πατέρων, κατέδειξε όλο τον πλούτο και το βάθος της θείας αποκάλυψης, στη μετοχή του ανθρώπου στη χάρη του Πνεύματος, οδηγού και μυσταγωγού στο πλήρωμα της αλήθειας.
Ασφαλιστική δικλείδα αποφυγής κάθε ανθρωπομορφισμού και κάθε σχηματοποίησης της δι’ αποκαλύψεως θεογνωσίας, αποτελεί η αποφατική θεολογία. Είναι αδύνατο, στα πλαίσια της παρούσης έρευνας, να διεξέλθουμε αναλυτικά τα περί αποφατικής θεολογίας, της οποίας η βιβλιογραφία, και μόνον των τελευταίων δεκαετιών, είναι πληθωρική. Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σημασία είναι ότι, παρ’ημίν, ο (θεολογικός) αποφατισμός δεν κατανοείται απλά ως η via negationis, η οδός των αρνήσεων, η τεχνοτροπία της στερητικής μεθόδου των ορισμών, που χαρακτηρίζει τον αποφατισμό της δυτικής, σχολαστικής, θεολογικής γνωσιολογίας. Ούτε, ασφαλώς, εξαντλείται στα όρια του «αποφατισμού της ουσίας». Συνιστά μάλλον το αβυσσαλέο μέγεθος της θεογνωσίας στα όρια της κατά χάριν εμπειρικής-προσωπικής γνώσης, η οποία αρνείται να εξαντλήσει την αλήθεια στη διατύπωσή της294, αρνείται να εξαντληθεί στην απαίτηση αντικειμενικής περιγραφής και διατύπωσης της αλήθειας.
Η παρατήρηση αυτή δεν απομειώνει και δεν υποβιβάζει την πίστη και την αλήθεια της Εκκλησίας σε «υποκειμενικό» ή «ψυχολογικό» γεγονός, πάρα το ενδεχόμενο των, κατά καιρούς, τέτοιων αποκλίσεων. Ούτε απορρίπτει ή παραθεωρεί τις γνωστικές δυνατότητες που, ως δώρο της χάριτος και της πανσοφίας του Δημιουργού, έχουν δοθεί στον άνθρωπο. Αντίθετα, τόσο η αποφατική όσο και η καταφατική θεολογία, ως αδιάσπαστες και αξεχώριστες μεθοδολογικές προσεγγίσεις της αλήθειας295, προσπαθούν να «πουν» το Θεό, μέσα από την κατά χάριν ολοποιητική μέθεξη του ανθρώπου, στην προσωπική εμπειρία της σχέσης μαζί Του, που συνιστά τη θέωση296. Γι’ αυτό και αναπόσπαστα στοιχεία της αποφατικής θεογνωσίας συνιστούν: η χάρη των μυστηρίων, η ασκητική εν Χριστώ ζωή, η τήρηση των εντολών, η ταπείνωση, η προσευχή, η κάθαρση και ο φωτισμός, κυρίως, όμως, και κατεξοχήν, η εμπειρία της εν Χριστώ αγαπητικής κοινωνίας, στα όρια του εκκλησιαστικού γεγονότος.
Κατά συνέπεια η εμπειρία της θέωσης, μακριά από το να είναι ένα υποκειμενικό «μυστικιστικό» βίωμα, μια καταφυγή σε ακοινώνητες συναισθηματικές βεβαιότητες, αναδεικνύει τη γνώση του Θεού ως προσωπική εμπειρία κοινωνίας με την άκτιστη χάρη, στα όρια της επαλήθευσής της από την εκκλησιαστική εμπειρία. Ταυτόχρονα, ενώ αναγνωρίζει την καταλυτική σημασία του ανθρώπινου νου ως το κατεξοχήν όργανο δεξίωσης της αποκεκαλυμμένης χάρης297, δεν το απολυτοποιεί, ούτε το αποχωρίζει από το ανθρώπινο όλο, στο οποίο, σαφώς, περιλαμβάνεται και το σώμα, με ενδεικτικό αλλά καθοριστικό παράδειγμα, την «προκλητική» ανθρωπολογία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου298.
Η ικανότητα της ανθρώπινης μυσταγωγίας στο αβυσσαλέο πέλαγος της θείας ζωής, ενώ δεν εδράζεται σε όποια φυσική συγγένεια θείου και ανθρωπίνου, ούτε σε όποια φυσική «μετάλλαξη» της ανθρώπινης προς τη θεία φύση, καθίσταται ρεαλιστική πραγματικότητα, δυνάμει της θεολογίας του κατ’ εικόνα, που συνιστά την τελευταία εξεταζόμενη, εδώ, προϋπόθεσης της πατερικής σκέψης αναφορικά προς τη θέωση.
Η θεολογία του κατ’ εικόνα, αποτελώντας ένα από τα πλέον δύσκολα κεφάλαια της θεολογίας, αποτελεί, ταυτόχρονα, την πλέον κρίσιμη και αποφασιστική παράμετρο, με την οποία η πατερική σκέψη εκφράζει τη μύχια υπαρξιακή προσέγγιση της σχέσεως Θεού και ανθρώπου. Η θεολογία του κατ’ εικόνα συνιστά τον ακρογωνιαίο λίθο της πατερικής διδασκαλίας για τη θέωση.
Στο εισαγωγικό αυτό πλαίσιο δε θα παρακολουθήσουμε εξαντλητικά την ανάπτυξη της γραφικής και πατερικής διδασκαλίας του κατ’ εικόνα. Θα επιμείνουμε μόνον σε κάποια καθοριστικά σημεία της πατερικής ανθρωπολογίας, που φωτίζουν την έννοια της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, παραλληλίζοντάς τα με ανάλογα σημεία της αρχαίας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας.
Καταρχήν πρέπει να παρατηρήσουμε πως αφετηρία και κέντρο της πατερικής διδασκαλίας για την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, είναι η διδασκαλία του αποστόλου Παύλου. Η καθαυτό εικόνα του Θεού είναι για τον απόστολο των εθνών ό ίδιος ο Χριστός. Σύμφωνα με όσα αναφέρει στο πρώτο κεφάλαιο της προς Κολοσσαείς του επιστολής, μάλιστα με τη διατύπωση ενός λειτουργικού ύμνου, από τους αρχαιότερους της χριστιανικής λατρευτικής παράδοσης, ο Χριστός είναι η «εικών του Θεού του αοράτου»299, ο οποίος ως «πρωτότοκος πάσης κτίσεως», κτίζει και δημιουργεί τα πάντα, τόσο τα υλικά όσο και τα πνευματικά όντα της δημιουργίας.
Οι πατέρες, σε μια συνέχεια και προέκταση της σκέψεως του Παύλου, θα συνδέσουν το παύλειο θέμα: Χριστός –εικόνα του Θεού, με το θέμα της Γενέσεως: άνθρωπος –κατ’ εικόνα του Θεού300. Ήδη, στους μεγάλους πατέρες Ειρηναίο, Αθανάσιο, Γρηγόριο Νύσσης, Χρυσόστομο και στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς Κλήμεντα και Ωριγένη, η διδασκαλία αυτή είναι σαφής: Ο Χριστός αποτελεί την εικόνα του Θεού και ο άνθρωπος, ως εικόνα του Χριστού, συνιστά εικόνα εικόνος. Έτσι κατανοείται η έκφραση «κατ’ εικόνα» Θεού δημιουργημένος άνθρωπος. δημιουργημένος, δηλαδή, κατ’ εικόνα του Χριστού, της μόνης αιώνιας και οντολογικά αληθινής εικόνας του Θεού. Κατ’ αυτήν και μόνον την έννοια μπορούμε να κάνουμε λόγο για μια «εικονική οντολογία», για μια κατανόηση, δηλαδή, της εικόνας έξω από τη φαινομενολογία του συμβολισμού, μακριά από την έννοια της πλατωνικής «ανάμνησης»301. Είναι η ζωντανή εικόνα του Χριστού, η οποία μυστηριακά και «μυστικά» αποκαλύπτει στο εκκλησιαστικό σώμα το ρεαλισμό της σχέσης Θεού και ανθρώπου, την πραγματικότητα της εν Χριστώ θέωσης.
Στο ερώτημα τι συνιστά την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, σε τι ανθρώπινο μπορούμε να εντοπίσουμε ή να ανιχνεύσουμε την εικόνα του Θεού, είναι που εμφανίζεται η μεγάλη δυσκολία που χαρακτηρίζει τη θεολογία του κατ’ εικόνα.
Η συνήθης απάντηση που η έρευνα, τόσο στο επίπεδο των δογματικών εγχειριδίων, όσο και των ειδικών πατρολογικών μονογραφιών, δίδει, είναι ότι το κατ’ εικόνα εντοπίζεται στο λογικό και το αυτεξούσιο του ανθρώπου, έδρα των οποίων αποτελεί η ανθρώπινη ψυχή. Αναμφίβολα, η θέση αυτή υπάρχει, αν και όχι με τόση απολυτότητα με όση εμφανίζεται στα νεώτερα εγχειρίδια, και στους πατέρες. Έτσι, επανερχόμαστε στο προσφιλές θέμα του πλατωνικού Αλκιβιάδη, που μας απασχόλησε και σε προηγούμενο σημείο του κεφαλαίου αυτού, περί της ψυχής ως του κυρίως και κατεξοχήν ανθρώπου. Η παρατήρηση αυτή σε συνδυασμό με επιμέρους πατερικές εκφράσεις που θέλουν την ψυχή, αόριστα θεοειδή, αιώνια, πνευματική, ασύγκριτα ανώτερη από το σώμα, το σώμα όχημα ή όργανο της ψυχής κ.α., επιτείνουν τον προβληματισμό, για τη σύμπτωση χριστιανισμού και φιλοσοφικής σκέψης στο σημείο αυτό.
Ασφαλώς, οι ανωτέρω παρατηρήσεις δεν αποσκοπούν στο να αμβλύνουν τη ριζική διαφοροποίηση του Χριστιανισμού από τον Ελληνισμό αναφορικά προς την ανθρωπολογία. Αδιαμφισβήτητα, ενώ η χριστιανική σκέψη, από τις απαρχές της, αποδέχθηκε όχι μόνον την ήδη κρατούσα τότε αντίληψη, περί διακρίσεως σώματος και ψυχής, αλλά και την πλατωνικής προελεύσεως τριμερή διάκριση της τελευταίας, διαφοροποιήθηκε ριζικά από το να ταυτίσει τον άνθρωπο με την ψυχή ή τον νου. Και μόνο η διδασκαλία για την ανάσταση των σωμάτων, η οποία, καταφανώς, απορρέει από την πίστη στην Ανάσταση του Χριστού, αποδεικνύει του λόγου το αληθές. Το σημείο δε αυτό της χριστιανικής διδασκαλίας, κατά την προσφυή παρατήρηση του Pepin, δεν θα μπορούσε να σταθεί, αν αποκλείσουμε το σώμα από τον ορισμό του ανθρώπου302. Τη σύνθεση αυτή σώματος και ψυχής στον άνθρωπο, συνοψίζει ωραιότατα ο Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυς, ήδη από την πολύ πρώιμη πατερική περίοδο. Γράφει χαρακτηριστικά: «Tι γάρ ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ἀλλ' ἢ τὸ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος συνεστὸς ζῶον λογικόν; Μὴ οὖν καθ' ἑαυτὴν ψυχὴ ἄνθρωπος;
ΑΠΟΥΣΙΑΖΕΙ Ο ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗΣ.
Σημειώσεις
243 Πρβλ. ΠΑΤΡΩΝΟΥ Γ., Η θέωση του ανθρώπου, Αθήνα, 1995, σελ. 55, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.
244 Η συμβατική εκκίνηση από τη διδασκαλία του αγίου Ειρηναίου δε σημαίνει ότι κατά την προγενέστερη από αυτόν πατερική γραμματεία, απουσιάζει η διδασκαλία για την αποκατάσταση, την τελείωση και τη θέωση του ανθρώπου. Ούτε, πολύ περισσότερο, στα πρώτα πατερικά κείμενα και τους Αποστολικούς Πατέρες, παρατηρείται «οπισθοδρόμησις όσον αφορά εις την ανάπτυξιν της ιδέας της δια του Ιησού Χριστού Θεώσεως του ανθρώπου, εν συγκρίσει προς την θαυμασίαν επί του ως άνω θέματος διδασκαλίαν του Απ. Παύλου και του Ευαγγελιστού Ιωάννου». Βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Η., Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήνα, 1965, σελ. 38. Αντίθετα –και αυτό αναφέρεται από τον καθηγητή Μουτσούλα, συνιστώντας μια κάποια αντινομία στη σκέψη του –οι πρώτοι χριστιανοί πατέρες, χωρίς τη χρήση του όρου θέωση κατά την πρώιμη αυτή περίοδο και χωρίς τη φιλοσοφική επένδυση της διδασκαλίας τους, εκφράζουν το μεγαλειώδες για τον άνθρωπο γεγονός της αποκατάστασης, χριστοποίησης, υιοθεσίας και αθανασίας του. Έτσι, η Επιστολή, για παράδειγμα, Βαρνάβα (XI, 11) μιλά για την αναδημιουργία του ανθρώπου δια του Βαπτίσματος και του αγιασμού των καρδιών που μας καθιστά «υιούς του Θεού». Στη Β΄ Κλήμεντος ( XIV, 5) αναφέρονται τα αποτελέσματα από τη θέωση της σαρκός του Κυρίου που μεταδίδονται και στην ανθρώπινη φύση. και αυτά δεν είναι άλλα από την αφθαρσία και την ένωσή της με το Άγιο Πνεύμα. Ο Πολύκαρπος Σμύρνης στην προς Φιλιππησίους επιστολή του (VIII, 1) γράφει ότι ο Κύριος θυσιάστηκε στο σταυρό για να μπορέσουμε εμείς να ζήσουμε δι’ Αυτού. Στο ίδιο μήκος κύματος βρίσκονται και οι Απολογητές. Ο Ιουστίνος (PG 6, 340G-341A. 576C) αναφέρει ότι ο Αδάμ θα γίνονταν όπως ο Θεός, αθάνατος και άφθαρτος, αν τηρούσε τις εντολές Του, κάτι που μετά Χριστόν θα απολαύσουν οι δίκαιοι. Και ο Τατιανός (PG 6, 820B. 837B) μιλά για τον «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν Θεού» πλασθέντα άνθρωπο και ερμηνεύει τη δημιουργία του αυτή ως «Θεού μοίρα», στην οποία μεταλαμβάνοντας ο άνθρωπος έχει την αθανασία. Τέλος, και ο Θεόφιλος Αντιοχείας αναγνωρίζει στον πρώτο άνθρωπο μια ενδιάμεση –μεταξύ θνητής και αθάνατης φύσης –κατάσταση την οποία, αν αξιοποιούσε ο Αδάμ θετικά, θα έφτανε στη θέωση. Από το έργο του «Προς Αυτόλυκον» PG 6, 1093C – 1095A, διαβάζουμε σχετικά: «᾿Αλλὰ φήσει οὖν τις ἡμῖν· "Θνητὸς φύσει ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος;" οὐδαμῶς. "Τί οὖν ἀθάνατος;" οὐδ' τοῦτό φαμεν. ᾿Αλλὰ ἐρεῖ τις· "Οὐδεν οὖν ἐγένετο;" οὐδὲ τοῦτο λέγομεν, οὔτε οὖν φύσει θνητὸς ἐγένετο οὔτε ἁθάνατος. εἰ γὰρ ἀθάνατον αὐτὸν ἀπ' ἀρχῆς πεποιήκει, θεὸν αὐτὸν πεποιήκει· πάλιν εἰ θνητὸν αὐτὸν πεποιήκει, ἐδόκει ἂν ὁ θεὸς αἴτιος εἵναι τοῦ θανάτου αὐτοῦ, οὔτε οὖν ἀθάνατον αὐτὸν ἐποίησεν οὔτε μὴν θνητόν, ἀλλά, καθὼς ἑπάνω προειρήκαμεν, δεκτικὸν ἀμφοτέρων, ἵνα εἰ ῥέψῃ ἐπὶ τὰ τῆς ἀθανασίας τηρήσας τὴν ἐντολὴν τοῦ θεοῦ, μισθὸν κομίσηται παρ' αὑτοῦ τὴν ἀθανασίαν καὶ γένηται θεός...» Πρβλ. και ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Η., μνημ. έργ. σσ. 39-41.
245 ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ, Contra Haereses, 5, PG 7, 1120 AB. «Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum: qui propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse». Η ελληνική εκδοχή του χωρίου από τον: ΠΑΤΡΩΝΟ Γ., Η θέωση του ανθρώπου, Αθήνα, 1995, σελ. 96.
246 Πρβλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σελ. 67 κ.εξ.
247 ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ, Contra Haereses, II, PG 7, 784 AB. «Ideo per omnem venit aetatem, et infantibus infans factus, sanctificans infantes, in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes aetatem, simul et exemplum illis pietatis, effectus, et justitiae, et subjectionis, in juvenibus juvenis, exemplum juvenibus fiens, et sactificans Domino. Sic et senior in senioribus, ut sit perfectus magister in omnibus, non solum secundum expositionem veritatis, sed et secundum aetatem, sanctificans simul et seniores, exemplum ipsis quoque fiens: deinde et usque ad mortem pervenit, ut sit primogenitus ex mortuis, ipse primatum tenens in omnibus, princeps vitae, prior omnium, et praecedens omnes».
248 ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Λόγος περί της ενανθρωπίσεως του Λόγου, και της δια σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού, PG, 25, 192B.
249 Πρβλ. υποσημείωση 732.
250 ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, μνημ. έργ., PG, 25, 192B.
251 Πρβλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Ε., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σσ. 42-45 και 75-78. Πάντως η διαφοροποίηση της αθανασιανής σκέψεως που υιοθετείται από τον καθηγητή Θεοδώρου περί μιας πρώτης «φυσικής» δημιουργίας του ανθρώπου υποκείμενης στην φθορά και στο θάνατο στην οποία προστίθεται, σε δεύτερη φάση, η πραγματικότητα του «κατ’ εικόνα» ως λυτρωτική παρέμβαση του Λόγου(σελ. 42-43), χρειάζεται επανεξέταση. Χωρίς την πρόθεση να εισέλθουμε σε ειδικά προβλήματα της θεολογίας του Αθανασίου πρέπει να παρατηρήσουμε πως η άποψη του αλεξανδρινού πατέρα περί φύσει θνητότητος του δημιουργηθέντος ανθρώπου ως ενδεχόμενο αποτέλεσμα της τρεπτότητός του, είναι κοινή προϋποθετική αρχή της πατερικής θεολογίας και δεν πρέπει να συγχέεται με το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν, το οποίο κατανοείται στη δυναμική των σχέσεων του ανθρώπου με το Θεό. Κατά συνέπεια δε χρειάζεται να δεχθούμε ένα είδος «διπλής δημιουργίας» στη σκέψη του Αθανασίου έστω και κατ’ επίνοιαν. ενός φυσικού (και ως εκ τούτου φθαρτού ανθρώπου) και ενός ανθρώπου κατ’ εικόνα του Λόγου, που τον οδηγεί σε υπέρβαση της θνητής φυσικής του κατάστασης.
252 ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Λόγος προτρεπτικός προς Έλληνας, PG, 8, 64D.
253 Η πληροφορία από τον: ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Η., Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήναι, 1965, σελ. 48, υποσημ. 3.
254 ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Παιδαγωγός, βιβλ. Ι, PG, 8, 281A.
255 Βλ. ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Στρωματείς, βιβλ. ΙΙ, PG, 8, 1016A: «οὐκ ἐσμεν δ᾽ ὡς ὁ κύριος, ἐπειδὴ βουλόμεθα μέν, οὐ δυνάμεθα δέ. «οὐδεῖς γὰρ μαθητὴς ὑπ᾿ τὸν διδάσκαλον, ἀρκετὸν δ᾽ ἐὰν γενώμεθα ὡς ὁ διδάσκαλος,» οὐ κατ' οὐσίαν, ἀδύνατον γὰρ ἴσον εἷναι πρὸς τὴν ὕπαρξιν τὸ θέσει τῷ φύσει...». Πρβλ. και: ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Η., Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήναι, 1965, σσ. 47-49.
256 ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ, Κατά Κέλσου, βιβλ. ΙΙΙ, PG, 11, 956D.
257 Βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Η., μνημ. έργ. σελ. 51. Οι όροι είναι γνωστοί και από τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Νύσσης, όπου χρησιμοποιούνται με ανάλογο περιεχόμενο. Πρβλ. Danielou J., Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Paris, 1944, σσ. 197 κ.εξ.
258 PG, 13, 1874B – 1877A.
259 ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ, Των εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον εξηγητικών, τομ. ΙΙ, PG, 14, 108B – 109B.
260 Πρβλ. HARL M., Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarné, Paris, 1958, σελ. 295 κ.εξ.
261 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΥ, Ομιλία, 1, 5, PG, 35, 397C.
262 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΥ, PG, 36, 131B.
263 Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ. Κατ’ Ευνομίου, 3, PG, 29, 665AC.
264 Για την ιστορικοδογματική διερεύνηση της περί ουσίας και ενεργειών διδασκαλίας του Μ. Βασιλείου και τη θεολογική σημασία της βλ: ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησην της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη, 1984.
265 Πρβλ. ΣΚΑΛΤΣΑ Γ., La dynamique de la transformation eshatologique chez Gregoire de Nysse, ανέκδοτη διδακτορική διατριβή, Paris, 1998, σσ.311-315, κυρίως την παράγραφο: «La transformation ethique ne suffit pas».
266 Πρβλ. DANIELOU J., Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Paris, 1944, σελ. 31: «Cette illumination est decrite dans la Vie de Moise; d’ abord Gregoire note qu’ elle a pour instrument le Verbe Incarne. Et c’est la un element capital qui nous situe dans la mystique realiste et sacramentelle dont nous parlions tout a l’heure… Il est d’ autant plus important de souligner que le Verbe Incarne est la source de l’ illumination, que le contenu de l’ illumination risque de nous paraitre plus philosophique». Τα ίδια πράγματα αναφέρει προκειμένου και περί της καθάρσεως, στη σελ. 33. Για την κατανόηση της χριστοκεντρικής πνευματικότητας του Γρηγορίου, ο.π. σελ. 24.
267 DODDS E., Εθνικοί και χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, μετ. Κώστας Αντύπας, Αθήνα, 1995, σσ. 153-157.
268 VOLKER W., Das Vollkommenheitsideal des Origenes, (1931), σσ. 117-144. Πρβλ. και DODDS Ε., ο.π. σελ. 157.
269 CROUZEL H., Origene et la connaissance mystique, Toulouse, 1960, σελ. 530: «On se demande d’ ou il a pu tirer ce qu’il a dit, comment il s’est montre si sensible a toutes les touches mystiques de l’ Ecriture, s’il n’a rien eprouve lui-meme».
270 DANIELOU J., Origene, Paris, 1948, σελ. 297. «Il y avait deja eu avant Origene un Commentaire du Cantique d’ Hyppolyte de Rome. Mais celui-ci portrait sur union du Verbe et de l’ Eglise. C’est Origene qui le premier a vu dans le Cantique des Cantiques le poeme de l’ union de l’ ame et du verbe. Ou plutot il y voit a la fois l’un et l’autre: l’union du Verbe est a la fois avec l’ Eglise entiere et avec l’ame. C’est l’oeuvre la plus importante pour la connaissance de la spiritualite d’ Origene, celle aussi dont l’ influence sera la plus grande: per Gregoire de Nysse et saint Bernard, elle sera a l’ origine de toute une symbolisation de la vie mystique».
271 Βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σελ. 82.
272 Με την ένωση της ανθρώπινης με τη θεία φύση στο πρόσωπο του Λόγου, η ανθρωπότητα μεταστοιχειώνεται προς την αφθαρσία και τη θέωση. Για να το καταστήσει αυτό σαφές ο θεολόγος πατέρας της Αλεξάνδρειας, χρησιμοποιεί το, γνωστό και από άλλους προγενέστερούς του πατέρες, παράδειγμα του σιδήρου που, ερχόμενος προς την φύση του πυρός, μεταστοιχειώνεται και καθίσταται ολοένα και πιο οικείος προς τη φύση του πυρός. Πρβλ. ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΑΣ, Σχόλια στο κατά Ιωάννην, βιβλ. 10, PG, 74, 432AB.
273 Η φράση δανεισμένη από τον τίτλο του γνωστού βιβλίου του διάσημου ελληνιστή E. DODDS, Εθνικοί και χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, μετ. Κώστας Αντύπας, Αθήνα 1995.
274 RASHDALL H., The idea of atonement in Christian Theology, London, 1914, σελ. 308. Οι αιτιάσεις αυτές του Rashdall προέρχονται εξ αφορμής, περισσότερο, της θεολογίας του Γρηγορίου Νύσσης, χωρίς, όμως, να εξαντλούνται σ’ αυτόν.
275 LOT-BORODINE M., La deification de l’ homme, Paris, 1970, σελ. 55, σημ. 38.
276 HARNACK A. VON, Prescis de l’ Histoire de Dogmes, γαλλ. μετ. Eugène Choisy, Paris 1893, σελ. 172. Πρβλ. και LOT-BORODINE M., ο.π. σελ.55, σημ. 38.
277 Μνημ. έργ. σελ. 52-66.
278 Για τον Άνσελμο και την ανσέλμια θεολογική σκέψη, για παράδειγμα, είναι αδύνατο να κατανοηθεί η οντολογική σημασία της ένωσης κτιστού και ακτίστου στο πρόσωπο του Λόγου, επειδή οι χριστολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του μεγάλου αυτού δυτικού θεολόγου, αφενός επικεντρώνονταν στην αδυναμία της κτιστής φύσης προς αποκατάσταση στο θεϊκό της μεγαλείο, αφετέρου κατανοούσαν την πτώση ως προσβολή του ίδιου του Θεού, της ίδιας της θείας τάξης δικαίου, πράγμα που καθιστά ακατανόητη την φιλάνθρωπη κίνηση του Λόγου για την ανακαίνιση και υιοθεσία του ανθρώπου. Πρβλ. LOT-BORODINE M., La deification de l’ homme, Paris, 1970, σελ. 55, σημ. 41.
279 Για μια κατ’ αντιπαραβολή, θα λέγαμε, θεώρηση της σημασίας του προπατορικού αμαρτήματος στην ανατολική και τη δυτική θεολογία, βλ. την κλασική πια μελέτη του ΡΩΜΑΝΙΔΗ Ι., Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα, 19892.
280 Α΄ Κολ., 1, 15.
281 Ο Χριστός «συνανέστησε παγγενή τον Αδάμ αναστάς εκ του τάφου». «Ώσπερ εν τω Αδάμ πάντες αποθνήσκουσιν, ούτω και εν τω Χριστώ πάντες ζωοποιηθήσονται» Α΄. Κορ. 15, 22.
282 Πρβλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σελ. 27.
283 Βλ. PRESTIGE G. L., God in patristic thought, London, 1964, σσ. 74-75. «All such expressions of the deification of man are, it must be remember, purely relative. (…) But they (εν.the fathers) would all have repudiated with indignation any suggestion that the union of men to God added anything to the godhead. They explained the lower in terms of the ligher, but did not obliterate the distinction between them. (…) The gulf is never bridged between Creator and creature. Though in Christ human nature has been raised to the throne of God, by virtue of His divine character, yet manking in general can only aspire to the sort og divinity which lies open to its capacity through union whith the divine humanity. Eternal life is the life of God. Men may come to share its manifestations and activities, but only by grace, never of right. Man remains a created being: God alone is agenetos».
284 Επιπτώσεις που, όπως παρατηρεί ο καθηγητής Ματσούκας, δεν έχουν κατανοηθεί στις σωστές διαστάσεις τους, παρόλη την αποκαλυπτική παρέμβαση επί του ζητήματος σπουδαίων νεωτέρων θεολόγων, με προεξάρχοντα τον π. Γεώργιο Florovsky. Βλ. ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη, 1994, σσ. 196-197.
285 Για την κατανόηση της οντολογίας του κτιστού στην πολυπλοκότητα των επιμέρους όντων που περιλαμβάνει, ως διάκριση, συνάμα και εξάρτησή από το άκτιστο, πρβλ. αντί πολλών: ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄, Θεσσαλονίκη, 1992, σσ. 174 κ.εξ.
286 ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Στρωματείς, βιβλ. VI, PG, 9, 325B.
287 ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, PG, 44, 161C.
288 Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, PG, 32, 69B
289 ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΣ, PG, 35, 1084C. «…Θεῷ συγγενέσθαι, καὶ τῷ ἀκραιφνεστάτῳ φωτὶ κραθῆναι, καθόσον ἐφικτὸν ἀνθρωπίνῃ φύσει·».
290 Β΄ Πε. 1, 4.
291 Βλ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, PG, 75, 1081D. 1084 C. 1089 C.
292 Πρβλ. ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Θεσσαλονίκη, 1990, κυρίως την παράγραφο «Αποκάλυψη και πραγματικότητα», σελ. 190 κ.εξ.
293 ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ, Προς Τρύφωνα Ιουδαίον διάλογος, PG, 6, 497A: «Οὔτε ἔσται ποτὲ ἄλλος θεός, ὦ Τρύφων, οὔτε ἦν ἀπ' αἰῶνος, ἐγὼ οὕτως πρὸς αὐτόν, πλὴν τοῦ ποιήσαντος καὶ διατάξαντος τόδε τὸ πᾶν. οὐδὲ ἄλλον μὲν ἡμῶν, ἄλλον δὲ ὑμῶν ἡγούμεθα θεόν, ἀλλ' αὐτὸν ἐκεῖνον τὸν ἐξαγαγόντα τοὺς πατέρας ὑμῶν ἐκ γῆς Αἰγύπτου ἐν χειρὶ κραταιᾷ καὶ βραχίονι ὑψηλῷ· οὐδ' εἰς ἄλλον τινὰ ἠλπίκαμεν, οὐ γὰρ ἔστιν, ἀλλ' εἰς τοῦτον εἰς ὃν καὶ ὑμεῖς, τὸν θεὸν τοῦ Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ. ἠλπίσαμεν δὲ οὐ διὰ Μωυσέως οὐδὲ διὰ τοῦ νόμου· ἦ γὰρ ἂν τὸ αὐτὸ ὑμῖν ἐποιοῦμεν». Πρβλ. και ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄, Θεσσαλονίκη, 19922, σσ. 58 κ.εξ.
294 Βλ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ Χ., Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης, Αθήνα, 19882, σσ. 19, υποσημ. 2 και 71.
295 Για μια πληρέστατη αλλά και γλαφυρότατη ανάλυση της θέσης αυτής πρβλ. την παράγραφο με τίτλο: «Η διπλή θεολογική μεθοδολογία των πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλήσίας», στο: ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Θεσσαλονίκη, 1990, σσ. 137-180.
296 Την ανάγκη της πατερικής θεολογίας να μιλήσει για το Θεό, καθώς και τις δυνατότητες που αντιπροσωπεύει η λογική διατύπωση της θεογνωσίας, όταν δεν μεταβάλλεται σε απαίτηση αντικειμενικού καθορισμού της αλήθειας, πραγματεύεται το βιβλίο του ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Σ., Θεολογία και γλώσσα. Εμπειρική θεολογία-συμβατική γλώσσα, Κατερίνη, 1988.
297 Για τη σημασία του ολοποιητικού της ανθρώπινης υπόστασης οργάνου, του νου, τη διαφοροποίησή του από τη διάνοια και την αποφασιστική σημασία του για την πατερική ανθρωπολογία θα γίνει λόγος στον οικείο, για την ανθρωπολογία, τόπο.
298 Μια διάσταση η οποία απουσιάζει από τη διαπραγμάτευση της καταφατικής και αποφατικής θεολογίας από τον καθηγητή Θεοδώρου, όπου ο νους, χωρίς ασφαλώς να αυτονομείται, έχει μια καταφανή αποκλειστικότητα. Πρβλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σσ. 31-38. Για μια διαφορετική ανάγνωση του ρόλου και της σημασίας του σώματος στη χριστιανική ανθρωπολογία βλ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ Χ., Η μεταφυσική του σώματος, Αθήνα, 1971.
299 Κολ. 1, 15.
300 Βλ. ΝΕΛΛΑ Π., Ζώον θεούμενον. Προοπτικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Αθήνα, 1981, σελ. 23 κ.εξ.
301 Βλ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΙΩΑΝΝΟΥ (Μητροπιλίτη Περγάμου), L’ etre ecclesial, την παράγραφο: La perspective de l’ «eikon», στο κεφάλαιο, «Verite, Etre et Histoire», Paris, 1981, σσ. 87-89. Πρβλ. και MARION J-L., Dieu sans l’être, μετ. Χ. Μαρσέλος, Αθήνα, 2012, ιδιαίτερα το κεφάλαιο με τον τίτλο: «Το είδωλο και η εικόνα», σσ. 17-45.
302 PEPIN J., Idees grecques sur l’ homme et sur Dieu, Paris, 1971, σελ. 168. «ce point essential de l’ enseignement paulinien ne peut etre tenu si l’ on exclut le corps de la definition de l’ homme.». Η θέση αυτή βρίσκεται σε ριζική αντίθεση με την άποψη του καθηγητή ΘΕΟΔΩΡΟΥ Ε., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σελ. 39, όπου η ανθρωπολογία των πατέρων, ενώ ορθά κατανοείται ως προϋπόθεση της διδασκαλίας τους για τη θέωση, ταυτίζει την τελευταία αυτή με μια ανθρωπολογική κολόβωση, την «εξαϋλωσιν της υλικής του φύσεως».
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου