ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (31)

 Συνέχεια από: Παρασκευή 4 Φεβρουαρίου 2022

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΑΣΚΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ

Η ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ

1. Οι ασκητικές προϋποθέσεις της θέωσης. (συνέχεια)

ε) Η Απάθεια.

Το θέμα της απάθειας, θέμα κλασικό της χριστιανικής ασκητικής, έχει βαθειά και ουσιαστική σημασία στη θεολογία του Συμεών, συνιστώντας αντικείμενο εκθεολόγησης της σκέψης του αναφορικά με την οικειότητά της ή μη, προς την ανάλογη μεσσαλιανική διδασκαλία.[ΚΑΙ ΟΜΩΣ ΥΠΟΥΛΑ ΚΑΙ ΑΝΑΝΔΡΑ ΕΛΕΓΧΟΥΝ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΓΙΑ ΝΑ ΤΟΝ ΑΘΩΩΣΟΥΝ ΟΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΕΣ] Η απόλυτη κατανόηση της ασκητικής διδασκαλίας περί απαθείας, η ταύτιση ουσιαστικά της απάθειας με τη θέωση, αποτέλεσε το αντικείμενο της διαμάχης μεταξύ του Συμεών και των συγχρόνων του, «οὐ μόνον τῶν ἀτελῶν εἰς ἀρετήν καί εὐσέβειαν», οι οποίοι υποστήριζαν το αδύνατο της τελειότητας και της απαθούς ζωής.

Παρά την αφειδώλευτη προσφορά αναλύσεων και περιγραφών τόσο της απαθούς κατάστασης, όσο και των προϋποθέσεων για την επίτευξή της, αλλά και των καρπών της, είναι δύσκολο να αναζητήσουμε στο έργο του Συμεών έναν ορισμό της απάθειας. Γενικά, η λέξη «απάθεια» έλκει την καταγωγή της από τη στωική φιλοσοφία και ορολογία, και ως έννοια σημαίνει την απουσία πάθους, την ελευθερία από κάθε είδους υλική, ψυχική, συναισθηματική και κοινωνική εξάρτηση, τη νέκρωση, δηλαδή, του επιθυμητικού μέρους της ψυχής1470.[ΛΕΓΕΤΑΙ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑ, ΑΥΤΟΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΩΣΤΕ ΝΑ Η ΖΩΗ ΝΑ ΠΟΡΕΥΘΕΙ ΕΚΟΥΣΙΑ]

Η διαδρομή της έννοιας της απάθειας από τη θύραθεν κατανόησή της μέχρι τη χριστιανική, διαμεσολαβείται από τον Ιουδαΐο Φίλωνα, ο οποίος μετέφερε τη στωική έννοια του σοφού, ως του ανθρώπου εκείνου, στον οποίο η λογική κυριαρχεί στις άλογες κινήσεις της ψυχής, στους δίκαιους ανθρώπους της Παλαιάς Διαθήκης1471. Και η χριστιανική κατανόηση της απάθειας εκκινεί ως διαλεκτική της παρουσίας του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη με τη μορφή του απαθούς και παθητού ταυτόχρονα. Περιοριζόμενοι στη χριστιανική ερμηνεία, διαπιστώνουμε πως οι πατέρες της Εκκλησίας βεβαιώνουν την πλήρη και απόλυτη απάθεια του Θεού1472. Η διαλεκτική εκκινεί από τις παρατηρήσεις ποικιλώνυμων αιρετικών, αρχικά των Γνωστικών, για το Θεό της Βίβλου ως Θεό της οργής, της εκδίκησης, του πολέμου κ.α. Στις αιτιάσεις αυτές ο Κλήμης προσπαθεί να αντιτάξει τον χριστιανό γνωστικό, ως το κατεξοχήν πρόσωπο που μπορεί να ερμηνεύσει τα βιβλικά αυτά σημεία υπό το πρίσμα της δικαιοσύνης, της απάθειας και της αγάπης του Θεού.

Στον όψιμο τέταρτο αιώνα η συζήτηση για τη θεία απάθεια μεταφέρθηκε από το εξηγητικό στο θεολογικό επίπεδο. Οι αρειανοί, αρχικά, αμφισβήτησαν το απαθές της γέννησης του Λόγου, από τους πατρικούς κόλπους, προκειμένου να υποστηρίξουν την ετερουσιότητά Του, ενώ στη συνέχεια η συζήτηση περιστράφηκε γύρω από το χριστολογικό ζήτημα του τρόπου ύπαρξης της απάθειας στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, ζήτημα που λύθηκε στη βάση της αντίδοσης των ιδιωμάτων1473.

Σ’ ό,τι αφορά στο ηθικό επίπεδο, είναι αξιοπαρατήρητο πως η θεολογία της χριστιανικής Ανατολής αφιερώνει μια υψηλή θέση στην απάθεια, σε αντίθεση προς τη θεολογία της Δύσης. Είναι χαρακτηριστικό πως η έννοια περίπου απουσιάζει από έναν Τερτυλιανό, ενώ και στους Λατίνους πατέρες που υπάρχει, συνήθως προσλαμβάνει πιο στωικό χαρακτήρα, σ’ αντίθεση με τους Έλληνες πατέρες όπου θεωρείται πάντοτε σε συνάρτηση με τη θέωση. Κατά τον Spanneut, ακόμη και για τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας ο οποίος θεωρείται ο στωικότερος ανάμεσα στους πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς, «…η απάθεια ζει μέσα στην αγάπη. Ο γνωστικός προοδεύει, από την απάθεια και την αυτάρκεια, στην αγάπη. Υπάρχει εδώ μια εξαιρετική περίπτωση μετάπλασης του στωϊκισμού από τον χριστιανισμό»1474.

Η σύνδεση της απάθειας με την έννοια της αγάπης, της δωρεάς της χάρης, της θέας του Θεού και της θέωσης, συνιστά την ειδοποιό διαφορά της χριστιανικής απάθειας, τόσο από τη στωική, όσο και από κάθε άλλη αιρετική και φιλοσοφική εκδοχή της. Ακόμη και στη σκέψη του πολυσυζητημένου Ευαγρίου, η έννοια της απάθειας, όπως υποστηρίζει ο Guillaumont, είναι πολύ απομεμακρυσμένη όχι μόνον από τον στωικισμό, αλλά και από αυτή του Κλήμεντα, ο οποίος παραμένει αρκετά κοντά στη στωική εκδοχή της1475. Και ναι μεν, ο Ευάγριος, μπορεί να δέχεται την απάθεια ως υγεία της ψυχής, όπως οι στωικοί, αλλά η απάθεια του σώματος, ή αλλιώς η απαλλαγή από το φυσικό πάθος, δεν είναι ικανή από μόνη της να μας αναβιβάσει στο Θεό. Σε αγαστή συμφωνία με την προ αυτού και μετά από αυτόν παράδοση των πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων για το θέμα αυτό, η απάθεια του Ευαγρίου ισοδυναμεί με τη χάρη, την αγάπη και τη θεωρία, αλλά και η χάρη, η αγάπη και η θεωρία, με την απάθεια1476. Στην ίδια γραμμή σκέψης βρίσκεται το σύνολο των ανατολικών πατέρων, από τον Μ. Βασίλειο, τους δύο Γρηγορίους (Θεολόγο και Νύσσης), το Μακάριο, μέχρι τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο και το Γρηγόριο Παλαμά.

Προκειμένου περί του Μακαρίου και της συζήτησης των τελευταίων δεκαετιών γύρω από τον μεσσαλιανισμό του μακαριανού corpus, πρέπει να παρατηρηθεί ότι η αποδοχή της τέλειας απάθειας, της απάθειας ως της χάρης που οδηγεί στη θεωρία, δε συνιστά κοινό τόπο μεταξύ αυτού και της αίρεσης. Και αυτό γιατί οι Μεσσαλιανοί, πέρα από την αποκλειστικότητα της προσευχής για την οικείωση της χάρης (κάτι που δεν αποδέχεται ο Μακάριος), δέχονταν την αισθητή θέα της ουσίας της Αγίας Τριάδος από τον απαθή, καθώς και τη μη ύπαρξη ανάγκης για την τήρηση των εντολών και της χριστιανικής ευσέβειας εκ μέρους των τελείων, με τη δικαιολογία ότι οι τελευταίοι είναι αδύνατο να αμαρτήσουν.

Για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο η απάθεια είναι ένα δυναμικό γεγονός. Ο απαθής συνδέεται ακόρεστα με την απάθεια και η σύνδεση αυτή τον οδηγεί σε ακόμη μεγαλύτερο ύψος απάθειας. Η αυξητική πορεία είναι ατέλεστος και αντανακλά τον ατέλεστο χαρακτήρα της εν Χριστώ υιοθεσίας και θέωσης. Αποκλειστική προϋπόθεση είναι η φυγή από το πάθος, που μπορεί να μας κρατήσει δέσμιους των καταστάσεων αυτού του κόσμου και δέσμιους των επιθυμιών του1477. Ο εισαγωγικός χαρακτήρας αντιμετώπισης της απάθειας ως απαλλαγής από τα κοσμικά πάθη, οδηγεί στην εμπειρική πιστοποίηση της τελείωσης ως έλαμψης του νου και μυστική γνώση. Δεν αρκεί κανείς να ομιλεί για την απάθεια ή να κατορθώσει μια συγκρατημένη ζωή, αλλά απαιτείται η εμπειρία της χάρης και της παρουσίας του Πνεύματος1478.[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ]

Για τον άγιο η απάθεια δεν εξαντλείται σε αρετολογία, ούτε στο άγχος της αποτελεσματικότητας μιας ηθικής που αποσκοπεί στη θρησκευτική και κοινωνική αναγνώριση, αλλά αντιπροσωπεύει εκείνη την ποιότητα των σχέσεων Θεού και ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία κανείς παραδίδεται στο θέλημα της αγάπης του Θεού, αναζητώντας έναν αμέριμνο βίο και καταφάσκει τις σωτηριώδεις ενέργειες της Οικονομίας Του, στη μυστηριακή και την ασκητική πρακτική1479. Η συμεωνική διάκριση μεταξύ πράξεως αμερίμνου και μέριμνας απράκτου συμπυκνώνει όλη τη χριστιανική ασκητική, στην ουσιαστική άρνηση των αυτονομημένων ανθρώπινων ικανοτήτων δικαίωσης. Κάθε έργο του ανθρώπου, σύνολη η ασκητική του προσπάθεια και κάθε του αρετή, χωρίς να παύει να είναι έργο συνείδησης και ευθύνης, εναποτίθεται στην αγάπη του Θεού, στην πρόνοια και τη φιλανθρωπία Του για την προσωπική σωτηρία του καθενός, αλλά και για τη σωτηρία του κόσμου. Έσχατο όριο αυτοπαράδοσης η υπαρξιακή αγωνία για το επερχόμενο τέλος, το θάνατο, η οποία προϋποτίθεται, ψυχαναλυτικά, σε κάθε ανθρώπινη μέριμνα, από τις πλέον κοσμικές μέχρι τις πλέον θρησκευτικές και ασκητικές.

Γι’ αυτό και η οδός προς την απάθεια εκκινεί από τη φυγή εκ του κόσμου, όχι απαραίτητα τοπική, όμως εξάπαντος τροπική αλλοτρίωση και απομάκρυνση από την αμαρτία. Αυτή η αποκοπή από κάθε κοσμικό δεσμό, ακόμη και από αυτούς που θα χαρακτηρίζαμε ανθρώπινους, π.χ. την οικογένεια, δε συνιστά μια de facto δυαρχική απόρριψη, σε κάτι που είναι από τη φύση του μιαρό και απερριμμένο. Αποτελεί μια ανατομία των δομών λειτουργίας του κόσμου, μια απομυθευτική ματιά και προσέγγιση, που αναδεικνύει τη ματαιότητα στις κεντρικές διαστάσεις και τις επιλογές αυτού του κόσμου. Γι’ αυτό και η εσχατιά της ειδωλοκλαστικής αυτής προσέγγισης, καλείται να αποδομήσει την ίδια την ψυχοσύνθεση του ασκητή, καλείται να νεκρώσει το ίδιο θέλημα, κάθε επιθυμία και επιλογή ικανή να θρέψει την αυτάρκεια1480.

Στη λογική της προοδευτικής τελείωσης στην απάθεια, ο Συμεών θα προβεί στην εξής διάκριση: «Ἄλλο ὑπάρχει ἀπάθεια ψυχῆς καί ἕτερον ἀπάθεια σώματος· ἡ μέν γάρ καί τό σῶμα καθαγιάζει, ἡ δέ αὐτή μόνη καθ᾿ ἑαυτήν οὐδέν τόν κεκτημένον ὀνίνησιν»1481. Την ίδια διάκριση επαναλαμβάνει και στα Πρακτικά και θεολογικά κεφάλαια: «Ἄλλο ἀπάθεια ψυχῆς καί ἄλλο ἀπάθεια σώματος ἡ μέν γάρ καί τό σῶμα καθαγιάζει τῇ οἰκείᾳ λαμπρότητι καί τῇ φωτοχυσίᾳ τοῦ Πνεύματος, ἡ δέ αὐτή μόνη καθ᾿ ἑαυτήν εἰς οὐδέν τόν κεκτημένον ὠφελεῖν δύναται»1482. Η πιστοποίηση της διάκρισης αυτής εκ μέρους του Νέου Θεολόγου, ισοδυναμεί με τη δυναμική θεώρηση της απάθειας από την τήρηση των εντολών, την εκρίζωση της αμαρτίας, τη νέκρωση του σώματος, αλλά και του οικείου θελήματος, μέχρι την άρρητη εμπειρία της δεξίωσης του Πνεύματος στην καρδιά, την τελειότητα και τη θέωση1483.

Η προοδευτική τελείωση του πιστού στο στίβο της απάθειας εξικνείται μέχρι την απόσβεση κάθε εμπαθούς κίνησης στη ψυχή, μέχρι την παντελή λήθη της αμαρτίας, σε σημείο που το πάθος και η αμαρτία να μην έχει κανένα βιωματικό έρεισμα στην ψυχή του πιστού: «Ταῦτα μέν οὖν ἅπαντα ἔργα καί πράξεις τῶν ἐν φωτί περιπατούντων ἀνδρῶν εἰσι· ὅσοι δέ ἔξω τούτων καί τῶν τοιούτων ἑαυτούς εἶναι καταμανθάνουσι, μή πλανάσθωσαν μηδέ ἐξαπατάτωσαν ἑαυτούς, ἀλλά βεβαίως εἰδέτωσαν ὅτι ἐν σκότει πορεύονται»1484.

Μια τέτοια κατάσταση απάθειας που έχει πετύχει «τήν ζωοποιόν τοῦ Ἰησοῦ καί Θεοῦ νέκρωσιν», επιτρέπει στον απαθή ακόμη και την πλέον προκλητική υπέρβαση του ηθικού κομφορμισμού. Ο Συμεών δε θα διστάσει να βεβαιώσει πως, σε μια τέτοια κατάσταση, ενδέχεται στον πιστό να συναναστραφεί και να συνεστιαστεί με γυναίκες, χωρίς την παραμικρή ηθική βλάβη, την παραμικρή αμαρτητική κίνηση της ψυχής, ή μολυσμό του σώματος1485. Παρά τις αντιρρήσεις που αντιμετώπισε προσωπικά: «Πολλοῖς τοῖς ἐν κόσμῳ πολλάκις προσομιλήσας καί τινων συζητήσεων ἀναμεταξύ κινηθεισῶν, περί ἐμπαθείας, φημί, καί ἀπαθείας, λεγόντων ἀκήκοα σχεδόν ἁπάντων, οὐ μόνον τῶν ἀτελῶν εἰς ἀρετήν καί εὐσέβειαν, ἀλλά καί αὐτῶν τῶν δοκούντων εἶναι τελείων εἰς ἀρετήν καί τά ὀνόματα καί τήν φήμην μεγάλην ἐχόντων κατά τόν κόσμον,…», η θέση αυτή του αγίου ούτε πρωτόφαντη είναι, ούτε από τις πλέον προκλητικές. Ο Alfeyev συγκέντρωσε κάποιες ενδεικτικές, πλην χαρακτηριστικές, περιπτώσεις της ασκητικής γραμματείας, με ανάλογα αποφθέγματα: Στα Αποφθέγματα των πατέρων διαβάζουμε τη διήγηση για τον αββά Σεραπίωνα, ο οποίος πήγε σε μία πόρνη και πέρασε τη νύχτα μαζί της διαβάζοντας το Ψαλτήρι. Ο άγιος Μάξιμος βεβαιώνει πως, όταν ο μοναχός φτάσει σε κατάσταση τελειότητας, κοιτάζει τα σώματα των γυναικών απαθώς. Ο Ιωάννης της Κλίμακος μας υπενθυμίζει ένα επισόδειο από την αγιολογική γραμματεία, ως σημείο εξαιρετικής απάθειας και αγνότητας: Ο όσιος Νόνος αντικρύζοντας την πανέμορφη Πουλχερία κινήθηκε προς την αγάπη προς το Θεό και την πηγή των δακρύων1486. Η αναφορά αυτή του Νέου Θεολόγου υπενθυμίζει άλλες παρόμοιες, με πρωταγωνιστή τον πνευματικό του πατέρα Συμεών τον Ευλαβή, ο οποίος, όπως βεβαιώνει ο Θεολόγος στον 15ο Ύμνο του, ήταν τόσο μακρυά από τα πάθη, ώστε δεν ντρέπονταν να δει γυμνά σώματα αλλά και να ιδωθεί γυμνός1487. Σίγουρα πρόκειται για το ανώτερο είδος απάθειας, δεδομένου ότι ο Συμεών, όπως είδαμε, κατανοεί την απάθεια σε διαβαθμίσεις και επίπεδα προόδου και τελειότητας. Στην κατάσταση της απάθειας που ταυτίζεται με τη θέωση, ο απαθής δε διακρίνει σε φύλα, ούτε κατανοεί και εκδέχεται τα ανθρώπινα σώματα στην πεπτωκυία συνθήκη, αλλά διακρίνει το Χριστό ακόμη και στο πιο ευτελές σημείο του σώματος. Παρόλα αυτά, υπάρχει στην ασκητική γραμματεία και η αντίθετη νοοτροπία και πρακτική. Ο Μέγας Αντώνιος και ο μαθητής του Θεόδωρος δεν ήθελαν να βλέπουν ο ένας τον άλλο γυμνούς, όπως μαρτυρεί ο Αθανάσιος. Επιπλέον, ο Αντώνιος ντρεπόταν να δει ακόμη και τον εαυτό του γυμνό. Ο Νικηφόρος της Μιλήτου δεν επέτρεπε σε κανένα ν’ αγγίζει το σώμα του ή να το κοιτάζει. Την ίδια άποψη έχει και ο Έλληνας Ισαάκ1488.

Εκείνο φυσικά που πρέπει να αναρωτηθεί κανείς είναι: σε ποια περίπτωση ο Ευλαβής μπορούσε να δει γυμνά σώματα ή να ιδωθεί γυμνός, ώστε αυτό να συνιστά γεγονός που με τόση επιμέλεια και συχνότητα αναφέρει ο μαθητής του Νέος Θεολόγος; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτές οι «διφορούμενες», όπως τις χαρακτηρίζει ο Krivochéine, «δικαιολογίες των γυμνικών κατορθωμάτων του Συμεών του Ευλαβούς»1489, σκανδάλιζαν πολλούς από τους συγχρόνους του Νέου Θεολόγου, ως ασκητικές υπερβολές, ή και ως ενδείξεις μιας βιοτής που ξεφεύγει από το παραδοσιακό της εκκλησιαστικής ασκήσεως. Αν το παράδειγμα του αγίου Συμεών του κατά Χριστόν σαλού, παρέχει ένα είδος «νομιμοποίησης» της πρακτικής του Ευλαβούς, ο άγιος Συμεών ούτε εισηγείται έναν «χριστιανικό γυμνισμό»1490, ούτε προσπαθεί να παρουσιάσει τον πνευματικό του πατέρα ως κατά Χριστόν σαλό1491. Μάλλον προσπαθεί, ομολογουμένως με τρόπο εκκεντρικό, να παρουσιάσει το ιδεώδες της τέλειας απάθειας, όπως το δίδαξε ο πνευματικός του πατέρας και όπως το βίωσε ο ίδιος.

Σε κάθε περίπτωση, η όλη αυτή διδασκαλία περί ζωοποιού νέκρωσης μας φέρει αντιμέτωπους με το εξής θεμελιώδες ερώτημα: Είναι δυνατό αυτός που έχει κατακτήσει την τέλεια απάθεια να αμαρτήσει; Η απόκτηση της τέλειας απάθειας είναι κατάσταση ανεπίστροφη; Το ίδιο και η ζωοποιός νέκρωση; Δεν έχουμε παραδείγματα αγίων ασκητών, που έκαναν θαύματα, οι οποίοι έπεσαν και μάλιστα σε σαρκικά αμαρτήματα; Και τελικά, αν αυτός που έχει αποκτήσει την τέλεια απάθεια δε δύναται να αμαρτήσει, σε τι έκαναν λάθος οι Μεσσαλιανοί στο σημείο αυτό;

Όπως ξέρουμε από τις καταδικασθείσες Προτάσεις τους, οι Μεσσαλιανοί θεωρούσαν την απάθεια ως την κατάληξη της ασκητικής και θρησκευτικής τους διαδρομής. Σύμφωνα με τον Hatzopoulo το λάθος των Μεσσαλιανών ήταν να συγχύσουν την απάθεια με την αναισθησία και την αναμαρτησία, δύο έννοιες διαμετρικά αντίθετες μεταξύ τους1492. Η ταύτιση της απάθειας με την αναμαρτησία εκ μέρους των Μεσσαλιανών στηρίζεται στην πεποίθηση ότι, άπαξ κανείς φτάσει στην απάθεια, δε θα επιθυμούσε ποτέ την αμαρτία και η πιθανότητα να αμαρτήσει, ουσιαστικά εξαλείφθηκε. Η πεποίθηση ότι, όταν κανείς κατακτήσει την αρετή, δεν μπορεί πλέον να τη χάσει, επιστρέφει κατευθείαν στους στωικούς1493. Η ταύτιση της απάθειας με την αναμαρτησία εξηγεί τόσο την άρνηση των Μεσσαλιανών για την ασκητική των τελείων, όσο και το ότι εξώκειλαν σε ανήθικες πράξεις. Η άγνοια εκ μέρους τους της τρεπτότητας της ανθρώπινης φύσης καθώς και των παλινωδιών που υφίστανται στην πνευματική ζωή, δεν τους βοήθησε να καταλάβουν ότι είναι δυνατό να υποχωρούν τα πάθη, και κατά περιόδους να επανέρχονται1494.

Σ’ ό,τι αφορά στο Νέο Θεολόγο, η κατάσταση της απάθειας αποκλείει κάθε έννοια αμαρτίας. Παρέχει δε τη δυνατότητα στον απαθή να συγχρωτίζεται με ασεβείς και απίστους ή να πλησιάζει τα σώματά τους χωρίς τον κίνδυνο του μολυσμού. Εδώ η σκέψη του Νέου Θεολόγου πλησιάζει κατά πολύ τη μεσσαλιανική. Στον 9ο Ύμνο του, στον οποίο ο άγιος πραγματεύεται την κατάσταση του τέλεια απαθούς διαβάζουμε: «Οὗτος ἐπιθυμιῶν ἀνήρ τῶν τοῦ Πνεύματος,/ οὗτος σώματι σώμασι πλησιάζων/ δύναται τῷ πνεύματι ἅγιος εἶναι˙/ἔξω γάρ κόσμου καί τῶν σωμάτων τούτων/ οὐδέ ὄρεξίς ἐστι σαρκικοῦ πάθους,/ ἀλλ᾿ ἀπάθεια τις. Ὁ ταύτην φιλήσας/καί ἐκ τοῦ φιλήματος ζωήν κερδήσας,/εἰ γάρ καί βλέπεις δῆθεν ἀσχημονοῦντα/καί πρός τήν πρᾶξιν ὥσπερ αὐτομολοῦντα,/νεκρόν τό σῶμα γίνωσκε τοῦτο πράττειν!»1495. Άρα ο απαθής είναι και αναμάρτητος, καθόσον είναι απαθής.

Σε ένα άλλο κείμενό του από τα πρακτικά και θεολογικά Κεφάλαια ο άγιος Συμεών προβαίνει στην εξής διάκριση: «Ἄλλο ἡ ἀναμαρτησία καί ἕτερον ἡ τῶν ἐντολῶν ἐργασία. ἡ μέν γάρ ἀγωνιζομένων καί τῶν κατά τό εὐαγγέλιον ζώντων ἐστίν, ἡ δέ πρώτη μόνων τῶν τήν πρώτην κτησαμένων ἀπάθειάν ἐστιν»1496. Καταρχήν στο κείμενο αυτό ο Συμεών ταυτίζει την αναμαρτησία με την απάθεια, εφόσον αυτή (η αναμαρτησία) «μόνων τῶν τήν πρώτην κτησαμένων ἀπάθειάν ἐστιν». Ο Hatzopoulos, ο οποίος συνεξετάζει –και στο ζήτημα αυτό –τις απόψεις των αγίων Συμεών και Μακαρίου, παρατηρεί στο σημείο αυτό μία απόκλιση μεταξύ των δύο συγγραφέων. Προφανώς ο Μακάριος, επειδή είχε να αντιμετωπίσει τους Μεσσαλιανούς, δε δέχεται την ταύτιση απάθειας και αναμαρτησίας, όταν βεβαιώνει ότι και μετά τη λήψη της χάρης, είναι δυνατό αυτή να συσταλεί και ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να επιλέξει τον τρόπο του βίου του: «Καί συμβαίνει πολλάκις κατ’ ἐκεῖνον μέν τόν καιρόν τῶν τελείων αὐτόν ἐπιβῆναι μέτρων, καί εἶναι πάσης ἁμαρτίας ἐλεύθερόν τε και ἀνεπίληπτον, μετά δε ταῦτα συσταλῆναι τρόπον τινά τήν χάριν, καί τό κάλυμμα τῆς ἐναντίας ἐπιστῆναι δυνάμεως»1497. Την ίδια άποψη τεκμαίρουμε έμμεσα, και από όσα αυτοβιογραφικά κείμενα ο ίδιος ο άγιος Συμεών αναφέρει. Πράγματι, ενώ ο Συμεών είχε δεχθεί το φως της χάρης του Πνεύματος, εγκατέλειψε την πνευματική ζωή και λησμόνησε το τόσο εξαιρετικό γεγονός της επίσκεψης της χάρης, μέχρι του σημείου να μην αισθάνεται ούτε την παραμικρή ενθύμησή της. Θεωρούσε δε το γέροντά του ένα των τυχόντων ανθρώπων1498, γεγονός που καταδεικνύει την παλινωδία στην πνευματική ζωή και από τους απαθείς. Παρόλη, όμως, την ταύτιση της αναμαρτησίας με την απάθεια και την πιστοποίηση ότι η κατάσταση της τήρησης των εντολών δεν ισοδυναμεί με την αναμαρτησία, το κείμενο δε μας δηλώνει το αντίστροφο. Δε λέει, δηλαδή, ότι ο απαθής δε χρειάζεται να τηρεί τις εντολές. Το σημείο αυτό δεν αποτελεί μόνον διαφοροποίηση από το Μεσσαλιανισμό, αλλά και ένα από τα κλειδιά εκθεολόγησης του όλου ζητήματος, όπως θα δειχθεί παρακάτω.

Αν και σε άλλο σημείο του έργου του θα δηλώσει ότι και μόνον αυτός που και μια φορά έγινε μέτοχος της χάριτος έφτασε στην απάθεια, «τόν ἅπαξ μέτοχον τῆς τοῦ Θεοῦ χάριτος γενόμενον εἰς ἀπάθειαν ψυχῆς καί σώματος καταντῆσαι», (σε προφανή αναντιστοιχία, τουλάχιστον, με την προσωπική του περίπτωση), ώστε να συναστρέφεται με γυναίκες και με τα πράγματα του κόσμου1499, γενικά μπορούμε να πούμε ότι η απάθεια στον Νέο Θεολόγο είναι ένα δυναμικό γεγονός, που εκκινεί από τον αγώνα εναντίον σωματικών και ψυχικών παθών και κορυφώνεται –σύμφωνα, άλλωστε, με όλη την ανατολική παράδοση, μηδέ του Ευαγρίου εξαιρουμένου –στην κατοχή του Πνεύματος και τη θέωση. Την κατάσταση του τέλεια απαθούς υπονοεί στο δεύτερο Θεολογικό Λόγο του, όταν του αποδίδει, πέραν πάσης αμφοβολίας και παραναγνώσεως, την αναμαρτησία, επικαλούμενος το συνεπώνυμό του Ιωάννη: «Τοιγαροῦν καί ὁ οὕτω συναφθείς πενυματικῶς τῷ Θεῷ, ὥστε ἕν πνεῦμα γενέσθαι μετ᾿ αὐτοῦ, ἁμαρτάνειν οὐ δύναται· φησί γάρ ἡ θεολόγος φωνή· “Εἰς τοῦτο ἐφανερώθη ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ, ἵνα τάς ἁμαρτίας ἡμῶν ἄρῃ καί ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστι· πᾶς ὁ ἐν αὐτῷ μένων οὐχ ἁμαρτάνει, πᾶς ὁ ἁμαρτάνων οὐχ ἑώρακεν αὐτόν οὐδέ ἔγνωκεν αὐτόν”. Καί πάλιν· “Πᾶς ὁ γεγενημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖ, ὅτι σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει, καί οὐ δύναται ἁμαρτάνειν ὅτι ἐκ Θεοῦ γεγέννηται”»1500.

Ποιο, όμως, θα ήταν το πρόβλημα από την ανεπιφύλακτη παραδοχή ότι ο τέλεια απαθής δεν μπορεί να παλινωδήσει και να επιστρέψει στην αμαρτία; Κανένα άλλο από το: α) να ταυτίσουμε τη Βασιλεία με την κατάσταση του τελείου στην ιστορία, εφόσον η μη τρεπτότητα στο κακό και την αμαρτία αποτελεί, γενικά, μία κατάσταση που αναμένεται στη Βασιλεία και β) να στερήσουμε τον άνθρωπο από την ελευθερία της βούλησης μέσα στο ιστορικό συμφραζόμενο, θεωρώντας ότι η ελευθερία του καθίσταται απολύτως και αξεδιάλυτα συνδεδεμένη με τη ζωή του Πνεύματος, κάτι που και πάλι αναμένεται να πραγματοποιηθεί στη Βασιλεία.

Προκειμένου να αποφευχθούν οι δύο αυτοί κίνδυνοι, θα επιχειρηθεί μια ιδιαίτερη ανάγνωση της διδασκαλίας του Συμεών στο σημείο αυτό, με στόχο να φωτισθούν δυσανάγνωστες πτυχές της. Έχει, ήδη, καταδειχθεί από τα προηγούμενα παραθέματα, ότι ο Συμεών ταυτίζει την κατάσταση της τέλειας απάθειας με την αναμαρτησία. Πράγματι, αν η κατάσταση του τέλεια απαθούς, όταν και για όσο αυτή υφίσταται, ισοδυναμεί με την παρουσία του Πνεύματος στην καρδιά, με τη συνείδηση ότι είναι έμπλεος της φωτοειδούς παρουσίας της χάρης, είναι ακόμη και λογικά εσφαλμένο, στην κατάσταση αυτή, να υποθέσουμε τη συνύπαρξη του πάθους και της αμαρτίας, έστω και ως δυνατότητα. Είναι, όμως, η κατάσταση του τέλεια απαθούς αδιάπτωτη; Συνιστά μια μόνιμη και σταθερή κατάσταση, στον ροώδη και διαστηματικό χρόνο της ιστορίας, ή καθίσταται τέτοια στη Βασιλεία; Το ερώτημα αυτό, αποτελεί για το ζήτημα που εξετάζουμε, ένα πυρηνικό ερώτημα.

Δυστυχώς, ο άγιος Συμεών δε δίδει μια άμεση και σαφή απάντηση στο ερώτημα αυτό. Κατά συνέπεια, αυτό που υπολείπεται ως δυνατότητα είναι να γίνουν κάποιες βάσιμες εικασίες. Αν η απάθεια είναι μια αμετάβλητη και παγιωμένη κατάσταση, τότε ποιος είναι ο λόγος για τη συνεχή τήρηση των εντολών σε κάθε πνευματικό ύψος, την οποία υποστηρίζει ο Θεολόγος μας σε πλείστα όσα σημεία του έργου του1501; Και όταν γίνεται λόγος για τήρηση (ή μη τήρηση) των εντολών δεν υπονοείται, αναγκαία, μια στροφή σε εφάμαρτη διαγωγή, αλλά προβάλλεται η διερώτηση του ποια είναι η σκοπιμότητα για τον τέλειο π.χ. της νηστείας, της χαμευνίας, της φυγής από τον κόσμο και την οικογένεια, της στέρησης της ιδιοκτησίας, της αδιάλειπτης συμμετοχής στις εκκλησιαστικές ακολουθίες κ.α.;[Ο ΛΟΓΟΣ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΑΛΛΟΙ.ΔΕΝ ΘΑ ΚΑΝΩ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΘΑ ΠΕΙΡΑΞΕΙ ΤΟΥΣ ΑΠΕΙΡΟΥΣ ΑΔΕΛΦΟΥΣ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΕΑΝ ΕΓΩ ΔΕΝ ΠΕΙΡΑΖΟΜΑΙ]

Επιπλέον, για τον Νέο Θεολόγο η απαράβατη τήρηση όλων των εντολών δεν είναι ανθρώπινο κατόρθωμα, αλλά κατόρθωμα της χάρης του Πνεύματος. Άρα ο τηρητής των εντολών είναι έμπλεος της αγιοπνευματικής χάρης, της παρουσίας δηλαδή της Τριάδος, στην ύπαρξη και την καρδιά του. Ο άνθρωπος αυτός είναι δυνατό να πέσει, έστω και σε μια μικρή έλλειψη και σφάλμα, όπως μας βεβαιώνει το παρακάτω παράθεμα: «Βουλόμενος δέ δεῖξαί σοι τόν θησαυρόν, ὅτι οὐκ ἄλλος τίς ἐστι παρά τόν λάμψαντα, ἀλλά ὁμότιμος καί ὁμοούσιος αὐτοῦ ὑπάρχει, προσέθηκε λέγων· “Ἵνα τό πλεῖστον τῆς δυνάμεως μή ᾖ ἐξ ἡμῶν ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Θεοῦ”, τοῦ ἐν ἡμῖν διά τῆς ἐλλάμψεως δηλονότι τοῦ Πνεύματος σκηνώσαντος. Τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ θησαυρός, ἡ Ἁγία Τριάς, συνεχόμενος μέν ὑφ᾿ ἡμῶν διά τῆς τῶν ἐντολῶν, ὡς εἴρηται, πασῶν ἀκριβοῦς φυλακῆς, συνέχων δέ ὅλους ἡμᾶς διά τῆς αὐτοῦ φιλανθρωπίας τε καί δυνάμεως καί χάριτος, πάντοθεν ἀτρώτους καί ἀκλινεῖς καί ἀσαλεύτους συντηρῶν καί διαφυλάττων ἡμᾶς· οὕς καί ὡς ἀσθενοῦντας καί εὐολίσθους, μικρόν τι ἐλλείψαντας ἤ σφαλέντας, αὐτός εὐθύς ὁ θησαυρός συσφίγγει καί πρός ἑαυτόν ἑνοῖ τε καί συγκολλᾷ ἑαυτῷ καί ἀναπληροῖ τά ἡμῶν ὑστερήματα καί στερεοῖ καί παγιωτέρους ἡμᾶς ἀπεργάζεται»1502. Άρα: κατά το Νέο Θεολόγο, ναι μεν ο απαθής, καθόσον απαθής, είναι και αναμάρτητος, αλλά τίποτε δε μας βεβαιώνει ότι η απάθεια είναι κατάσταση αδιάπτωτος. Διαφορετικά θα πρέπει να εννοήσουμε αντιφάσεις στη σκέψη του Θεολόγου πατέρα, αποδεχόμενοι αφενός την αναμαρτησία στους απαθείς, αφετέρου τη δυνατότητα να εξωκείλουν σε όποια πάθη1503.Στους Ύμνους του ο άγιος Συμεών προσωποποιεί αυτή τη δυνατότητα, διερωτώμενος πώς είναι δυνατό ο ίδιος, ενώ βρέθηκε σε κατάσταση απάθειας να πιστοποιεί εμπαθείς κινήσεις της ψυχής του, που τον οδηγούν σε μια ζοφώδη κατάσταση αποστέρησης του φωτός. Το κείμενο είναι αποκαλύπτικο: «Πῶς, ἅ ποτε ἠφάνισας, ἐν ἐμοί πάλιν ζῶσι/καί σκότους με καί θλίψεως ἐμπιπλῶσι, Θεέ μου;/Πάθη θυμοῦ τε κ αί ὀργῆς, ἐξ ὧν ἐγγίνεταί μοι/ἀναθυμίασις, ἀχλύς ἐπί τήν κεφαλήν μου,/καί πήρωσιν τοῖς νοεροῖς ὄμμασί μου ποιοῦσι,/καί γάρ, ὥσπερ καλύπτονται καί καμμύειν τῷ ζόφῳ,/οἴμοι, καταναγκάζονται, καί σοῦ ἀποστεροῦμαι,/φωτός, οὗ πᾶς ἐφίεται, ὀλίγοι δ᾿ ἐκζητοῦσιν»1504.[Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ ΠΑΡΟΤΙ ΙΣΩΣ ΑΠΑΘΗΣ, ΣΥΜΠΑΣΧΕΙ]

Κατά συνέπεια, οι ως άνω μαρτυρίες θεωρούνται ικανοποιητικές για να οδηγηθούμε στο εξής συμπέρασμα: Πράγματι ο άγιος Συμεών, ενώ ταυτίζει την τέλεια απάθεια με την αναμαρτησία δε θεωρεί ότι η κατάσταση αυτή είναι αδιάπτωτη. Και ναι μεν όσο ο μοναχός παραμένει στην κατάσταση του απαθούς είναι αδιανόητο να κινηθεί προς το πάθος, τίποτε, όμως, δε βεβαιώνει ότι δεν μπορεί να εξωκείλει από την κατάσταση αυτή, χρησιμοποιώντας την ελευθερία του, στην πεπτωκυία συνθήκη του παρόντος αιώνος. Ακόμη και η κατάσταση του τελείου είναι δυνατό να χαρακτηρίζεται στην παρούσα ιστορική συνθήκη από την επ’ άμφω ροπή, μέχρι τον ερχομό της Βασιλείας που θα παγιώσει το αναγεννητικό χάρισμα της απάθειας σε συστατικό της ανθρώπινης οντολογίας.

Σημειώσεις

1470 Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 249. Κατανοούμε συνήθως τη στωική έννοια της απάθειας ως νέκρωση του επιθυμητικού μέρους της ψυχής, ως άρνηση της ανθρώπινης προαίρεσης και, συνεκδοχικά, της ελευθερίας της βούλησης, για να την αντιδιαστείλουμε προς τη χριστιανική εκδοχή της, ως μετάπλασης και ανακαίνισης του παθητικού της ψυχής, προς το συντονισμό της με το θέλημα του Θεού και την επίτευξη της τελειότητος και της θέωσης. Η αποτίμηση, όμως, αυτή, στο μέτρο που δεν είναι απόλυτα ακριβής, αδικεί το στωικισμό. Σύμφωνα με τον COURINAT J. B., Οι στωικοί για την ψυχή, Αθήνα, 1999, σσ. 131 κ.εξ., ο Ζήνων και ο Χρύσιππος δε θεωρούσαν ότι το πάθος ανήκει σε μέρος της ψυχής διαφορετικό από το μέρος όπου ανήκει ο λόγος, ούτε ότι, με το να χαρακτηρίσουμε ένα μέρος της ψυχής ως «ἄλογον», μπορούμε να εξηγήσουμε τον μηχανισμό των παθών. Όπως παρατηρεί και ο SPANNEUT M., «L’ impact de l’ apatheia stoicienne sur la pensée chrétienne jusqu’a saint Augustin», Christianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, Antigitae cristianae (Murcia) VII, (1990), σελ. 40, οι στωικοί, παρά το ότι διέκριναν το σώμα από την ψυχή, δεν έβλεπαν στο πάθος το αποτέλεσμα του παθητικού μέρους της ψυχής, όπως ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, αλλά μια αρρώστια του λόγου, στην αδυναμία του να υπερβεί τα φαινόμενα και ορατά και να ανυψωθεί στα υπερβατικά. Για τους φιλοσόφους της Στοάς, το πάθος αποτελεί άλογη κίνηση του συνόλου της ψυχής σε μη συμφωνία με τη φύση, ή παρόρμηση πέρα από το κανονικό μέτρο. (ΖΗΝΩΝ, σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο, SVF, I, 205). Όσο αφορά στον Χρύσιππο, τα πάθη είναι κρίσεις και δοξασίες σαθρές, ενάντιες προς τη φυσική τάξη και κατάσταση των πραγμάτων, που αποτελούν κινήσεις όλου του ηγεμονικού. (ΧΡΥΣΙΠΠΟΣ, Περί παθών, SVF, III, 456-459). Αργότερα ο Πλούταρχος θα συγκεράσει του δύο ορισμούς, (Πλουτάρχου, Περί της ηθικής αρετής, SVF, III, 459). Αν η κατάσταση του πάθους αντιπροσωπεύει την προαιρετική κίνηση της ψυχής στο αφύσικο και άλογο, η κατάσταση της απάθειας αντιπροσωπεύει την προαίρεση και βούληση του ανθρώπου για το φυσικό και το έλλογο. Κατά την έννοια αυτή υπάρχει στους στωικούς η ελευθερία της βούλησης (αν και δε χρησιμοποιούσαν τον όρο αυτό αλλά τον όρο «προαίρεσιν»), η οποία μέχρις ενός σημείου εκφράζεται με τα «ἐφ’ ἡμῖν». Η ελευθερία αυτή ταυτίζεται με την εναρμόνηση του ανθρώπου με το συμπαντικό λόγο, που είναι «ο ορθός λόγος» του ίδιου του Δία. Κατά την έννοια αυτή, ελευθερία, σύμφωνα με τη στωική άποψη, σημαίνει υπακοή στο θέλημα του Θεού, όπως αυτό εκφαίνεται ως συμαπαντικός λόγος του κόσμου. Πρβλ. COURINAT J. B., ο.π., σσ. 157-159. Στην ανωτέρω λογική της συνταύτισης ή μη με το λογικό θέλημα του Θεού, οι στωικοί αναγνωρίζουν τη διαλεκτική σύγκρουση της ανθρώπινης θέλησης, κατά τα πρότυπα της παύλειας θεολογίας. Στο πλαίσιο της στωικής ψυχολογίας, η διάκριση της παρόρμησης από τη συγκατάθεση, αντιπροσωπεύει την ανάλογη χριστιανική μεταξύ προσβολής του πειρασμού και ελεύθερης συγκατάθεσης σ’ αυτόν, για τη διάπραξη της αμαρτίας. Για τους φιλοσόφους της Στοάς η πρωταρχική παρόρμηση της ψυχής δεν είναι πάθος. Αντιστοιχεί, κατά προσέγγιση στον παύλειο «νόμο της σαρκός», ο οποίος αντιστρατεύεται το «νόμο του νοός», σε μια διαλεκτική που διαρκεί όσο και η επίγεια ανθρώπινη ύπαρξη. Για τις επιμέρους θέσεις των στωικών, ιδιαιτέρως του Σενέκα, στο ζήτημα αυτό βλ. COURINAT J. B., ο.π., σσ. 133-136. Ο Πλωτίνος δέχεται το στωικό ιδεώδες της απάθειας, ως απελευθέρωση του ηγεμονικού από το κατώτερο μέρος της ψυχής. Δε δέχεται την απάλειψη των συναισθημάτων, αλλά μια αποκάθαρση του πραγματικού (πνευματικού) εαυτού από τις ψευδαισθήσεις που προκαλεί η ανάμειξή του με την κατώτερη ανθρώπινη φύση. (ARMSTRONG A. H., Πλωτίνος, μετ. Νίκος Παπαδάκης και Martina Κόφφα, Αθήνα 2006, σσ. 81-82). Σύμφωνα με τον WALLIS T. R., Νεοπλατωνισμός, μετ. Γιάννης Σταματέλλος, Αθήνα 2002, σσ. 130-131, για τον Πλωτίνο, η πλάνη και η κακία δεν προκαλούν καμιά ουσιώδη μεταβολή στην ψυχή, εφόσον η τελευταία ουδέποτε αναμειγνύεται ουσιαστικά με τον υλικό κόσμο. Από την άλλη μεριά, παραδέχεται ότι η άλογη ψυχή μπορεί να αμαρτήσει, με την έννοια ότι αποτυγχάνει να ακολουθήσει τις εντολές της λογικής. Κατόπιν όλων των παραπάνω, το ιδιάζον στοιχείο της θύραθεν απάθειας σε αντιδιαστολή με τη χριστιανική, δεν εντοπίζεται τόσο στη νέκρωση του επιθυμητικού της ψυχής, όσο σε μια «υπερνοησιαρχική» κατανόησή της, ως θρίαμβο της λογικής λειτουργίας της φύσης, πάνω στην ανθρώπινη προαίρεση και επιθυμία.

1471ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 249, σημ. 278.

1472 SPANNEUT M., Le stoicisme des Pêres de l’ Eglise, de Clément de Rome à Clément d’ Alexandrie, Paris 1969, σσ. 292 κ.εξ. Για τις σημασιολογικές εκδοχές της απάθειας στη συνέχεια των πατέρων μετά τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας ο Spanneut (σελ. 239, σημ. 37), παρουσιάζει έναν κατάλογο που εκτείνεται από τον Γρηγόριο Νύσσης (PG 44, 1272C) μέχρι τον Ιωάννη της Κλίμακος (PG 88, 1152B), ο οποίος παρουσιάζει την προοδευτική μετατόπιση της έννοιας από ανθρωπολογική σε θεολογική κατηγορία. Για τους πατέρες, η απάθεια συνιστά ένα από τα ονόματα του Θεού.

1473 SPANNEUT M., «L’ impact de l’ apatheia stoicienne sur la pensée chrétienne jusqu’a saint Augustin», Christianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, Antigitae cristianae (Murcia) VII, (1990), σελ. 42.

1474 SPANNEUT M., «L’ impact de l’ apatheia stoicienne sur la pensée chrétienne jusqu’a saint Augustin», Christianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, Antigitae cristianae (Murcia) VII, (1990), σελ. 44: «l’ apatheia est vécue dans l’ agapê. Le sage a fait place au saint et l’ autarcie à l’ amour. Il y a là un cas exceptionnel d’ assomption du stoicism par le christianisme».

1475 GUILLAUMONT Α., «Le gnostique chez Clement à Alexandrie et chez Evagre le Pontique», Alexandrina, Melanges offerts à Claude Mondesert S. J., Hellénisme, juudaisme et christianisme à Alexandrie, Paris 1987, σελ. 198.

1476 ΕΥΑΓΡΙΟΥ, Εκατοντάς V, 82, PO 28/1, 210-211. Πρβλ. και: SPANNEUT M., ο.π., σελ. 50.

1477 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 4ος, SC 129, 18-30: «Ὅσοι τοιγαροῦν ἀπάθειαν ἔχουσι, δηλονότι φιλοῦσιν αὐτήν καί φιλοῦνται σφοδρῶς ὑπ᾿ αὐτῆς· καί τά περί τῆς ἀκορέστου διαλεγόμενοι, ἀπαθέστεροι ἔτι παρ᾿ αὐτῆς γίνονται, τῷ περί αὐτήν ἐκκαιόμενοι πόθῳ. Ὅσοι δέ προσδέδενται μικρᾷ ἔτι καί τῇ τυχούσῃ ἐπιθυμίᾳ τοῦ κόσμου καί τῶν πραγμάτων αὐτοῦ, ἤ πάθει τινί σωματικῷ τε καί ψυχικῷ, μακράν εἰσι καί ἀπέχουσι τοῦ λιμένος αὐτῆς· ὅθεν καί ἐάν περί ἀπαθείας λέγειν ἀπάρξωνται καί πρός τό ὕψος αὐτῆς τόν νοῦν ἆραι ἐπιχειρήσωσιν, ἑλκόμενοι οἷα δοῦλοι καί δελεαζόμενοι ὑπό τῆς ἐπιθυμίας τοῦ ἐν ᾧ προσδέδενται πάθους, καί ἧς πρώην ἐδόκουν ἔχειν εἰρήνης ἀποστεροῦνται τῶν λογισμῶν· καί εἰκότως· “Ὧ γάρ τις ἥττηται, φησί, τούτῳ δεδούλωται”».

1478 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 4ος, SC 129, 48-58: «Ἀλλά μή γένοιτο ἡμᾶς, τούς εὐτελεῖς καί τοῦ λέγειν ἀναξίους, περί τοιούτων οὕτω καθυποκρινομένους, καταψεύδεσθαι τῆς ἀληθείας καί διαβεβαιοῦσθαι περί ὧν οὐκ ἔγνωμεν πείρᾳ μᾶλλον ἤ λόγοις εἰς ἡμᾶς αὐτούς τήν ἐνέργειαν τῶν μελλόντων ῥηθήσεσθαι πρότερον· ἅ δέ καταλαβεῖν ἠξιώθημεν καί μαθεῖν παρά τῶν ἐλλαμφθέντων ὑπό τῆς μακαρίας ἀπαθείας τόν νοῦν καί ἅ παρ᾿ αὐτῆς, παραφρονοῦντες λαλοῦμεν, μυστικῶς ἀκηκόαμεν εἰς τό οὖς, ὡς ἀπερριμμένοι τινές καί τοῦ μηδενός ἄξιοι, κατά τήν ἄνωθεν κελεύουσαν χάριν ἐπί τῶν δωμάτων κηρύξομεν, ἵνα μή ὡς ὁ τό τάλαντον κατακρύψας δοῦλος κατακριθῶμεν».

1479 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια πρακτικά και θεολογικά ρ΄, πβ΄, SC 51bis, 90:«Ἔστι μέριμνα ἄπρακτος καί πρᾶξις ἀμέριμνος, ὡς καί τό ἀνάπαλιν ἀμεριμνία ἔμπρακτος καί ἀργία ἐμμέριμνος, ἅς καί ὁ Κύριος ἐδήλωσεν εἰπών τήν μέν ἐν τῷ εἰπεῖν} «Ὁ πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται κἀγώ ἐργάζομαι»} καί πάλιν} «Ἐργάζεσθε μή τήν βρῶσιν τήν ἀπολλυμένην, ἀλλά τήν μένουσαν εἰς ζωήν αἰώνιον», οὐκ ἀναιρῶν τό ἐργάζεσθαι, ἀλλά τήν χωρίς μερίμνης ἐργασίαν ἐκδιδάσκων ἡμᾶς} τήν δέ ἐν τῷ αὖθις εἰπεῖν} «Τίς μεριμνῶν δύναται προσθεῖναι εἰς τήν ἡλικίαν αὐτοῦ πῆχυν ἕνα;» ἀναιρῶν τήν ἄπρακτον μέριμναν} περί δέ τῆς ἐμπράκτως γινομένης ἔφη} «Καί περί ἐνδύματος ἤ τροφῆς τί μεριμνᾶτε; οὐχ ὁρᾶτε τά κρίνα τοῦ ἀγροῦ καί τά πετεινά τοῦ οὐρανοῦ πῶς τά μέν αὐξάνει, τά δέ διατρέφεται;». Οὕτω τήν μέν ἀναιρῶν, τήν δέ βεβαιῶν, ὁ Κύριος διδάσκει ἡμᾶς πῶς δεῖ μή μεριμνῶντας μεμεριμνημένως ἐργάζεσθαι, καί πῶς ἀμερίμνους ὄντας τῆς μή προσηκούσης ἐργασίας ἀπέχεσθαι».

1480 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 6ος, SC 129, 49-72: «Ὁ γάρ τῶν κατά Θεόν ἀγωνιζομένων σκοπός τοιοῦτός ἐστι, πρῶτον μέν ἐκφυγεῖν κόσμον ἅπαντα καί τά ἐν τῷ κόσμῳ. Κόσμον δέ λέγω τήν παροῦσαν ζωήν, ἤγουν τόν αἰῶνα τοῦτον τόν πρόσκαιρον, τά δέ ἐν τῷ κόσμῳ, τά περί ἡμᾶς πάντα ἅπερ καταλιμπάνειν ἡμᾶς ὁ Λόγος διακελεύεται, ἀφ᾿ ὧν καί φεύγειν ἐκ παντός χρή, οἷον ἀπό πατρός καί μητρός, ἀδελφῶν τε καί συγγενῶν καί φίλων, ἔτι δέ ἀπό κτημάτων καί χρημάτων καί περιουσίας καί πλούτου παντός, οὐχ ὡς ἀπηγορευμένων ὄντων αὐτῶν ἤ καί ἐπιβλαβῶν, ἀλλ᾿ ὡς μή δυναμένων ἡμῶν, ἐν μέσῳ αὐτῶν στρεφομένων, τῆς αὐτῶν προσπαθείας ἀπαλλαγῆναι· ὁ γάρ ἤδη ταῖς ἡδοναῖς συγκραθείς, εἰ μή τάς αἰτίας αὐτῶν ἐκφύγοι καί μακράν γένηται ἀπ᾿ αὐτῶν, οὐκ ἄν τῶν ἐπιθυμιῶν αὐτῶν ἐλευθερωθήσεται. Μετά δέ τό γενέσθαι γυμνός πάντων τῶν προσόντων, τότε καί αὐτήν ἑαυτοῦ ὀφείλει, εἰ σπουδαῖός ἐστιν, ἀπαρνήσασθαι τήν ψυχήν· ὅπερ καί κατορθοῦται ἐν τῇ τοῦ οἰκείου ἀπονεκρώσει θελήματος, οὐ λέγω μόνου τοῦ ἔξωθεν, οἶον μή φαγεῖν, μή πιεῖν, μή προπετῶς τι διαπράξασθαι, μή ὑπνῶσαι, μή τι τῶν δοκούντων εἶναι καλῶν ἄνευ ἐπιταγῆς ποιῆσαι, ἀλλά καί τοῦ ἔσωθεν, φημί, τῆς καρδιάς κινήματος, οἳον μή βλέψαι ἐμπαθῶς, μή ὡσαύτως ἀσπάσασθαι, μή μέμψασθαι ἀφανῶς, μή κατακρῖναί τινα, μή ἐπιχαρῆναι πτώσει τινός, μή ὀργισθῆναι κατά διάνοιαν, μή φθονῆσαι κακῶς, μή ζηλῶσαι ἐν πονηρίᾳ».

1481 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 4ος, SC 129, 65-67.

1482 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια πρακτικά και θεολογικά ρ΄, πστ΄, SC 51bis, σελ. 92.

1483 Οι όντως λεπτές αυτές διακρίσεις οι σχετικές με την απάθεια δεν πρωτοεμφανίζονται στον άγιο Συμεών. Έχουν μια μακρά πορεία στην ασκητική λογοτεχνία της χριστιανικής Ανατολής, αντικατοπτρίζοντας την ασκητική εμπειρία της. Ο ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 250, αναφέρει χαρακτηριστικά την περίπτωση του αγίου Μαξίμου του Ομολόγητή και των ανάλογων διακρίσεων που αυτός κάνει σχετικά με τις διαβαθμίσεις της απάθειας. Σύμφωνα με το Μάξιμο η απάθεια ξεκινά από την ακινησία του σώματος προς τις αμαρτωλές πράξεις, προχωρά στην αποβολή από την ψυχή όλων των εμπαθών σκέψεων, διέρχεται από την παντελή ακινησία της ψυχής προς τα πάθη, για να καταλήξει στην πλήρη εγκατάλειψη οποιασδήποτε εικόνας ή νοητικής αναφοράς προς αυτά. Βλ. ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Προς Θαλάσσιον. Περί διαφόρων αποριών, ΝΔ΄, PG 90, 523B.

1484 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 4ος, SC 129, 119-123.

1485 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 6ος, SC 129, 1-19: «Πολλοῖς τοῖς ἐν κόσμῳ πολλάκις προσομιλήσας καί τινων συζητήσεων ἀναμεταξύ κινηθεισῶν, περί ἐμπαθείας, φημί, καί ἀπαθείας, λεγόντων ἀκήκοα σχεδόν ἁπάντων, οὐ μόνον τῶν ἀτελῶν εἰς ἀρετήν καί εὐσέβειαν, ἀλλά καί αὐτῶν τῶν δοκούντων εἶναι τελείων εἰς ἀρετήν καί τά ὀνόματα καί τήν φήμην μεγάλην ἐχόντων κατά τόν κόσμον, ὡς οὐκ ἐνδέχεται ἄνθρωπος εἰς τοσοῦτον ὕψος ἀπαθείας ἐλθεῖν, ὥσθ᾿ ὁμιλῆσαι καί συνεστιαθῆναι γυναιξί καί μηδεμίαν βλάβην ὑποστῆναι, μήτε τινά κίνησιν ἤ μολυσμόν ἐν τῷ λεληθότι παθεῖν. Τούτων αὐτήκοος ἐγώ γεγονώς, μεγάλης ἐπληρώθην τῆς ἀθυμίας καί θρηνεῖν ὑπέρ τῶν ταῦτα λεγόντων καί κλαίειν ἐκ πολλῆς συμπαθείας βιάζομαι, ἀκριβῶς εἰδώς ὤν μή ἄλλως ταῦτα λέγειν αὐτούς εἰ μή ἐκ πολλῆς ἀγνοίας τῶν χαρισμάτων τοῦ Θεοῦ. Εἰ μή γάρ ἐστερημένοι τῆς ὄντως ἀπαθείας ὑπῆρχον καί ἐν τῷ σκότει τῶν παθῶν ἐκαλύπτοντο καί δοῦλοι τῶν ἡδονῶν καί τῶν τῆς σαρκός θελημάτων ἐτύγχανον, οὐκ ἄν τήν ζωοποιόν τοῦ Ἰησοῦ καί Θεοῦ νέκρωσιν, τοῖς μέλεσι τῶν ἁγίων αὐτοῦ χαρίζεται, ἠγνόουν καί ἠπίστουν περί αὐτῆς».

1486 Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 250-251, όπου και οι σχετικές παραπομπές στα κείμενα.

1487 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XV, SC 156, 205-208.

1488 Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 254, όπου και οι σχετικές παραπομπές στα κείμενα.

1489 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022). Βίος-Πνευματικότητα-Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 460.

1490 Η φράση και πάλι του KRIVOCHEINE B., ο. π., σελ. 461.

1491 Για την πιθανότητα ο Συμεών ο Ευλαβής να ήταν κατά Χριστόν σαλός, καθώς και για την όλη βιοτή, προσωπικότητα και ποιμαντική του, βλ. την παράγραφο του πρώτου κεφαλαίου της παρούσης εργασίας με τίτλο: Ο πνευματικός του πατέρας Συμεών ο Στουδίτης και η εποχή του, σσ. 142 κ. εξ.

1492 HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 227.

1493 SPANNEUT M., Le stoicisme des Pêres de l’ Eglise, de Clément de Rome à Clément d’ Alexandrie, Paris 1969, σελ. 244.

1494 HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 228-229.

1495 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, IX, SC 156, 20-28. Τις ίδιες απόψεις εκφράζει ο Θεολόγος και στον 6ο Ηθικό λόγο του, SC 129, 202- 211: «Ὥσπερ γάρ οὐκ ἔνι τόν ἥλιον ἐν βορβόρῳ λάμποντα μολυνθῆναι τάς ἀκτῖνάς ποτε, οὕτως οὐδέ τοῦ Θεόν φοροῦντος κεχαριτωμένου ἀνθρώπου τήν ψυχήν ἤ τήν διάνοιαν μολυνθῆναι ἐνδέχεται, κἄν ἐν βορβόρῳ σωμάτων, εἰπεῖν, ἀνθρωπίνων ἐγκυλινδεῖσθαι τύχοι τό καθαρώτατον αὐτοῦ σῶμα, ὅπερ τοῖς θεοσεβέσιν ἀνοίκειον· οὐ μόνον δέ, ἀλλ᾿ οὐδέ, εἰ μετά μυρίων ἀπίστων καί ἀσεβῶν μεμιασμένων καθειρχθήσεται καί γυμνός τῷ σώματι γυμνοῖς αὐτοῖς ἑνωθήσεται, τήν πίστιν παραβλαβήσεται ἤ τοῦ ἰδίου δεσπότου χωρισθήσεται καί τοῦ κάλλους ἐκείνου ἐπιλησθήσεται».

1496 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια πρακτικά και θεολογικά ρ΄, $δ΄, SC 51bis, σελ. 96.

1497 ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Περί αγάπης λόγος Θ΄, PG 34, 916C-D. Βλ. HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 236, και: ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΣ Γ., Νηπτική θεματική του Δ΄ αιώνα, Αθήνα 2005, σσ. 52-53.

1498 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC 104, 275-295: «Ὅτι μετά τήν θαυμαστήν ἐκείνην ἀλλοίωσιν καί τήν εἰς ἐμέ ὑπέρ ἄνθρωπον γενομένην ἀντίληψιν οὐ πολλαί, φησίν, ἡμέραι διεληλύθησαν καί συνεχεῖς μοι τοῦ βίου ἐπέπεσον πειρασμοί, ὑφ᾿ ὧν καί ἐμαυτόν ἑώρων πρός κρυπτάς ἐργασίας ἐμποδιζόμενον καί τοῦ καλοῦ κατά μικρόν ὑστερούμενον, καί ἐγλιχόμην ἔξω τοῦ κόσμου γενέσθαι παντός καί κατά μόνας ἐκζητεῖν τόν ὀφθέντα μοι – τούτου γάρ χάριν πέπεισμαι, ἀδελφέ, ὅτι ὅλως φανῆναί μοι εὐδόκησεν, ἵνα πρός ἑαυτόν με τόν ἀνάξιον ἐφελκύσηται καί παντός τοῦ κόσμου ἀποχωρίσῃ με - . Ἐπεί δέ τοῦτο ποιῆσαι συντόμως οὐκ ἴσχυσα, κατά μικρόν μικρόν πάντων τῶν προλεχθέντων ἐπιλαθόμενος, εἰς παντελῆ κατήντησα σκότωσιν, ὥστε μή μεμνῆσθαί μέ τινος μικροῦ ἤ μεγάλου μέχρι ψιλῆς ἐννοίας ποτέ, ἐξ ὧνπερ προείρηκα. Εἰς πλείονα δέ μᾶλλον κακά ὑπέρ τά συμβάντα μοι πρώην περιέπεσον καί οὕτω διεκείμην, ὡς μηδέ ἐννοήσας ποτέ ἤ ἀκούσας τά ἅγια ῥήματα τοῦ Χριστοῦ. Ἀλλά καί τόν ἅγιον ἐκεῖνον, τόν τότε με ἐλεήσαντα καί τήν μικράν μοι ἐντολήν δεδωκότα καί τήν ῥηθεῖσαν βίβλον ἐξαποστείλαντα, ὡς ἕνα τῶν τυχόντων ἀνθρώπων ἔβλεπον καί οὐδέ ψιλήν ἔννοιαν περί τῶν ὁραθέντων μοι δι᾿ αὐτόν ἐλάμβανον».

1499 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 6ος, SC 129, 36-48. Η διδασκαλία του Νέου Θεολόγου για την απάθεια, αλλά και το συγκεκριμένο σημείο της κοσμικής διαγωγής του απαθούς, είναι βαθύτατα επηρεασμένο, άμεσα, τόσο από τη διδασκαλία, όσο και από την πρακτική του γέροντά του Συμεώνος του Ευλαβούς. Ως έμμεση επιρροή μπορούμε να αναγνωρίσουμε εκείνη του Ιωάννου της Κλίμακος. Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 24-27.

1500 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Δεύτερος, SC 122, 20-29.

1501 Το γεγονός ότι ο άγιος υποστηρίζει την εφ’ όρου ζωής τήρηση των εντολών καταφαίνεται σε πλείστα όσα σημεία του έργου του, κάποια των οποίων παρατίθενται στην ενότητα για την τήρηση των εντολών της παρούσης παραγράφου. Αντίθετα, ο Συμεών σε κανένα σημείο του έργου του δεν αναφέρει ότι οι εντολές δεν πρέπει να τηρούνται εφ’ όρου ζωής, ακόμη και από αυτόν που έλαβε τη χάρη του Πνεύματος.

1502 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXVII, SC 113, 137-151.

1503 Τη θεώρηση αντιφάσεων δύσκολα θα υπερβεί ο ερευνητής στην προσπάθειά του να εκθεολογήσει τα όσα προτείνει ο Συμεών ως ποιμαντική μέθοδο στον ηγούμενο ή τον πνευματικό καθοδηγητή. Τον προτρέπει σε ανεπιφύλακτη χρήση βίας, προκειμένου να συνετίσει τον υποτακτικό και να τον οδηγήσει στην ευθεία της τήρησης των εντολών: «Εἰ δέ κατά τῶν ἀτάκτων δεῖ σέ ποτε ἐν ῥάβδῳ καί βακτηρίᾳ εὐλόγῳ κινηθῆναι θυμῷ πρός τό ἀνακοπήν τινα ποιήσασθαι τοῦ κακοῦ καί ἀναστεῖλαι λοιμώδη φθοράν ἐν αὐτοῖς, ἵνα μή ἐπί τό χεῖρον ἐπεκτανθῇ τά τῆς φαύλης ἐργασίας καί διαθέσεως, οὐδέ τοῦτο ἀπᾷδον ἐκρίθη τοῖς ἀποστόλοις ἐν ταῖς αὐτῶν διατάξεσι καί τοῖς θεοφόροις πατράσιν ἡμῶν»: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVIII, SC 104, 521-527. Βλέπουμε ότι μιλά εν προκειμένω για εύλογο θυμό! Τις ίδιες θέσεις θα εκφράσει και στο ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 132-140: «Ἐάν ᾖς ἐν κοινοβίῳ ἀδελφῶν καθεζόμενος, κατά τοῦ ἀποκείραντός σε πατρός μή θελήσῃς γενέσθαι ποτέ, …εἰ τύπτεσαι καί ἀτιμάζεσαι παρ᾿ αὐτοῦ καί πολλαῖς ἄλλαις καθυποβάλλεσαι θλίψεσι. Μή συγκαθεσθῇς τοῖς λοιδοροῦσιν αὐτόν, μηδέ πορευθῇς μετά τῶν μελετησάντων κατ᾿ αὐτοῦ. Ὑπόμεινον δέ αὐτόν μέχρι τέλους μηδέν περιεργαζόμενος τῶν ἐκείνου κακῶν». Και όλα αυτά ενώ λίγο παραπάνω από το παρατεθέν απόσπασμα, στην Κατήχηση XVIII, προσπαθώντας να σκιαγραφήσει τα προσόντα του ηγουμένου τα απαριθμεί, συμπεριλαμβάνοντας μεταξύ αυτών και την αοργησία! ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 446-464: «Ἀλλ᾿ ἔστω μᾶλλον ἀκτήμων, μισόδοξος, μισῶν ἡδονήν πᾶσαν τοῦ βίου καί εὐπάθειαν τῆς σαρκός, ταπεινός, εὐτελής, εὐκατάνυκτος, προσηνής, πρᾷος, ἀόργητος, ἀφιλάργυρος, ἀπράγμων, ἥσυχος, εὐσταλής, ὑπομονητικός, πιστός, ἐγκρατής, ἐμμέριμνος, ἄγρυπνος, σπουδαῖος, ζηλωτής, φροντίδα ποιούμενος τῶν καταπιστευθεισῶν σοι ψυχῶν ὡς οἰκείων μελῶν, εἰ δέοι δέ τιθείς καί τήν ψυχήν σου καθ᾿ ἑκάστην ὑπέρ αὐτῶν, μή προτιμώμενος ἕτερόν τι τῶν τοῦ κόσμου πραγμάτων τῆς ἀγάπης αὐτῶν». Στον ίδιο λόγο: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 496-500, σε προφανή αντίφαση με τα παρατεθέντα στην αρχή της σημείωσης κείμενα, νουθετεί εναντίον του θυμού και της οργής: «Οὐκ ἔσῃ θυμῷ καί ὀργῇ καί κραυγῇ κατά τῶν σῶν φερόμενος τέκνων καί ἀδελφῶν ἄνευ τινός πράγματος κίνδυνον προξενοῦντος ψυχῆς, ἀλλά ἠπίῳ λόγῳ καί φθέγματι διδάξεις αὐτούς πῶς δεῖ περιπατεῖν ἕκαστον καί μέσον τῆς ἀδελφότητος ἀναστρέφεσθαι». Η υιοθέτηση αντιφάσεων μοιάζει ανυπέρβλητη, εκτός και αν κανείς υποθέσει ότι ο ηγούμενος δεν χρειάζεται να είναι τέλεια απαθής! Η δυνατότητα η διάνοια των αγίων να παρακύψει απαθώς σε κάποια πάθη για να ανατάμει τη λειτουργία τους και τον τρόπο της δράσεώς τους, προκειμένου να χρησιμοποιήσει αυτή τη γνώση θεραπευτικά και ποιμαντικά, είναι κάτι που αναγνωρίζει ο Συμεών στους απαθείς: «Καθάπερ γάρ τό φῶς τῶν αἰσθητῶν ὀφθαλμῶν πανταχοῦ παρ᾿ ἡμῶν πέμπεται καί, τά προκείμενα πάντα τῇ ὀπτικῇ δυνάμει περιερχόμενον, τό σύνολον ἐξ αὐτῶν οὐ μολύνεται, κἄν ὦσι λίαν δυσειδῆ τά ὁρώμενα, ἀλλά πάλιν ἀμόλυντον αὐτό πρός ἕτερα περιφέρομεν, οὕτω καί ἡ τῶν ἁγίων διάνοια, κἄν εἰς βορβορώδη πάθη καί αἰσχρά παρακύψειεν, οὐ μολύνεται. Γυμνός γάρ ὑπάρχει ὁ νοῦς αὐτῶν καί πάσης ἐπιθυμίας ἐμπαθοῦς ἀλλότριος. Εἰ γάρ καί εἰς τήν τῶν τοιούτων θεωρίαν εἰσελθεῖν ποτε βουληθείη, οὐ δι᾿ ἕτερόν τι τοῦτο ποιεῖ, ἀλλ᾿ ἤ ἵνα σκοπήσῃ καί καταμάθῃ τῶν παθῶν τάς ἐμπαθεῖς κινήσεις καί ἐνεργείας καί πόθεν λαμβάνουσι τάς αἰτίας καί διά ποίων φαρμάκων πάλιν ἐξαφανίζονται, καθά καί ἰατρούς ποιοῦντας ἀκούομεν καί περί τῶν παλαιῶν ἀκηκόαμεν. Ἀνέτεμον γάρ τούς νεκρούς, ἵνα τήν θέσιν κατανοήσωσι τοῦ σώματος, ὅπως ἐξ ἐκείνων γινώσκοντες ὦσι τῶν ζώντων ἀνθρώπων τά ἔνδοθεν καί ἰατρεύειν ἐν ἄλλοις ἐπιχειρῶσι τά μή ὁρώμενα πάθη. Τοιοῦτόν τι πάντως ἐργάζεται καί ὁ πνευματικός ἰατρός ὁ τά τῆς ψυχῆς πάθη ἐμπείρως ἰατρεύειν βουλόμενος· ἵνα δέ σοι τήν ἔντεχνον αὐτοῦ ἰατρείαν τῷ λόγῳ καθυποδείξω, πραγματικήν ποιήσομαι τήν διήγησιν». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 6ος, SC 129,258-278.

1504 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, IX, SC 156, 1-8.