PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (31)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Πέμπτη, 14 Ιουλίου 2016

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ       

  Κεφάλαιο  Ι

 ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

1. Ενότητα και «χωρισμός»   (συνέχεια 3)

Απόρριψη των ενδιαμέσων

    

 1) Η θεολογία είναι η μόνη επιστήμη. – Όταν ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε «φθαρτές αρχές», το μόνο που μπορούμε να υποθέσουμε είναι ότι πιθανολογεί ή αστειεύεται. Η ίδια η έννοια της αρχής αποκλείει, όπως το έχει αποδείξει υπερεπαρκώς ο ίδιος στην απορία του βιβλίου Β, την έννοια του φθαρτού. Αλλά, όπως είδαμε, μια επιστήμη της οποίας οι αρχές θα ήταν άφθαρτες, θα μας απέκλειε πλήρως από την γνώση του φθαρτού Μπορούμε λοιπόν να αποδεχτούμε μιαν επιστήμη που θα αφορά άμεσα στο φθαρτό; Αλλά εάν είναι αλήθεια ότι η αρχή οφείλει να είναι του ιδίου γένους με αυτό που είναι αρχή του, μια τέτοια επιστήμη θα ώφειλε να εκκινήσει από αρχές που θα ήσαν οι ίδιες φθαρτές. Βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν από αυτές τις απορίες από τις οποίες η αριστοτελική σκέψη δε κατόρθωσε ποτέ να απαλλαγεί ολοσχερώς: η επιστήμη του φθαρτού είναι επίσης απαραίτητη, αλλά καθίσταται αδύνατη. Μια δυσχέρεια που δεν ήταν καινοφανής και την οποία είχε ήδη αντιμετωπίσει ο Πλάτων στον Τίμαιο, όταν κατέληγε δια του χωρισμού του νοητού από το αισθητό στην αδυναμία ύπαρξης μιας φυσικής επιστήμης. Για τον πλατωνισμό όμως το πρόβλημα δεν ήταν άλυτο, αφού η μετοχή του αισθητού στο νοητό επέτρεπε την αναφορά στο αισθητό, αν όχι με καθαρά νοητούς όρους, τουλάχιστον με αληθινές γνώμες, εικόνες ή μύθους που μπορούσαν να προσεγγίσουν την Ιδέα, της οποίας αποτελούσαν προεκτάσεις. Ο Πλάτων είχε αντιμετωπίσει διεξοδικά το ζήτημα των ενδιαμέσων και είναι ακριβώς σ’ αυτήν την αναγκαιότητα που ανταποκρίνεται, όπως το υπογραμμίζει και ο ίδιος ο Αριστοτέλης, η θεωρία των αριθμών και των μεγεθών, που επέτρεπε στην  προσδιοριζόμενη με μαθηματικούς όρους Ιδέα να επιδρά ‘μορφοποιητικά’ στο αισθητό δια μέσου μαθηματικών δομών. Αλλά η κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι αποστρέφεται μια τέτοια λύση: υπάρχουν Ιδέες από την μια πλευρά και αισθητά από την άλλη, επαναλαμβάνει ακούραστα, και δεν υπάρχουν παρά  μαθηματικοί αριθμοί και μεγέθη, αφηρημένα δηλ. ως προς το αισθητό. Τα μαθηματικά όντα – αν μπορούμε να τα ονομάσουμε όντα -  δεν είναι κάτι περισσότερο από το αισθητό, αλλά είναι το αισθητό μείον αυτό το κάτι (το οποίο όπως θα δούμε είναι η κίνηση) το οποίο αφαιρέθηκε. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης κάποια στιγμή θεωρεί τα μαθηματικά θείες οντότητες, συμφωνώντας έτσι με τον Ξενοκράτη περισσότερο από ό,τι με τον Πλάτωνα, δεν αλλάζει ουσιαστικά την προηγούμενη κατάληξη. Το γεγονός ότι τα μαθηματικά συμβαίνοντα, όπως αντιπροσωπεύονται άμεσα από την κανονική κίνηση των αστερισμών, γίνονται αποδεκτά στον χώρο του θείου, ή αντίστροφα εκτοπίζονται εδώθε του ίδιου του αισθητού, σαν σχεδόν-μη-όντα, δεν σημαίνει ότι και στην μία και στην άλλη περίπτωση δεν επιτελούν τον ρόλο του ενδιάμεσου που τους ανέθεσε ο Πλάτων. Αυτό που τους αρνείται ο Αριστοτέλης είναι ότι προσδίδουν στο αισθητό μια μαθηματική, δηλαδή ιδεατή ιδιότητα, καθιστώντας τα έτσι επιστημονικό αντικείμενο. Η ιδέα μιας μαθηματικής φυσικής, όχι μόνο είναι ξένη στον Αριστοτέλη, όπως είδαμε, αλλά και αποκλείεται.

     Εάν όμως ο Αριστοτέλης αποκρούει την θεωρία των Ιδεών, όπως και τις θεωρίες των ιδανικών Αριθμών και των ιδανικών Μεγεθών, δεν απορρίπτει και την πλατωνική αντίληψη της επιστήμης. Όπως και ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει την σταθερότητα της επιστημονικής γνώσης, που αντιτίθεται στην αστάθεια της γνώμης. Η ταραχή και η κίνηση δεν συμβιβάζονται με την επιστήμη: «Ο λόγος γνωρίζει (έπίστασθαι) και στοχάζεται σε κατάσταση ανάπαυσης και στάσης». Επομένως ο στοχασμός δεν αναπαύεται στην κίνηση: για να εκφράσει την σταθερότητα που κατακτάται απέναντι στα πράγματα, ο Αριστοτέλης ανατρέχει στην έννοια του αναγκαίου, που το ορίζει ως «αυτό που δεν μπορεί να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι». Η επιστήμη και η γνώμη δεν διαφέρουν ως προς τον αληθινό η εσφαλμένο χαρακτήρα των ισχυρισμών τους (διότι υπάρχουν γνώμες αληθινές), αλλά ως προς την αναγκαιότητα που συναρτάται με τα προτάγματα της πρώτης. Ο Αριστοτέλης αναρωτιέται δια μακρόν εάν η σχετιζόμενη με το αναγκαίο επιστήμη και η σχετιζόμενη με το ενδεχόμενο γνώμη έχουν διαφορετικά αντικείμενα. Η απάντηση είναι ότι το αντικείμενο μπορεί να είναι το ίδιο, θεωρούμενο με δύο διαφορετικούς τρόπους: άλλοτε ως ενδεχόμενο και άλλοτε ως αναγκαίο. Έτσι για παράδειγμα, μπορώ να ισχυρίζομαι ότι η διαγώνιος δεν είναι μετρήσιμη· αλλά ο ισχυρισμός αυτός θα γίνει επιστημονικός όταν θα το έχω αποδείξει, δηλαδή θα έχω αναδείξει τον λόγο του. Κατέχω λοιπόν μια γνώμη του αναγκαίου, όταν μέσα στην άγνοια της αιτίας που βρίσκομαι, το αναγκαίο αυτό μού προσφέρεται σαν κάτι που επιδέχεται αλλαγή, που είναι δηλαδή ενδεχόμενο. Δεν είναι όμως αυτή η μοναδική αντίληψη του ενδεχομένου: δίπλα σε αυτή την σχετική αντίληψη του ενδεχομένου, που οφείλεται σε μιαν έλλειψη της γνώσης μου, υπάρχει και μια, θα μπορούσαμε να πούμε, απόλυτη αντίληψη του ενδεχομένου, η οποία είναι αυτή που εμπεριέχεται στην φύση των πραγμάτων. Αυτήν την αντίληψη του ενδεχομένου καμμιά επιστήμη δεν μπορεί να την συλλάβει, χωρίς να την μεταμορφώσει αδικαιολόγητα σε ανάγκη: μια επιστήμη του ενδεχομένου θα κατέστρεφε το ενδεχόμενο· δεν υπάρχει επομένως τέτοια επιστήμη. Στην ερώτηση: «Το αντικείμενο της γνώσης και της γνώμης μπορεί να είναι το ίδιο;», η απάντηση είναι διπλής φύσεως: ναι, εάν αυτό το αντικείμενο είναι αναγκαίο, γιατί η αναγκαιότητα μπορεί να αγνοηθεί και να μας εμφανισθεί ως ενδεχομένη· όχι, εάν το αντικείμενο είναι το ίδιο ένα ενδεχόμενο, διότι η επιστήμη θα θεωρούσε αυτό το αντικείμενο αναγκαίο και θα το διέγραφε ως ενδεχόμενο. Μπορεί επομένως να υπάρξει μια γνώμη του αναγκαίου, αλλά όχι μια επιστήμη του ενδεχομένου. Αυτό ακριβώς διατυπώνει ο Αριστοτέλης στην αρχή του αποσπάσματος που μόλις συνοψίσαμε, με την ακόλουθη φράση: «Είναι σαφές ότι η επιστήμη δεν ασχολείται με αυτά που, παρότι είναι αληθινά και υπάρχουν πραγματικά, θα μπορούσανε να είναι και διαφορετικά: διότι αλλιώς αυτά τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν ως διαφορετικά» (Αναλ. Ύστ., 88b32).

Δεν υπάρχει επιστήμη του ενδεχομένου

     Είδαμε εδώ πώς ο Αριστοτέλης, ενώ συντηρεί και προσδιορίζει την πλατωνική ιδέα της επιστήμης, περιορίζει ταυτόχρονα αισθητά την δυνατότητα εφαρμογής της. Για τον Πλάτωνα οτιδήποτε είναι αντικείμενο γνώμης θα μπορούσε να είναι και αντικείμενο επιστήμης, διότι αφού η Ιδέα είναι παρούσα στο βάθος κάθε πράγματος, «ακόμη και στις τρίχες και την λάσπη», αρκεί να την ανακαλύψουμε και θα έχουμε μιαν επιστήμη αυτών των πραγμάτων. Η γνώμη εξαρτάται γι’ αυτόν, όπως μας δείχνει ο μύθος του σπηλαίου, από μιαν παροδική φώτιση της ικανότητας για γνώση, που θα πρέπει να αφανιστεί μπροστά στην διαύγεια της έμπνευσης (ενόρασης). Το αισθητό σήμαινε τελικά το νοητό, ανεξάρτητα από την πολλαπλότητα των ενδιαμέσων, και η ευθεία γνώμη, αδυνατώντας η ίδια να συστήσει μια γνώση, δεν αποτελούσε παρά ένα όχημα προς την Ιδέα. Αντίθετα, στον Αριστοτέλη όπως είδαμε, το αισθητό δεν παραπέμπει παρά στον εαυτό του, το ενδεχόμενο δεν είναι ένα αναγκαίο που μπορούμε να αγνοήσουμε, και υπάρχουν πράγματα που καμμιά επιστήμη δεν μπορεί να αποτρέψει την δυνατότητά τους να υπάρξουν διαφορετικά. Αναγνωρίζοντας ότι δεν υπάρχει επιστήμη του ενδεχομένου, επιστρέφουμε, από μια διαφορετική σκοπιά, η οποία βασίζεται αυτή τη φορά όχι πλέον μόνο στην φύση της αρχής αλλά σε αυτήν της ιδίας της επιστήμης, στο συμπέρασμα στο οποίο καταλήξαμε προηγουμένως: ότι δεν υπάρχει επιστήμη του φθαρτού. Είναι αλήθεια ότι θα μπορούσαμε να αμφισβητήσουμε την αυθεντικότητα αυτών των δύο θέσεων. Το φθαρτό δεν είναι αναγκαίως φθαρτό; Ο άνθρωπος δεν είναι αναγκαίως θνητός; Με άλλα λόγια: δεν είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από θνητός; Εδώ ασφαλώς καταλήγουμε σε μια προσέγγιση που θα επιτρέψει εν μέρει στον Αριστοτέλη να συμφιλιώσει την ιδεατή αντίληψή  του της επιστήμης με την περιγραφή του πραγματικού κόσμου: εάν δεν υπάρχει επιστήμη του φθαρτού, μπορούμε δικαιολογημένα να αναφερθούμε σε μια φθαρτότητα εν γένει· η φθαρτότητα παύει να είναι η ίδια φθαρτή, και όπως θα δούμε ο Αριστοτέλης θα αναγνωρίσει στην αέναη διαδοχή των γενεών και της φθαρτότητας, κάτι σαν το υποκατάστατο της αιωνιότητας. Αυτές όμως οι θέσεις, τις οποίες θα δούμε να αναπτύσσει ο Αριστοτέλης απαντώντας στις απορίες που κληρονόμησε από τον πλατωνισμό, δεν αντιλέγουν, αλλά αντίθετα επιβεβαιώνουν την αρνητική τοποθέτηση που συναντήσαμε την πρώτη φορά. Ακριβώς επειδή η φθαρτότητα δεν είναι η ίδια φθαρτή, μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο της επιστήμης. Ακριβώς επειδή όλοι οι άνθρωποι είναι θνητοί, μπορούμε να μελετήσουμε επιστημονικά το γένος άνθρωπος και να του αποδώσουμε αναγκαίως το κατηγόρημα θνητός, δηλαδή να αποδείξουμε γιατί ο άνθρωπος είναι θνητός. Είναι επίσης σαφές ότι χαρακτηριστικό του φθαρτού – του συγκεκριμένου ανθρώπου, ζώου ή θεσμού – είναι ότι μπορεί επίσης να πάψει να υπάρχει, κάτι που αντιπροσωπεύει την πιο ριζική μορφή αυτού του δύνασθαι-είναι-αλλιώς, δηλαδή του ενδεχομένου. Το φθαρτό είναι επομένως ένα είδος του ενδεχομένου, και ίσως το κατ’ εξοχήν ενδεχόμενο, στον βαθμό που όλα όσα δύνασθαι-είναι-αλλιώς υπόκεινται επίσης στο δύνασθαι-μη-είναι. Αλλά θα μπορούσαμε επίσης να πούμε: η άποψη κατά την οποία δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην περίπτωση του φθαρτού η ερμηνεία δια της αιτίας, διότι θα το μετέτρεπε σε αναγκαίο, δηλαδή σε κάτι που δεν μπορεί να υπάρξει αλλιώς, δεν είναι αποδεκτή. Διότι μπορώ κάλλιστα να γνωρίζω τους λόγους για τους οποίους ένα πράγμα μπορεί υπό ορισμένες προϋποθέσεις και κάτω από ορισμένες συνθήκες να είναι διαφορετικό από αυτό που είναι σήμερα. Μπορώ για παράδειγμα να αρρωστήσω, παρότι έως τώρα ήμουν υγιής, και η ιατρική επιστήμη θα είναι σε θέση να μου αιτιολογήσει, γιατί ήταν αναγκαίο να αρρωστήσω. Θα υπήρχε επομένως μια αναγκαιότητα της φθοράς και των μορφών της κίνησης που συνεπάγεται – μετακίνηση, αλλοίωση, αύξηση –, που θα καθιστούσε το φθαρτό και το κινούμενο αντικείμενο της επιστήμης. Η παρατήρηση αυτή θα μπορούσε φυσικά να προσφέρει μια νέα διέξοδο και να αιτιολογήσει ακριβώς την ύπαρξη μιας φυσικής επιστήμης των όντων που είναι φθαρτά και εν κινήσει. Και ο Αριστοτέλης δεν θα αρνηθεί μια τέτοια εξέλιξη, χωρίς την οποία ο φυσικός κόσμος θα ήταν καταδικασμένος στην ασυναρτησία. Αλλά αυτή εδώ η δυνατότητα αφορά μόνο στο καθολικό και όχι στο ειδικό: η ιατρική ερμηνεύει την εν γένει ασθένεια, και όχι το καθαυτό γεγονός ότι έχω τώρα ασθενήσει, ούτε το γιατί θα ασθενήσω αύριο· ακόμη και όταν το γεγονός συμβεί, εξακολουθεί να υπάρχει η πιθανότητα να μην είχε συμβεί ή ότι θα μπορούσε να συμβεί με διαφορετικό τρόπο. Η επιστήμη δεν θα συγκατανεύσει λοιπόν ποτέ στο φθαρτό, σε ό,τι αφορά στην ιδιαιτερότητά του.

     Στο βιβλίο Β των Μεταφυσικών βρίσκουμε και πάλι την σαφέστερη διατύπωση αυτής της δυσκολίας: «Εάν δεν υπάρχει τίποτε πέρα από τα ατομικά (παρά τα καθ’ ἔκαστα), τότε δεν θα υπάρχει τίποτε προσιτό στην νόηση· όλα τα όντα θα είναι αισθητά και δεν θα υπάρχει επιστήμη κανενός πράγματος, εκτός εάν αποκαλέσουμε επιστήμη την αίσθηση. Δεν θα υπάρχει επίσης τίποτε το αιώνιο ούτε το ακίνητο, διότι όλα τα όντα θα είναι φθαρτά και εν κινήσει» (Β, 4, 999b 1). Εάν δεν υπάρχει τίποτε πέρα από τα ατομικά…: αναγνωρίζουμε εδώ το εμφανιζόμενο με την μορφή της υπόθεσης και με αριστοτελικούς όρους συμπέρασμα της κατά των Ιδεών πολεμικής. Ο Αριστοτέλης εξ άλλου το είχε λίγο νωρίτερα (999a 29) υπενθυμίσει: «Εάν [για τις ανάγκες της επιστήμης] πρέπει να υπάρχει κάτι πέρα από τα ατομικά, τότε αυτά θα ήταν βεβαίως τα γένη τα οποία υπάρχουν έξω από τα ατομικά … Πριν από λίγο όμως καταλήξαμε ακριβώς στο ότι αυτό είναι αδύνατον». Αυτό που εκφράζεται σε αυτή την απορία είναι η αμηχανία που προκαλείται όταν εξακολουθούμε να επιμένουμε στον πλατωνικό ορισμό της επιστήμης, που απαιτεί, όπως υπενθυμίζει εδώ ο Αριστοτέλης, «το πράγμα να είναι ένα και αυθεντικό», και ταυτόχρονα αρνούμαστε την θεωρία των Ιδεών, η οποία θα μας υποχρέωνε να αντιμετωπίσουμε την παρουσία «άπειρων ατομικών πραγμάτων». Εάν αληθεύει ότι η θεωρία των Ιδεών είχε στόχο της να προσφέρει ένα εφόδιο στην αναγκαιότητα μιας σταθερής και ακριβούς γνώσης, η αριστοτελική αντίληψη της επιστήμης, κληρονόμος αυτής της απαίτησης, αλλά στερημένη από αυτό το εφόδιο, κινδυνεύει να μείνει χωρίς αντικείμενο. Ή μάλλον δεν της απομένει παρά ένα μόνο αντικείμενο, που είναι ο Θεός, έσχατη ενσάρκωση αυτού του «νοητού», αυτού του «αιώνιου» και αυτού του «ακίνητου», του οποίου ο Αριστοτέλης δεν βρίσκει πλέον την εικόνα ή την αντανάκλαση στην αισθητή πραγματικότητα. Η εξέλιξη της απορίας δεν αντιστρατεύεται αυτή την συνέπεια: έχει πράγματι την μορφή μιας απόδειξης, αν και αρκετά πρωτόγονης, της ύπαρξης του Θεού. «Εάν δεν υπάρχει τίποτε αιώνιο, τότε ούτε το γίγνεσθαι είναι δυνατό· διότι είναι απαραίτητο το γενόμενο να είναι ένα πράγμα, καθώς και αυτό από το οποίο γίγνεται, και είναι επίσης απαραίτητο, εάν αληθεύει ότι η ακολουθία σταματάει και ότι δεν μπορεί τίποτε να προέλθει εκ του μη-όντος, ο τελευταίος όρος του ενός και του άλλου να είναι αγέννητο (999b 6). Αλλά η υπόθεση ότι η γένεση και η κίνηση στηρίζονται στο αγέννητο και το ακίνητο, στήριγμα που στη συνέχεια ο Αριστοτέλης θα αποκαλέσει χωριστή ουσία, δεν αντικρούει, αλλά αντίθετα επιβεβαιώνει την αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του γενητού, του κινουμένου ή του χωριστού. Διότι, όπως έχουμε επανειλημμένα διαπιστώσει, «εάν υπάρχουν ορισμένα αγέννητα και απολύτως ακίνητα όντα, αυτά ανήκουν σε μια γνώση διαφορετική και προγενέστερη από την επιστήμης της φύσεως»: ανήκουν δηλαδή στην πρώτη φιλοσοφία ή θεολογία.

Αστρονομία και μαθηματικά

     Εάν υπάρχει μόνο η επιστήμη του αναγκαίου, το οποίο ο Αριστοτέλης εξομοιώνει με το αιώνιο (διότι το αναγκαίο είναι αυτό που δεν μπορεί και δεν θα μπορέσει ποτέ να πάψει να υπάρχει), φαίνεται ότι αυτή η επιστήμη δεν μπορεί να είναι άλλη από την θεολογία. Καμμιά επιστήμη, ακόμη και αυτές που θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε εμπειρικές, όπως η χωρομέτρηση, δεν αφορά στο αισθητό: «Δεν είναι αλήθεια ότι η χωρομέτρηση αφορά αισθητά και φθαρτά μεγέθη, διότι τότε η επιστήμη αυτή θα έπαυε να υπάρχει μαζί με την εξαφάνιση των μεγεθών της». Αλλά λέγοντας ότι κάθε επιστήμη αφορά στο νοητό και το άφθαρτο είναι σαν να λέμε κατά κάποιον τρόπο ότι είναι θεολογική. Με την έννοια αυτή όμως μόνο η αστρονομία και τα μαθηματικά μπορούν να μετέχουν στον επιστημονικό χαρακτήρα της θεολογίας. Είδαμε σε ποιες προϋποθέσεις αυτές οι δύο επιστήμες οφείλουν τον προνομιακό τους χαρακτήρα: στην προοπτική της αστρικής θεολογίας, την οποία ο Αριστοτέλης αναπτύσσει στο Περί φιλοσοφίας, έργο που θα παραμείνει, αν και αποκαθαρμένο, το θεμέλιο της συνολικής θεολογικής του αναζήτησης, η αστρονομία μάς προσφέρει μιαν άμεση εμπειρία του θείου· αντιπροσωπεύει, αν μας επιτρέπεται ο όρος, την πειραματική όψη της θεολογίας. Όσο για τα μαθηματικά, είδαμε ότι ο Αριστοτέλης τα καθιστά επίσης στον  Προτρεπτικό, πιθανώς υπό την επίδραση του φίλου του Ξενοκράτη, θεία επιστήμη, όπως και την αστρονομία, η οποία αποτελεί έναν από τους κλάδους των. Ακόμη και όταν ο Αριστοτέλης θα έχει παραιτηθεί από αυτή την εκδοχή και θα έχει αρνηθεί κάθε έννοια «χωρισμού», και κατά συνέπεια κάθε νόημα ύπαρξης στα μαθηματικά όντα, τα μαθηματικά θα εξακολουθήσουν να συγγενεύουν με την θεολογία χάρη σε μια σημαντική ιδιαιτερότητα του αντικειμένου τους, που είναι το ακίνητο. Επειδή ακριβώς τα μαθηματικά εξαλείφουν την κίνηση, παρά τον εικονικό χαρακτήρα του αντικειμένου τους – διότι αντιμετωπίζουν τα εν κινήσει όντα σαν να μην κινούνται –, συναντούν παραδόξως την θεολογία.

     Δεν θα μας εκπλήσσει επομένως το γεγονός ότι τα παραδείγματα που προορίζονται να αναδείξουν την αριστοτελική αντίληψη της επιστήμης στο βιβλίο Ι των Αναλυτικών Υστέρων, προέρχονται από τα μαθηματικά· η παρατήρηση αυτή, που ορισμένοι την έχουν συχνά επικαλεστεί, για διαφορετικούς όμως λόγους, νομίζουμε ότι επιβεβαιώνει εδώ την θέση που αναδύεται με σαφήνεια από την προηγούμενη προβληματική: υπάρχει μόνο η επιστήμη του ακίνητου, αυτού του ακίνητου που υφίσταται ως «χωριστό»  μόνο μέσα στο θείο. Η θεολογία είναι επομένως η κατ’ εξοχήν επιστήμη, και δεν υπάρχουν άλλες επιστήμες, παρά μόνον αυτές που όπως η αστρονομία αποτελούν μέρος της θεολογίας, ή αυτές τών οποίων το αντικείμενο «μιμείται», όπως στην περίπτωση των μαθηματικών, το αντικείμενο της θεολογίας.

Θεία γνώση και ανθρώπινη γνώση

     2) Η θεολογία είναι ωστόσο άχρηστη. –  Διότι αν η κάθε επιστήμη έχει θεολογική μορφή, τί μπορεί να μας διδάξει αυτή η θεολογία με τις αστρονομικές και μαθηματικές προεκτάσεις της για τον κόσμο μας, δηλαδή τον κόσμο των φθαρτών όντων; Τίποτε – μας υποχρεώνει να απαντήσουμε η απόρριψη της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών –, αφού ανάμεσα στο αιώνιο και το φθαρτό δεν υπάρχει πλέον αυτή η λεπτή σχέση του νοητού, την οποία ο Πλάτων αποκαλούσε μετοχή. Όπως είδαμε, ο Αριστοτέλης δεν εξαλείφει τον χωρισμό: τα ουράνια σώματα έχουν πάρει την θέση των Ιδεών σαν χωριστές πραγματικότητες, αλλά δεν είναι οι Ιδέες, τα αρχέτυπα του κόσμου μας. Η αριστοτελική θεολογία είναι η άμεση κληρονόμος της πλατωνικής επιστήμης των Ιδεών, αλλά δεν είναι πλέον παρά θεολογία. Ενώ ο πλατωνικός επιστήμων θα ήταν υποχρεωμένος να ξανακατέβει στο σπήλαιο, άνθρωπος μεταξύ ανθρώπων, και ενώ η θεωρία των Ιδεών δεν ήταν παρά μια «μακρά παράκαμψη», με προορισμό της να τον επαναφέρει τελικά στο αισθητό, ο θεολόγος του Αριστοτέλη είναι ένας άνθρωπος τού οποίου η ενόραση δεν  τον καθιστά «χωριστό» από το αντικείμενό του. Γνωρίζουμε εξ άλλου ότι ο Αριστοτέλης έφτασε στο σημείο να θεωρήσει «υπερ-ανθρώπινη» την γνώση αυτής της πρώτης φιλοσοφίας που προϋποθέτει την ενόραση του θείου, και να ορίσει μιαν επιστήμη που η γνώση της ανήκει «στον Θεό και μόνο, ή τουλάχιστον κατά κύριο λόγο στον Θεό»: Ο Θεός είναι ο μοναδικός θεολόγος, ή τουλάχιστον δεν υπάρχει τελειότερη θεολογία από την θεία, και με τις δύο έννοιες του όρου, την υποκειμενική (που την κατέχει κάποιος θεός) και την αντικειμενική (που ασχολείται με τα θεία). Γνωρίζουμε επίσης σε τί συνίσταται αυτή η διπλά θεϊκή θεολογία: η γνώση του Θεού δια του Θεού, δεν είναι παρά γνώση που ανήκει στον Θεό, διότι θα ήταν ανάξιο του Θεού να νοεί κάτι άλλο από τον εαυτό Του. Οι σχολιαστές του Μεσαίωνα θα πρέπει να εξαντλήσουν τον θρησκευτικό ζήλο τους στην προσπάθεια να αποδώσουν στο Αριστοτέλη την άποψη κατά την οποία, γνωρίζοντας τον εαυτό του, δηλαδή γνωρίζοντας το νοητό, ο Θεός θα γνώριζε ταυτόχρονα τα πάντα, ακόμη και τα αισθητά πράγματα. Αλλά η κριτική που άσκησε στον πλατωνισμό, απέκλεισε στον Αριστοτέλη αυτόν τον δρόμο. Η «αδυναμία» που απέδωσε στις Ιδέες ισοδυναμεί με την αδυναμία του αριστοτελικού Θεού να γνωρίσει τον κόσμο. Πρόκειται δηλαδή εδώ για ανθρώπινες διατυπώσεις, των οποίων η ίδια η ασέβεια προδίδει την αναντιστοιχία και επιβεβαιώνει στην πραγματικότητα την άρρητη υπερβατικότητα του Θεού. Δεν βάλλεται εδώ ο Θεός αλλά ο πλατωνισμός, που ισχυρίστηκε ότι μπορεί ο άνθρωπος να αποκτήσει ένα είδος θεϊκής γνώσης, καθώς επίσης και ότι ήξευρε τί είναι η γνώση του Θεού! Είναι αλήθεια ότι ο Σωκράτης στον Παρμενίδη εκφράζει τον φόβο του απέναντι στην άρνηση της γνώσης στον Θεό, αλλά αυτό που του αρνείται δεν είναι παρά μια γνώση ανθρώπινη, στην οποία προστίθεται ο προσδιορισμός της «αιώνιας» ή της «καθαυτό» γνώσης. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι το θείο είναι «ομώνυμο» με το αισθητό, όχι μόνο όπως το κατανοούσαν οι πλατωνικοί, με την έννοια ότι και τα δύο έχουν το ίδιο όνομα, αλλά και με αυτή την καινούργια έννοια, που ανακαλύπτει ο Αριστοτέλης, και κατά την οποία η κοινότητα του ονόματος καλύπτει μια ριζική διαφορά ουσίας. Η γνώση του Θεού απέχει από τη γνώση του ανθρώπου όσο και ο αστερισμός του Κυνός από τον γαυγίζοντα σκύλο. Η υπερβατικότητα δεν είναι πλέον εδώ προϋπόθεση ενότητας, όπως παραδόξως ήταν στον Πλάτωνα, αλλά ξαναβρίσκει την «χωριστική» λειτουργία της, χωρίζοντας όχι μόνο τον άνθρωπο από το θείο, αλλά επίσης και τον Θεό από τον κόσμο.

      Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η υπερβατικότητα είναι ριζικότερη όταν κατευθύνεται από τον Θεό προς τον κόσμο, από ό,τι όταν κατευθύνεται από τον κόσμο στον Θεό. Διότι εάν αληθεύει ότι τα άστρα είναι θεοί, τότε το θείο δεν είναι εντελώς αόρατο, και αν έτσι «περιορίσουμε» τα αισθητά δεδομένα, δεν θα είναι αδύνατη ούτε μία ανθρώπινη επιστήμη του θείου. Αν όμως ο άνθρωπος κατορθώσει μ’ αυτόν τον τρόπο να έχει «μια φευγαλέα και περιορισμένη ενόραση» των «ανώτερων και θείων όντων», και αν αυτό το όραμα μπορεί να μας προσφέρει τόση ευδαιμονία όση και μια απλή ματιά στο αντικείμενο της αγάπης μας, εφόσον αληθεύουν όσα είπαμε προηγουμένως, θα πρέπει να αναρωτηθούμε σε τί χρησιμεύει αυτή η γνώση του θείου. Τί μας μαθαίνει για τον κόσμο μας; Τί προσφέρει στη ζωή των ανθρώπων; Τα ερωτήματα αυτά μπορεί να μοιάζουν ασεβή, και πράγματι έτσι θεωρήθηκαν. Αλλά όμως ο Αριστοτέλης τα έχει θέσει. Στο απόσπασμα του Περί ζώων μορίων στο οποίο περιγράφει με λυρική διάθεση την ευδαιμονία που μας προσφέρει μια φευγαλέα ενατένιση της αιωνιότητας, ο Αριστοτέλης δεν διστάζει να παραλληλίσει την επιστήμη του θείου με την κατά διαφορετικό τρόπο ευρύτατη γνώση που μπορούμε να κατακτήσουμε «των φθαρτών όντων, των φυτών, των ζώων»: «Το γεγονός ότι τα όντα αυτά προσεγγίζονται ευκολότερα και είναι πλησιεστέρα στην φύση μας αποκαθιστά, κατά κάποιον τρόπο, την ισορροπία (αντικαταλλάττεται) απέναντι στην επιστήμη των θείων όντων». Δικαίως αναφέρεται ότι τα αποσπάσματα αυτά θυμίζουν τον Φίληβο, στον οποίο ο Πλάτων, αναγνωρίζοντας στο πλευρό της επιστήμης «των αιωνίων, αμετάβλητων και ακίνητων όντων», την ύπαρξη μιας επιστήμης «που στρέφεται προς τα πράγματα που γεννιούνται και πεθαίνουν», της παραχωρεί για πρώτη φορά μια θέση στον χώρο του ευδαίμονος βίου: «Είναι απαραίτητο (ἁναγκαῖον) πράγματι, εφ’ όσον μας χρειάζεται πάντοτε να βρίσκουμε έναν δρόμο επιστροφής στον κόσμο μας» (Φίληβος, 61de· 62b). Αλλά οι διαφορές ανάμεσα στα δύο κείμενα είναι εξίσου προφανείς με τις ομοιότητες: διότι, εάν ο Πλάτων παραχωρεί στο εξής μια θέση με την ονομασία της δεύτερης επιστήμης σ’ αυτήν «την χωρίς ευστάθεια και καθαρότητα τεχνική», εξακολουθεί να την υπαγάγει στην πρώτη επιστήμη, την διαλεκτική, που παραμένει «κατά πολύ αληθέστερη». Η διαλεκτική παραμένει η αλήθεια των υπολοίπων επιστημών· ή μάλλον, κάθε «εμπειρική» επιστήμη συναντά την αλήθεια της σε αυτό το τμήμα της ιδανικής επιστήμης που φέρει το ίδιο όνομα. Εάν επομένως ο Πλάτων αποδέχεται την «αναγκαιότητα» των εμπειρικών επιστημών, είναι για να εξάρει ακόμη περισσότερο την αναγκαιότητα αυτής της νοητής γνώσης, που αποτελεί και την προϋπόθεσή τους· γιατί, τελικά, αυτή και μόνο η γνώση, μέσα από αυτές τις δευτερεύουσες τεχνικές, θα μας επιτρέψει να ξαναβρούμε το δρόμο μας.

Υπεροχή και αναγκαιότητα

     Στον Αριστοτέλη αντίθετα η θεολογία διατηρεί την προτεραιότητα και παραμένει η βασιλική επιστήμη, αλλά η βασιλεία της είναι πλέον σαν αυτήν ενός ηγεμόνα χωρίς υπηκόους. Στο κείμενό του Περί ζώων μορίων βλέπουμε καθαρά ότι η δράση του βιολόγου δεν εξαρτάται ουδόλως από τον θεολόγο: Κατά τον Αριστοτέλη ο βιολόγος δεν χρειάζεται πλέον να αναζητήσει σε έναν ουράνιο τόπο το πρότυπο των φθαρτών όντων του κόσμου μας. Η θεολογία διατηρεί την υπεροχή της, αλλά καθίσταται άχρηστη. Το ίδιο ακριβώς πράγμα αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Α των Μεταφυσικών, τονίζοντας αυτή τη φορά την αντίστροφη όψη του δίπτυχου: «Όλες οι υπόλοιπες επιστήμες είναι αναγκαιότερες από αυτήν, αλλά καμμιά δεν υπερέχει». Θα πρέπει να δώσουμε βεβαίως εδώ, όπως μας υποδεικνύει το αμέσως προηγούμενο απόσπασμα, στην έννοια της αναγκαιότητας το νόημα του προκαθορισμού: η φιλοσοφία καλλιεργήθηκε μετά την ανακάλυψη «των τεχνών που υπηρετούν ανάγκες· απόδειξη είναι ότι η φιλοσοφία είναι ελεύθερη, εμπεριέχει τον σκοπό της, «δεν υπηρετεί… κανένα αλλότριο συμφέρον», ότι αποτελεί με άλλα λόγια πολυτέλεια (κάτι που στα μάτια του Αριστοτέλη φαίνεται να της εξασφαλίζει την αξία της), και όχι την απάντηση σε έναν προκαθορισμό. Στο σημείο αυτό μπορούμε να διακρίνουμε ότι βρισκόμαστε μακριά από τον πλατωνισμό ή τουλάχιστον από κάποιο είδος πλατωνισμού: στον Πλάτωνα, η ψυχή «έλκεται» προς την ενατένιση (ενόραση) των Ιδεών, «ωθείται» από τις αντιφάσεις του αισθητού· δεν μπορεί κανείς να ζήσει, και κυρίως να γνωρίσει τον κόσμο, χωρίς να φιλοσοφήσει, δηλαδή χωρίς να έχει ατενίσει έστω και για μια φορά τις Ιδέες. Και επιπλέον αυτές εδώ οι διαπιστώσεις του Αριστοτέλη σχετικά με τον ανιδιοτελή χαρακτήρα της φιλοσοφικής ενόρασης αντιτίθενται σε όλα τα χαρακτηριστικά, που στο πρώτο μέρος είδαμε να αποδίδει ο Αριστοτέλης στην φιλοσοφική έρευνα, κόρη της ανάγκης, του εξαναγκασμού, της πίεσης των προβλημάτων. Αναγκαίο είναι να αναγνωρίσουμε ότι στον Αριστοτέλη παρεμβάλλονται δύο απόψεις της φιλοσοφίας, με έντονα διαφορετική προέλευση: από την μια πλευρά μια προσέγγιση ανθρώπινη, μια κοπιώδης και «απορητική» διαδικασία· από την άλλη η «υπερανθρώπινη» κατάκτηση μιας υπερβατικής γνώσης, η οποία επαίρεται για την πλήρη απαγκίστρωσή της από τα ανθρώπινα «συμφέροντα». Δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι αυτή η δεύτερη «θεολογική» αντίληψη της φιλοσοφίας θυμίζει, όπως συχνά αναφέρει ο Jaeger, κάποιες όψεις του πλατωνισμού. Θα μπορούσαμε όμως με την ιδία βεβαιότητα να υποστηρίξουμε ότι ο Αριστοτέλης, οδηγούμενος επιπλέον προς αυτή την κατεύθυνση από την θεωρία των άστρων, το μόνο που διατηρεί από τον Πλάτωνα είναι η κεντρική ενόραση του χωρισμού, αποδιώχνοντας όλες τις διορθωτικές ρυθμίσεις που επέβαλε ο Πλάτων στον χωρισμό: αυτός ο χωρίς τις Ιδέες πλατωνισμός, αλλά όχι χωρίς την υπερβατικότητα, αυτός ο χωρίς μετοχή και μεσολάβηση πλατωνισμός είναι ένας υπερ-πλατωνισμός. Την ανθρώπινη πορεία προς τις Ιδέες την υποκαθιστά με την άμεση αντίληψη μιας υπερβατικότητας· στο αναγκαίο της φιλοσοφίας επιβάλλει την θεολογία του περιττού. Και εντούτοις, ούτε η ανθρώπινη αναζήτηση, ούτε η ανάγκη που την εμπνέει δεν απουσιάζουν από την φροντίδα και την πραγματική φιλοσοφική βιωτή του Σταγειρίτη. Αλλά όπως είδαμε, εδράζονται αλλού, σε μια πορεία που δεν οδηγεί στην θεολογία: η αναγκαιότητα, όπως και η αναζήτηση, είναι για τον Αριστοτέλη οντολογικές. Αν ο Θεός δεν χρειάζεται τον κόσμο, οι άνθρωποι δεν χρειάζονται έναν Θεό που δεν είναι και δεν μπορούσε ακόμη να γίνει γι’ αυτούς το μόνο αναγκαίο. Και όμως αυτό το περιττό θείο στοιχείο που πλανάται στην σφαίρα ενός κόσμου που δεν αντιστοιχεί στον δικό μας, αυτό το θείο στοιχείο δεν παύει να είναι «προσφιλές»· η «ορατή» του παρουσία δεν παύει να εμπνέει τους στοχασμούς και τις αναζητήσεις των ανθρώπων, που το ατενίζουν με ένα φευγαλέο βλέμμα. Η παραδοχή της υπερβατικότητας, εάν αποκλείει κάθε άμεση σχέση γνωριμίας του Θεού με τον κόσμο, όπως και συμ-περάσματος ανάμεσα στην ενόραση του θείου και την γήινη αναζήτηση, δεν αποκλείει όμως την ζωτική ή υπαρξιακή σχέση. Ακόμη και όταν πάψει να είναι επιστήμη των Ιδεών, η θεολογία εξακολουθεί να παραμένει ένα ιδανικό για τον άνθρωπο. Η πραγματικότητα του χωρισμού γίνεται αντιληπτή όχι πλέον τόσο ως αμετάκλητη απομάκρυνση, όσο ως μια πρόσκληση να την ξεπεράσουμε. Καταλήγοντας, ανάμεσα στην οντολογική έρευνα και την ενόραση του θείου μπορεί και πρέπει να υπάρχουν σχέσεις, τις οποίες η λέξη χωρισμός δεν αρκεί για να τις εξαντλήσει.

(συνεχίζεται)