H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (3)

 Συνέχεια από Παρασκευή 4 Σεπτεμβρίου 2020

HANS – GEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

ΘΕΤΟΝΤΑΣ  ΤΟ  ΕΡΩΤΗΜΑ

 

     Το ίδιο (παρόμοια) συμβαίνει και με τα ηθικά φαινόμενα. Το να ξεχωρίσης ανάμεσα στην ίδια τη δικαιοσύνη και σ’ αυτό που «θεωρείται» (δοκεί) δίκαιο, είναι κάθε τι άλλο παρά μια κενή, εννοιολογική αφαίρεση. Είναι μάλλον η αλήθεια της ίδιας της πρακτικής συνείδησης, όπως παρουσιαζόταν στο πρόσωπο του Σωκράτη, μπροστά στα (έκθαμβα) μάτια τού Πλάτωνα: ότι δηλ. η αληθινή και ορθή συμπεριφορά τού ανθρώπου δεν επιτρέπεται να προσανατολίζεται στις συμβατικές έννοιες και τα «μέτρα», στα οποία προσκολλάται η κοινή γνώμη, αλλά να αναφέρεται, εντελώς μόνη, στο ένα εκείνο μέτρο, το οποίο και αποκαλύπτεται – πέρα από κάθε αναζήτηση κάποιας κοινής αναγνώρισης ή πέρα και απ’ το ερώτημα ακόμα, αν εκπληρώνεται καν αυτό το μέτρο ή κι αν συναντάται ποτέ εκπληρωμένο στην πραγματική ζωή – ως το αμετακίνητα αληθινό και σωστό στην ηθική συνείδηση. Αυτή μάλιστα η διάκριση του Νοητού απ’ το Αισθητό, της αληθινής θεωρίας απ’ τις απλές απόψεις, δεν είναι παρά η αλήθεια της ίδιας της ηθικής συνείδησης. Και δεν είναι καθόλου τυχαίο, ότι αυτή η πλατωνική θεώρηση «τιμάται» εκ νέου εκεί όπου θεμελιώνεται μεταφυσικά η ηθική: την «αυστηρότητα» του Καντ την ξεπερνά μόνον η «αυστηρότητα», στην οποία και «υποχρέωσε» στον διάλογό του για την αληθινή Πολιτεία τον «δικό» του Σωκράτη ο Πλάτων, τον Σωκράτη που διαχώρισε από κάθε «κοινωνική ισχύ και αναγνώριση» την αληθινή φύση τής δικαιοσύνης (Πολ. ΙΙ), αναδεικνύοντάς την στο πρόσωπο ενός ανθρώπου, ο οποίος θεωρήθηκε γενικώς «άδικος» και οδηγήθηκε, με όλα τα δυνατά βασανιστήρια, στον θάνατο (Πολ. 361 C κ.ε.).   

    Αν τολμήση να εξέλθη κανείς τελικά σ’ αυτήν την «απέραντη θάλασσα των λόγων», και να αναζητήση έναν σταθερό προσανατολισμό μέσα σ’ αυτό το συνεχές «πάνω-κάτω» λόγου και σκέψης, που είχε ακριβώς τότε διαμορφωθή σε μια καινούργια τέχνη λόγου και επιχειρηματολογίας, την οποία και ονόμασε διακριτικά «σοφιστική» ο Πλάτων  (( σ.σ.: Το ότι είναι μια «διακριτή» - στα μάτια της καλής τουλάχιστον κοινωνίας – ονομασία, μας το διδάσκει το χωρίο 317b4 του Πρωταγόρα )) , τότε μπορεί να μας προσφέρη για άλλη μια φορά ο διαχωρισμός (η διάκριση) και μόνο τής φαινομενικής διατύπωσης και συνέπειας του λόγου απ’ το πραγματικό του νόημα και τις αντικειμενικές του συνέπειες έναν σταθερό προσανατολισμό. Η πραγματική σημασία αυτού τού «χωρισμού» (Chorismos) (διαχωρισμός ή διάκρισης) αποσαφηνίζεται πλήρως, κατά τη γνώμη μου, στην επονομαζόμενη γνωσιοθεωρητική «παρέκβαση» της Έβδομης Επιστολής. Ότι επιζητά να αποκαλύψη δηλ. την αδυναμία τής αισθητηριακής εμπειρίας, που απειλεί κάθε (αληθινή) κατανόηση. Δεν πρόκειται μάλιστα για κάποια «πρώτη» εδώ «διδασκαλία», που μέλλει να ξεπερασθή, αλλά για μια ροπή και δύναμη της ίδιας της αληθινής διαλεκτικής, απ’ την αρχή μέχρι το τέλος. Και δεν συνιστά κανένα παντελώς «κριτήριο», ούτε (μάς) απαλλάσσει απ’ αυτόν τον «χωρισμό» η διαλεκτική. Η επικεντρωμένη σ’ αυτό ιδιαιτέρως το σημείο κριτική τού Αριστοτέλη για τις Ιδέες, πρέπει να κατανοηθή μέσα απ’ το δικό του «αντίθετο» σημείο, τη «φυσική» δηλ. και το οντολογικό πρωτείο τού κάθε Μεμονωμένου, χωρίς καμμιά δυνατότητα να θεωρηθή εδώ η οποιαδήποτε, «απόλυτη» μάλιστα, τομή ή ένα ρήγμα απέναντι στον βασικό πλατωνικό προσανατολισμό στους λόγους. Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε μάλιστα για άλλη μια φορά, τί σήμαινε (ακριβώς) μέσα στην πλατωνική Σχολή κι ανάμεσα στους πλατωνικούς η αριστοτελική κριτική. Όπου θα χρειαζόταν  να επεξεργαστούμε βέβαια ουσιαστικά τη βασική «κοινότητα» που υφίσταται ανάμεσα στην αριστοτελική και την πλατωνική διδασκαλία για τον λόγο τού είδους. Αποκτώντας το απαραίτητο εκείνο «έδαφος», πάνω στο οποίο μπορεί να αναδιαρθρωθή πολυσήμαντα η αποκλίνουσα διδασκαλία του «κορυφαίου μαθητή».

    Η έρευνα που ακολουθεί επικεντρώνεται (ωστόσο) στο πρόβλημα της Ιδέας τού Αγαθού. Που δεν είναι βέβαια μια οποιαδήποτε, ανάμεσα σε άλλες, Ιδέα, αλλά κατέχει, και από την πλατωνική σκοπιά, μιαν εξέχουσα θέση. Θα προσπαθήσω να επεξεργαστώ αυτήν την ιδιαιτερότητα, και να φωτίσω μ’ ένα καινούργιο φως τη βαρύτητά της για το βασικό πρόβλημα του πλατωνισμού, που είναι εξίσου βασικό πρόβλημα και στον Αριστοτέλη. Βρισκόμαστε μάλιστα στην πλεονεκτική, εν σχέσει προς την έμμεση παράδοση, θέση, να διαπραγματεύεται διεξοδικά σε όλες τις ηθικές πραγματείες του το ερώτημα για το Αγαθό ο Αριστοτέλης, ένα ερώτημα που το έχει χαρακτηρίσει ως μέγιστον μάθημα ο Πλάτων, ώστε να μπορέσουμε να αποκτήσουμε ίσως, στην «αντανάκλαση» (στον «καθρέφτη») αυτής τής κριτικής για την Ιδέα τού Αγαθού, ένα «κλειδί» για τη γενική «εισαγωγή» τών Ιδεών (στη διδασκαλία τού Αριστοτέλη). Υπάρχει ένα «κοινό» (στην επιστημονική κοινότητα) θέμα εδώ: Το ότι παραμελήθηκε από τη σύγχρονη ιστορική έρευνα, κυριαρχημένη από ένα «ιστορικό» και αναγόμενο στον Χέγκελ «αντιληπτικό σχήμα» αντιθετικών θέσεων, αυτή η προϋπόθεση για κάθε αξιολόγηση της αριστοτελικής «κριτικής» στον Πλάτωνα, αυτό μού φαίνεται πως είναι και η αιτία τής (μεγάλης) αμηχανίας τής έρευνας μπροστά σε μια τέτοια κριτική. Τις πρώτες μάλιστα αφορμές για μια καλύτερη κατανόησή της τις συναντώ σε αγγλο-αμερικάνους ερευνητές, όπως π.χ. στο The riddle (το αίνιγμα) of the Platonig Academy του Cherniss, ή στο Phronesis του Lee, που αναφέρονται αμφότερα, και δικαίως, στον «διαλεκτικά» προπαρασκευαστικό χαρακτήρα τών κριτικών εισαγωγικών βιβλίων τού Αριστοτέλη  (( σ.σ.: Παρουσιάστηκαν ωστόσο, μετά το τέλος τού παρόντος «χειρογράφου», δυό ακόμα βιβλία, που μου δείχνουν ότι δεν είμαι εντελώς μόνος σ’ αυτό το θέμα: το Theorizing του Allan Blum, και προπαντός το εξίσου ουσιαστικό όσο και θεωρητικό έργο τού John Findlay Plato, the written and unwritten doctrine (δόγμα) (1974), προς το οποίο και τοποθετήθηκα στο μεταξύ με μιαν κριτική μου στο περιοδικό Philosophische Rundschau (Επιθεώρηση) )) . Αυτό δεν είναι όμως αρκετό, και πρέπει να επιστρέψουμε στην κοινή βάση, απ’ όπου ξεκινούν να μιλούν και ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης για το Είδος.  

     Το ερώτημα για το Αγαθό, και ιδιαιτέρως το ερώτημα για το Αγαθό με την έννοια της αρετής (Arete), της «αριστοσύνης» τού αληθινού πολίτη τής πόλης (Polis), κυριαρχεί απ’ την αρχή στα πλατωνικά κείμενα, αλλά δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία για το ότι η διδασκαλία τών Ιδεών δεν εμφανίζεται απ’ την αρχή, έστω και παραμερίζοντας τη χρονολογική ομοφωνία που επιδιώκεται (και επιτυγχάνεται) σε μεγάλον βαθμό για τους πλατωνικούς διαλόγους σήμερα, απ’ την αρχή με τον ίδιον τρόπο σ’ αυτά τα κείμενα. Χωρίς αυτό να σημαίνη βέβαια, ότι «έφτασε κάποτε αργότερα σ’ αυτήν τη θεωρία» ο Πλάτων. Αυτός ο απλοϊκός τρόπος χρονολογικής αποτίμησης της διαλογικής ποίησης του Πλάτωνα, που έχει οδηγήσει σ’ ένα πραγματικό παιχνίδι «μεταμορφώσεων», πρέπει τελικά να εγκαταλειφθή. Μπορούμε ν’ αναζητούμε όμως δομικές ομοιότητες ανάμεσα σε ομάδες Διαλόγων, ώστε να διαφωτίσουμε μέσα απ’ αυτήν την οδό, τόσο τη συγγραφική πρόθεση (ή συνείδηση) του Πλάτωνα, όσο και το περιεχόμενό τους.

      Μπορούμε να διακρίνουμε έτσι διάφορους «τύπους» Διαλόγων στο πλατωνικό έργο, απ’ τους οποίους και μπορούμε να συμπεράνουμε μια «δομική» χρονολογία. Οι απορητικοί (aporetisch) Διάλογοι, στους οποίους και αντικρούει ο Σωκράτης τούς συνομιλητές του, χωρίς να δίνη ωστόσο μια δική του, τελική απάντηση στο ερώτημα που έχει τεθή, εμφανίζουν έναν σαφώς περιγεγραμμένο τύπο τού σωκρατικού διαλόγου (που δεν έχει μεν καμμιάν αντιστοιχία προς την ξενοφώντια «παράπλευρη παράδοση», η οποία προσπαθεί να εξάρη απολογητικά τη θετικότητα της σωκρατικής τέχνης τής αντίκρουσης – ούτε όμως και προς τον ψευδο-πλατωνικό Κλιτοφώντα -, επιβεβαιώνοντας ωστόσο έμμεσα – μέσα απ’ την απολογητική ακριβώς στάση του Ξενοφώντα – την «αρνητικότητα» του ιστορικού Σωκράτη). Όσο για τον καινούργιο ρόλο που «αναλαμβάνει», στον διάλογο για την ορθή π.χ. Πολιτεία ο Σωκράτης, καλούμαστε να τον εκλάβουμε ως μιαν καλώς εννοούμενη, «πνευματώδη» (ή και «αιχμηρή») στροφή. Ο Σωκράτης μιλά  μιαν ολόκληρη νύχτα εκεί, και δεν λείπει, είναι σαφές, ένας τολμηρός θετικισμός από εκείνη την ουτοπία. Για να προστεθή και το συγγενές περιεχόμενο των «αρνητικών» διαλόγων, που συναποτελούν κι αυτοί μιαν ενιαία ομάδα. Όλες οι αναιρέσεις και οι ανασκευές τών «απόψεων» περί αρετής που εκπροσωπούν οι διάφοροι συνομιλητές, είτε είναι οι «νεαροί» είτε οι πατεράδες τους είτε και οι «εορταζόμενοι» σοφιστές-διδάσκαλοι τής εποχής, έχουν ως κοινό χαρακτηριστικό το ότι τα ερωτήματα που τίθενται – για το τί είναι στην πραγματικότητα η κάθε αρετή και για το αν διδάσκεται τελικά η αρετή -, μένουν, εν όψει και της ασάφειας και φαινομενικότητας αυτού το οποίο κατανοείται ως αρετή,  αναπάντητα.

      Αντίθετα «προσανατολίζεται» το ερώτημα της Πολιτείας, αναζητώντας τη σύμπασα αρετή, τη δικαιοσύνη, και όλες μαζί της τις αρετές, αναγνωρίζοντας μάλιστα στο τέλος, ως μιαν απάντηση στη συμβατικότητα με την οποία κατανοείτο στους προηγούμενους διαλόγους η κάθε αρετή, την επέκεινα απ’ όλες τις αρετές Ιδέα τού Αγαθού. Δεν υφίσταται και δεν είναι ίσως καν εφικτή η απαιτούμενη γνώση, όσο δεν κοιτάμε συνειδητά πέρα κι απ’ αυτό που θεωρείται συνήθως ως «γνώση». Προβαίνουν δε οι αδελφοί, χαρακτηριστικά, του Πλάτωνα, μαζί με τον Σωκράτη, στο δεύτερο Βιβλίο τής Πολιτείας σ’ αυτήν την «υπέρβαση». 

      Μια γενικώς παραδεδεγμένη γνώση είναι η Τέχνη (Techne – «μαθαίνω μια τέχνη»). Κάτι που είναι αυτονόητο και στον Πλάτωνα. Μπορεί και βρίσκει έτσι ο Σωκράτης, τουλάχιστον στους χειρώνακτες μια πραγματική και αντικειμενική γνώση (Απολογία) – οι οποίοι «αφλογιστούν» όμως επίσης, όπως και όλοι οι υπόλοιποι «σοφοί» άνδρες, μπροστά στο πιο σημαντικό απ’ όλα (τά μέγιστα, Απολ. 22d7), που το επιποθεί η ανθρώπινη θέληση για γνώση. Γιατί δεν αναρωτιούνται για την (αληθινή) Γνώση και για το Αγαθό οι τέχνες και οι τεχνίτες. Αυτό το τόσο συνηθισμένο στην όψιμη αριστοτελική κριτική για τον Πλάτωνα επιχείρημα, αντιτίθεται ωστόσο τόσο ελάχιστα στη σκέψη τού Πλάτωνα, ώστε να συνιστά την πρωταρχική ακριβώς εμπειρία τού πλατωνικού Σωκράτη, στην οποία και βασίζεται η υπεροχική «άγνοιά» του. Η γνώση τού Αγαθού εμφανίζεται πράγματι διαφορετική από κάθε άλλη «γνωστή» γνώση – ώστε να μπορή να θεωρηθή, μέσα απ’ αυτήν την τοποθέτηση περί «αντικειμενικής γνώσης τών τεχνών», ως άγνοια. Η δε ανθρώπινη σοφία, που συνειδητοποιεί μια τέτοιαν άγνοια, καλείται να θέση τα ερωτήματά της και να «κοιτάξη» πέρα απ’ όλες τις διαδεδομένες (και δεδομένες) «υποθέσεις», τις οποίες και θα ονομάση αργότερα ως «δόξα» (Doxa – γνώμη) ο Πλάτων. Το ότι μπορεί να θεωρηθή μόνο σ’ αυτό το «αποβλέπειν πρός» το Αγαθό, αυτό δεν μας το «υποβάλλει» μόνον έμμεσα η αρνητική κατάληξη των σωκρατικών διαλόγων, αλλά εκφράζεται σαφώς και στον πρώτο Διάλογο όπου γίνονται πραγματικά αποδεκτές οι Ιδέες, δηλ. στον Φαίδωνα. Διάλογο ο οποίος αποτελεί έτσι μιαν αξιοπρόσεχτη ενδιάμεση βαθμίδα ανάμεσα στους «ελεγκτικούς διαλόγους», που μπορούν να αποδοθούν στην πρώιμη πλατωνική εποχή, και στον μεγάλο Διάλογο του Πλάτωνα για την ιδανική Πολιτεία.

     Στον Φαίδωνα διέκριναν κάποιοι μια πρώτη εισαγωγή στη διδασκαλία τών Ιδεών, και τη χρησιμοποίησαν, οι ερμηνευτές ιδίως τού Marburg, ως εισαγωγή στο Είδος (Eidos), αλλά και ως την καλύτερη «ευκαιρία» για να προσεγγίσουν, εξαναγκαστικά σχεδόν, τον Πλάτωνα στον Καντ! Η ερμηνεία τού Nartorp κατανόησε ασφαλώς την εξαιρετική σημασία και τον ρόλο τού «Αγαθού». Το Αγαθό υπήρξε για τον Nartorp αρχή τής «αυτοσυντήρησης», και στην υπόθεση του Είδους διείδε τη «μέθοδο» της γνώσης του, ταυτίζοντας έτσι την Ιδέα με τον φυσικό νόμο, έχοντας προφανώς υπ’ όψιν του και τη σύγχρονη φυσική επιστήμη. Η οποία «κινείται» πράγματι, με μια σταδιακή προσέγγιση «υποθέσεων», προς την «αληθινή τάξη», προσδιορίζοντας συνεχώς (και εκ νέου) το αντικείμενό της. «Καθεαυτό πράγμα» δεν είναι γι’ αυτήν παρά η «ατελεύτητη εργασία» 

     Αυτό μπορεί να φαίνεται σήμερα ως ένας λανθασμένος «μοντερνισμός». Βλέποντας όμως τον Φαίδωνα ως ενδιάμεσο κρίκο στον δρόμο προς την Ιδέα τού Αγαθού, εμφανίζεται μια άλλη, δομική παράλληλος. Υπάρχουν βέβαια και στον Φαίδωνα πάρα πολλές «αναιρέσεις», αντιπροσωπεύοντας με τον τρόπο τους μια θέση, την οποία καλούνται να λάβουν στα σοβαρά υπ’ όψιν, έστω και υποστηρίζοντάς την με «μισή καρδιά», οι διαλεγόμενοι: τη θέση ενός «επιστημονικά θεμελιωμένου υλισμού». Πρόκειται ασφαλώς για μαθητές τού Πυθαγόρα, «Πυθαγόρειους» μιας μεταγενέστερης ωστόσο γενιάς, που «ανήκουν» εντελώς στα μαθηματικά και την επιστήμη, και δεν «υπακούουν» (με τίποτα) στη σύγχρονή τους σοφιστική επιχειρηματολογία. Γι’ αυτόν τον λόγο έγιναν άλλωστε φίλοι τού Σωκράτη. Φανερώνεται ωστόσο, ότι το θρησκευτικό βάθος τού Πυθαγορισμού έχει πλήρως εξασθενήσει εδώ. Κι αυτό ακριβώς συνιστά την «εσωτερική λειτουργία» τού Φαίδωνα: να τους υποδειχθούν οι αληθινές και αναφερόμενες στις Ιδέες συνέπειες της ίδιας τους της σκέψης, ώστε να ανασκευασθή η «υλιστική» τους αυτοσυνείδηση και να επιβεβαιωθή το μαθηματικό τους ιδανικό.

    Αυτοί οι Πυθαγόρειοι (συζητητές τού Σωκράτη στον Φαίδωνα) προσεγγίζουν, από μιαν ορισμένη άποψη, τη σκέψη τού Πλάτωνα, κι αυτό γίνεται σαφές μέσα απ’ το «αναδρομικό βλέμμα» τού Αριστοτέλη, που παρουσιάζει σαν έναν Πυθαγόρειο τον ίδιον τον Πλάτωνα (Μετ. Α6). Όσο βαθύτερα κατανοούμε ωστόσο τον προβληματισμό τής αναπτυσσόμενης απ’ τον Πλάτωνα αρχής και διδασκαλίας, και της πρώτης εμφάνισής της στους όψιμους Διαλόγους, και κυρίως στον Φίληβο, τόσο γίνεται σαφέστερο ότι η πυθαγόρεια αυτή τοποθέτηση συνιστά έναν πραγματικό ενδιάμεσο κρίκο ανάμεσα στις Απορίες (Aporien) τής προσανατολισμένης στην έννοια των Τεχνών (Techne) καινούργιας παιδείας (Paideia) και στην όψιμη διαλεκτική. Και δεν είναι ασφαλώς καθόλου τυχαίο, ότι επισημαίνεται για πρώτη φορά, μέσα απ’ το ερώτημα για την «αόρατη» ψυχή, η «αόρατη» επίσης και νοητική διάσταση των μαθηματικών και των Ιδεών. Περιμένοντας να βρη στον νου (Νus) του Αναξαγόρα το κοινόν τοίς πάσιν αγαθόν που αναζητά ο Σωκράτης, παίρνει στα χέρια του το σύγγραμμα του Αναξαγόρα, και καθώς αναγκάζεται, αμήχανος και απογοητευμένος, να υποθέση το Είδος στο τέλος, για να κατανοήση την αληθινή έννοια της αιτίας όλων τών πραγμάτων (100 ac), ακολουθεί (αναπόφευκτα) την οδό τών μαθηματικών απεικονίσεων. Γίνεται μάλιστα απολύτως σαφές στο τέλος, ότι μόνον η αναφορά στο Αγαθό (το Καλύτερο δηλ. και το Άριστο) τού υπόσχεται πραγματική «γνώση» - και θα λέγαμε: «κατανόηση» - των πραγμάτων, του σύμπαντος (κόσμου) και της πόλης, αλλά και της ψυχής (Psyche). Ακολουθεί το κείμενο για την Πόλη, που είναι εξίσου ένα κείμενο για την Ψυχή, και ο Τίμαιος, το πρόγραμμα δηλ. που εκπονήθηκε διαρθρωμένο με τη «φυγή στους λόγους» τού Φαίδωνα. Δεν θα είναι μάλιστα υπερβολικό να πούμε, πως διεκπεραιώνεται αυτό το «πρόγραμμα» (και) στα διδακτικά κείμενα του Αριστοτέλη, ιδίως στη Φυσική και την Πολιτική (που περιλαμβάνει και την Ηθική) – ένα ιδανικό «επιστήμης», που δεν εμπόδισε προφανώς τη γένεση και την εκπληκτική εξέλιξη της ελληνιστικής επιστήμης τών ειδικοτήτων. Το «πρόγραμμα» αυτό θεωρήθηκε βέβαια ως ο «αντίπους» ενός δογματικο-θεολογικού ανθρωπομορφισμού για τη σύγχρονη φυσική επιστήμη, ενός ανθρωπομορφισμού τον οποίον και «ώφειλε» να ξεπεράση. Όλες οι προσπάθειες να ανανεωθή αυτό το ιδανικό μιας τελεολογικά ομογενοποιημένης «επιστήμης», οι οποίες επιχειρήθηκαν απ’ την εποχή τού Λάιμπνιτς και μέσα απ’ τη ρομαντική φυσική επιστήμη, καθώς και από στοχαστές όπως ο Whitehead, δεν μπόρεσαν μεν να ευδοκιμήσουν απέναντι στον νόμο «βήμα προς βήμα» τών σύγχρονων, «εμπειρικών» επιστημών, μαρτυρώντας όμως έμμεσα και τη λογική ανάγκη για μιαν ενότητα, ανάγκη που θεμελιώνει και τη σωκρατική «απαίτηση». Απ’ αυτήν την ανάγκη ξεπηδά άλλωστε και το αίτημα καθολικότητας της διδασκαλίας τών Ιδεών.

     Εδώ αποκτά πλέον η Ιδέα τού Αγαθού, στην οποίαν αναφέρεται η Πολιτεία, και απ’ την οποία προσδιορίζεται η τάξη τής Πόλης και της Ψυχής, ένα ιδιαίτερο, μέσα απ’ αυτόν τον καινούργιο, «νοητικό» προσανατολισμό, χαρακτηριστικό: οι συνομιλητές τού Σωκράτη θα έμεναν ευχαριστημένοι, αν ο Σωκράτης μιλούσε, όπως είχε μιλήσει προηγουμένως για τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη, παρόμοια για το Αγαθό (Πολ. 506 d). Πάντοτε όμως, όταν στρέφεται προς αυτό το Ύψιστο και Έσχατο η συνομιλία, ο Σωκράτης «διαφεύγει», θεωρώντας πως δεν είναι αναγκαίο να διενεργηθή εκείνη τη στιγμή αυτή η έρευνα, η οποία ξεφεύγει πιθανώς και απ’ τις δυνάμεις του (όπως π.χ. στον Τίμαιο, 48 c) – το περίφημο «επέκεινα της ουσίας» παρέχει πράγματι μια «μεταφυσικότητα» στην Ιδέα τού Αγαθού, διακρίνοντάς το από όλα τα άλλα «νοητικά  αντικείμενα», δηλ. τις Ιδέες.

     Μ’ αυτό συναρτάται ασφαλώς και το ότι ο Πλάτων χρησιμοποιεί μόνο την έκφραση «ιδέα», και ποτέ το «είδος» για το Αγαθό. Γιατί όσο κι αν υφίσταται μια «εναλλαγή» τών δύο λέξεων στα τότε ελληνικά και στη «γλώσσα» τών φιλοσόφων, το ότι δεν μιλά ποτέ για το «είδος» τού Αγαθού ο Πλάτων φανερώνει τον ιδιαίτερο ακριβώς χαρακτήρα τής Ιδέας τού Αγαθού. Η λέξη «είδος» εννοεί πάντοτε ένα «αντικείμενο» και μόνο, στο ουδέτερο γένος. Μπορεί δε το θηλυκό γένος τής «ιδέας» να χαρακτηρίζη, όπως και η «δόξα» και η «επιστήμη», και σύμφωνα με τον «φυσικό αντικειμενισμό» τής δικής μας σκέψης, επίσης ένα «αντικείμενο», αφήνοντας όμως να «συνηχή» (να ακούγεται) περισσότερο το «βλέπειν» παρά το «φαίνεσθαι» στην έννοια της «θέας», με συνέπεια να μην υφίσταται τόσο πολύ η «θέα» αλλά η «πρόσβλεψη» προς το Αγαθό στην Ιδέα τού Αγαθού, όπως το δείχνουν άλλωστε και οι πολυάριθμες εκφράσεις «αποβλέπειν προς» κ.τ.λ.

     Ο Σωκράτης «χειρίζεται» στην Πολιτεία την Ιδέα τού Αγαθού ως κάτι που δύσκολα το αντιλαμβανόμαστε (καθεαυτό), και που μπορούμε να το «παρακολουθήσουμε» μόνον ως προς τα αποτελέσματα ή τις ενέργειές του. Και όπως παρέχει ο ήλιος σε όλα τα Ορατά το Είναι και τη δυνατότητά τους να γίνονται αντιληπτά, χαρίζοντάς τους θέρμη και φως, έτσι φανερώνεται και σε μας μόνο με τα «δώρα» του το Αγαθό: τη γνώση και την αλήθεια. Φαίνεται μάλιστα πως είναι αδύνατο, από την ίδια του τη φύση, να εννοήσουμε άμεσα και να γνωρίσουμε, σαν ένα μάθημα, το Αγαθό. Αυτό το άρρητο στοιχείο πρέπει να το προσλάβουμε όσο το δυνατόν πιο νηφάλια κατ’ αρχάς. Χωρίς να χρειάζεται βέβαια να διαψευσθή κατά κανέναν τρόπο η «συναντήχηση» του θρησκευτικού υπόβαθρου της ελληνικής σκέψης, όπως μας την παρουσίασε με εξαιρετικό τρόπο ο Gerhard Krüger. Πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ωστόσο και το καινούργιο βήμα που πραγματοποιεί ο Πλωτίνος, χαρακτηρίζοντας ως επέκεινα της νοήσεως το Ένα και κατανοώντας έτσι τη μεταφυσική κατεύθυνση κάθε Είναι και κάθε σκέψης. Γιατί το Αγαθό εμφανίζεται μάλλον ως αυτό που ενώνει τα πολλά στη συνάφεια της Πολιτείας, διαρθρωμένο άρα στην εσωτερική ακριβώς διττότητα και «διαλεκτική» λειτουργία τού Ενός, τα οποία και επιζητά να αποκλείση με το διπλό του «επέκεινα» ο Πλωτίνος.

     Φαίνεται ως μια απλή λύση το να δεχτούμε αυτήν την εξαιρετική και περιεκτική θέση τής Ιδέας τού Αγαθού, με την οποία και διακρίνεται από τις υπόλοιπες Ιδέες, λέγοντας πως είναι ακριβώς «το Πρώτο», αυτό που εκφεύγει από κάθε «παραγωγή» (δεν παράγεται από «πουθενά»), και που ονομάστηκε αργότερα ως «αρχή». Αυτό «έπραξαν» άλλωστε όλοι, απ’ την εποχή τού Αριστοτέλη, ο οποίος εισήγαγε πρώτος την έννοια της «αρχής», επεξεργαζόμενος την πλατωνική φιλοσοφία και θεωρώντάς την ως μια συνέχεια της πυθαγόρειας διδασκαλίας, παρουσιάζοντας, αναλογικά προς τη διδασκαλία περί πέρατος και απείρου τών Πυθαγορείων, την πλατωνική διδασκαλία περί ενός και περί απείρου δυάδος, ως των δύο αρχών που συνιστούν τις Ιδέες και τους ιδανικούς αριθμούς. Φαίνεται μάλιστα συνεπές, να αποδοθή στην Ιδέα τού Αγαθού τού Πλάτωνα η ίδια διακεκριμένη θέση που αποδίδει ο Αριστοτέλης σε κείνες τις δυό «αρχές». Θα κατανοούσαμε έτσι, ότι δεν μπορούν να καταστήσουν (ακόμα και) όλοι οι λόγοι μας, και όλη η διαλεκτική «συναναστροφή» μας μαζί του, ποτέ άμεσα σε αντικείμενο το ίδιο το Αγαθό, επιτρέποντάς μας να μιλήσουμε αναλογικά μόνο κι εδώ για τον Πλάτωνα.

      Μας πείθει τώρα γι’ αυτό και το περιεχόμενο του Φίληβου. Που δεν μιλά ασφαλώς για την «Ιδέα τού Αγαθού», αλλά θέτει το ερώτημα για το αγαθό στην ανθρώπινη ζωή – ο λόγος για την καθολική Ιδέα τού Αγαθού ξεκινά ωστόσο πάντοτε με ένα ερώτημα που μας αφορά «άμεσα», με το τί είναι δηλ. για εμάς το Αγαθό, κάτι που φαίνεται σαφώς κι όταν μιλά για τον εαυτό του (αυτο-παρουσιάζεται) ο Σωκράτης στον Φαίδωνα. Το ιδιαίτερο όμως ερώτημα του Φίληβου είναι, κατά πόσο μπορούν να εξισορροπήσουν αρμονικά το πάθος τής ορμής ή της ανάγκης και η συνειδητή σκέψη στη ζωή μας, ένα ερώτημα στο οποίο συμπεριλαμβάνεται και μια «στροφή», απ’ την περιοχή τού Ιδανικού στην περιοχή εκείνου που είναι  πραγματικά το καλύτερο, αντιβαίνοντας άμεσα προφανώς στην ιδανική κατασκευή τής Πολιτείας. Χωρίς να είναι ωστόσο κάτι το εντελώς καινούργιο κι αυτή η «στροφή», εφ’ όσον μιλά και η Πολιτεία για το Αγαθό στην ανθρώπινη, κατ’ αρχάς, ζωή. Ο δε διάλογος για το Αγαθό ξεκινά με ένα ίδιο ερώτημα και στην Πολιτεία, το ερώτημα αν είναι ηδονή, όπως νομίζουν οι πολλοί, ή φρόνηση το Αγαθό, εκπλήρωση της ζωτικής ορμής ή θεωρία τού Αγαθού (Πολ. 505 b). Χωρίς να «εξαίρεται» ωστόσο μια τέτοια «αντιπαράθεση» στον Φίληβο, αλλά ένας αρμονικός, κατά το δυνατόν, συμβιβασμός.

     Χαρακτηρίζεται ως μια «θεματοποίηση» της ανθρώπινης πρακτικής αυτή η «στροφή», προσλαμβάνοντας στο πλευρό της και τη φυσική, κάτι που υποδηλώνεται μεν στον Φίληβο, παρουσιάζεται δε (σαφέστερα) στη μυθική αφήγηση του Τίμαιου. Και οι δύο διάλογοι στρέφονται προς την περιοχή τής Γενέσεως (Genesis), αντιτιθέμενοι βασικά στον οξύ διαχωρισμό Είναι και Γίγνεσθαι του Πλάτωνα. Έναν διαχωρισμό, που προσδιορίζει ωστόσο ακόμα, τόσο στην Πολιτεία, αλλά ιδιαιτέρως στον Τίμαιο, το βασικό διαλογικό πλαίσιο. Παραμένοντας έτσι το πραγματικό ερώτημα, πώς μπορεί να σκεφτή τότε κανείς μαζί τον χωρισμό και τη μέθεξη;

    Αυτή η συνάρτηση (χωρισμού και μέθεξης) παρουσιάζεται σαφέστερα στον Φίληβο, απ’ ό,τι στα ιδανικά, ουράνια μαθηματικά και τη γήινη φυσική τού Τίμαιου. Η Ιδέα τού Αγαθού μάς προσανατολίζει πρακτικά προς τη «σωστή ζωή» στον Φίληβο, μια ζωή που αποτελεί τη «μείξη» ηδονής και γνώσης, καθοδηγούμενη απ’ την Ιδέα τού μέτρου, της ακρίβειας και του ορθολογισμού, ή όπως κι αν θέλουμε να συγκεφαλαιώσουμε όλους τούς δομικούς προσδιορισμούς τού Ωραίου, που μόνο στη δική του εμφάνιση μπορεί να γίνη αντιληπτό και το ίδιο το Αγαθό. Μπορούμε δε να συμπεράνουμε απ’ τον Αριστοτέλη, και απ’ τα όψιμα κυρίως, εννοιολογικά κείμενά του, ότι το Ένα συνιστά απολύτως το Αγαθό, και το Αγαθό το Ένα.      Κάτι που δεν αντιτίθεται καθόλου σε όσα εκφέρονται στους πλατωνικούς διαλόγους. Γιατί αυτό το «Ένα» δεν είναι το «Ένα», ως μοναδικό και υπέρ – Όν, του Πλωτίνου, αλλά αυτό που βοηθά να ενωθή κάθε φορά η πολλαπλότητα μιας υπόστασης. Η Ιδέα τού Αγαθού εμφανίζεται ως ο όρος και η προϋπόθεση κάθε «τακτικής» (εν τάξει) ύπαρξης, ως η ενότητα ενός Ενιαίου, που σημαίνει όμως: ως η ενότητα των Πολλών. Εδώ ακριβώς βασίζεται και μια πρώτη κατανόηση της πρότυπης λειτουργίας τής αριθμητικής (Arithmos) δομής, που «παίζει» έναν καθοριστικό ρόλο στην έμμεση πλατωνική παράδοση. Επειδή αποτελεί και ο αριθμός ενότητα και πολλαπλότητα ταυτόχρονα, όπως το φανερώνει ιδιαιτέρως το γεγονός, ότι το Ένα δεν ήταν καν ένας αριθμός – η ενότητα δηλ. των πολλών – , αλλά το στοιχείο που διαμορφώνει (που σχηματίζει) τους αριθμούς για τους Έλληνες. Ο μικρότερος αριθμός είναι κατ’ αρχάς το δύο. Συνιστά πράγματι πολλαπλότητα και ενότητα ταυτόχρονα ο κάθε αριθμός  (( σ.σ.: Πρβλ. και την εργασία μου για την Άγραφη διαλεκτική τού Πλάτωνα )) . Η Ιδέα ωστόσο τού Αγαθού δεν φαίνεται να αποτελή ένα ύψιστο (έστω) Μάθημα (Mathema), προτασσόμενο από οτιδήποτε άλλο γνωρίζει η γνώση (τέχνη), από κάθε πρακτική και κάθε φυσική, το οποίο μπορεί να καταστή γνωστό και να διδαχθή, όπως αυτά.

    ( συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο: «Σωκρατική γνώση και άγνοια» )

Ο ΓΚΑΝΤΑΜΕΡ ΑΝΑΝΕΩΣΕ ΤΙΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΕΣ ΣΠΟΥΔΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΕΙΧΑΝ ΒΑΛΤΩΣΕΙ ΣΤΗΝ ΚΑΤΑ ΓΡΑΜΜΑ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΣΛΑΙΕΡΜΑΧΕΡ. ΚΑΙ ΤΟ ΣΥΓΚΕΚΡΙΜΕΝΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΠΟΙΟ ΒΑΘΥ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟ. 

ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΣΗΜΕΡΑ ΥΠΟΤΙΜΟΥΝ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΛΟΓΩ ΚΑΙ ΤΗΣ ΔΥΣΚΟΛΙΑΣ ΤΗΣ ΚΑΙ ΛΟΓΩ ΕΛΛΕΙΨΕΩΣ ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΩΝ ΕΡΓΩΝ ΑΛΛΑ ΧΑΝΟΥΝ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, Η ΟΠΟΙΑ ΠΡΟΥΠΟΘΕΤΕΙ ΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΜΟΧΘΟ, ΠΕΡΙΟΡΙΖΟΜΕΝΟΙ ΣΤΑ ΚΗΡΥΓΜΑΤΑ ΤΥΠΟΥ ΚΑΝΤΙΩΤΗ.