Συνέχεια από: Τετάρτη 25 Σεπτεμβρίου 2024
Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση
Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου
5. Ὀντολογία τοῦ ἀνθρώπου
β. Ὀντολογία τῆς ψυχῆς (2η συνέχεια)
Ἐκεῖνο ὅμως ποὺ δείχνει τὴ βαθύτερη σημασία τῆς ἑνότητας νοῦ καὶ βουλήσεως γιὰ τοὺς Πατέρες εἶναι ἡ ἀξιοποίησή της στὴ δογματικὴ διδασκαλία τους, κυρίως κατὰ τὴν ἀντιμετώπιση τῶν αἱρέσεων τοῦ Ἀρειανισμοῦ καὶ τοῦ Μονοθελητισμοῦ.[ΑΛΛΟ ΝΟΥΣ, ΑΛΛΟ ΘΕΛΗΣΗ, ΑΛΛΟ ΒΟΥΛΗΣΗ]
Ἀναφερόμενοι πρώτιστα στὴ δογματικὴ σπουδαιότητα ποὺ ἔχει κατ’ αὐτοὺς ἡ ἑνότητα νοῦ καὶ βουλήσεως γιὰ τὴν ἀντιμετώπιση τῆς αἵρεσης τοῦ Ἀρειανισμοῦ, πρέπει νὰ ὑπογραμμίσουμε ὅτι ἤδη ὁ Μ. Ἀθανάσιος στὸν ἀγῶνα του κατὰ τῶν Ἀρειανῶν, ὅπως ἔχουμε ὑποστηρίξει διεξοδικὰ σὲ προηγούμενη μελέτη μας33, ἐκμεταλλεύεται αὐτὴν τὴν ὀντολογικὴ καὶ σημασιολογικὴ ἑνότητα μεταξὺ νοῦ καὶ βουλήσεως ποὺ χαρακτηρίζει ἔντονα τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία καὶ γλῶσσα. Στηριζόμενος μάλιστα σὲ σχετικὰ χωρία τῆς Παλαιᾶς καὶ Καινῆς Διαθήκης, ποὺ καθιστοῦν, ὅπως πιστεύει, σαφῆ καὶ ἀδιαμφισβήτητη αὐτὴ τὴν ἑνότητα, κατασκευάζει ἕνα ἰσχυρότατο ἐπιχείρημα ἔναντι τῶν Ἀρειανῶν, προκειμένου νὰ ἀποδείξει τὸ ἄκτιστο τῆς φύσεως τοῦ Λόγου.
Οἱ Ἀρειανοί, ὡς γνωστόν, ὑποστήριζαν ὅτι ὁ Λόγος εἶναι κτίσμα, γιατὶ προέρχεται στὸ εἶναι, ὅπως καὶ ὅλα τὰ λοιπὰ δημιουργήματα, ἀπὸ τὴ βούληση τοῦ Πατέρα. Ὁ Ἀθανάσιος, συνειδητοποιώντας πολὺ καλὰ τὴ βιβλικὴ ἔννοια τοῦ Υἱοῦ ὡς Λόγου τοῦ Θεοῦ καὶ ταυτίζοντας, λόγῳ τῆς ὀντολογικῆς ἑνότητας νοῦ καὶ βουλήσεως, τὸν Λόγο τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν νοῦ, τὴ βουλὴ καὶ τὴ βούλησή του, ὑποστηρίζει ἔναντι τῶν Ἀρειανῶν ὅτι δὲν εἶναι δυνατὸν ὁ Υἱὸς νὰ προέρχεται ἀπὸ τὴ βούληση τοῦ Πατέρα, γιατὶ ὁ ἴδιος ὡς Λόγος καὶ Νοῦς εἶναι καὶ ἡ ζῶσα βουλὴ καὶ βούληση τοῦ Πατρός, μὲ τὴν ὁποία ἔγιναν ὅλα τὰ δημιουργήματα. Κατὰ συνέπεια δὲν ἐπιτρέπεται νὰ νοεῖται πρὶν ἀπὸ τὸν Λόγο ἄλλη βούληση στὸν Θεό, στὴν ὁποία νὰ ὀφείλει ὁ Λόγος τὴν ὕπαρξή του. Βουλὴ καὶ βούληση τοῦ Θεοῦ εἶναι γιὰ τὸν Ἀθανάσιο ὁ ἴδιος ὁ Λόγος34. «Πῶς οὖν δύναται», ρωτάει ρητορικὰ τοὺς Ἀρειανούς, «βουλὴ καὶ θέλημα τοῦ Πατρὸς ὑπάρχων ὁ Λόγος γίνεσθαι καὶ αὐτὸς θελήματι καὶ βουλήσει;»35, «Καὶ εἰ ἡ βούλησις αὐτός, πῶς ἐν βουλήσει ἡ βουλή;»36. Ἡ ταύτιση Λόγου καὶ βουλήσεως στὸν Θεὸ ὑπῆρξε ἀναμφίβολα ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ ἰσχυρὰ ἐπιχειρήματα τοῦ Μ. Ἀθανασίου κατὰ τῶν Ἀρειανῶν καὶ δείχνει σαφῶς τὴ θεολογικὴ σπουδαιότητα τῆς ἑνότητας νοῦ καὶ βουλήσεως στὴν πατερικὴ παράδοση.
Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὴν ἀντιμετώπιση τῆς αἵρεσης τοῦ Μονοθελητισμοῦ ἀπὸ τὸν ἅγ. Ἰωάννη τὸν Δαμασκηνό. Ἀντιλαμβανόμενος ὁ Δαμασκηνὸς πολὺ καλὰ τὴ θεολογικὴ σπουδαιότητα ποὺ παρουσιάζει ἡ ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου, στὴν προσπάθειά του νὰ καταπολεμήσει τὸν Μονοθελητισμό, τὴν χρησιμοποιεῖ πλήρως ὡς ὑπόβαθρο τῆς θεολογικῆς ἐπιχειρηματολογίας του, ἀξιοποιώντας σὲ συνάρτηση μὲ αὐτὴν τὸ σωτηριολογικὸ ἐπιχείρημα τοῦ Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου κατὰ τοῦ Ἀπολιναρίου.
Ὡς γνωστόν, ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στὴν προσπάθειά του νὰ ἀποκρούσει τὴ διδασκαλία τοῦ Ἀπολιναρίου, ποὺ θεωροῦσε τὸν νοῦ ὡς τὸν κύριο αἴτιο καὶ φορέα τῆς ἁμαρτίας στὸν ἄνθρωπο καὶ γι’ αὐτὸ ἀρνοῦνταν τὴν ὕπαρξη ἀνθρώπινου νοῦ στὸν Χριστό, χαρακτηρίζει τὸν νοῦ «πρωτοπαθῆ» καὶ τονίζει ὅτι, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε κατὰ τὴν ἐνανθρώπησή του τόν «πρωτοπαθήσαντα» ἀνθρώπινο νοῦ, τότε ὁ νοῦς ποὺ εἶναι ὄχι μόνο ὁ πρωταίτιος, ἀλλὰ καὶ τὸ πρῶτο θύμα τῆς ἁμαρτίας, δὲν σώθηκε, γιατί, ὅπως ὑπογραμμίζει ἐπιγραμματικά, «τὸ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον· ὃ δὲ ἥνωται τῷ Θεῶ, τοῦτο καὶ σῴζεται»37.
Στηριζόμενος σὲ αὐτὸ τὸ ἐπιχείρημα τοῦ Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καὶ ἐκμεταλλευόμενος τὴν ὀντολογικὴ ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου, νοῦ καὶ βουλήσεως, ὁ Δαμασκηνὸς θεωρεῖ ὄχι μόνο τὸν νοῦ ἀλλὰ καὶ τὴν ἀνθρώπινη βούληση ὡς «πρωτοπαθῆ» καὶ τονίζει κατὰ τῶν Μονοθελητῶν ποὺ ἀρνοῦνταν –ὡς γνωστόν– τὴν ὕπαρξη ἀνθρώπινης θέλησης στὸν Χριστό, ὅτι, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε τό «πρωτοπαθῆσαν» ἀνθρώπινο θέλημα, τότε ἡ σωτηρία δὲν εἶναι πλήρης, γιατὶ δὲν σώθηκε αὐτὸ ποὺ πρωτοστάτησε στὴ γένεση τῆς ἁμαρτίας38. Θεωρώντας μάλιστα τὸ λογικὸ καὶ τὸ αὐτεξούσιο, ὅπως εἴπαμε, ὡς τό «κατ’ εἰκόνα» τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο, ὑποστηρίζει μὲ ἔμφαση ὅτι, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε τὴν ἀνθρώπινη θέληση, τότε δὲν προσέλαβε τό «κατ’ εἰκόνα» καὶ κατὰ συνέπεια ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀνέφικτη39. Κανένα σωτηριώδη σκοπὸ δὲν μπορεῖ νὰ ἐκπληρώσει ἡ ἐνανθρώπηση, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε τὸ λογικὸ καὶ τὸ αὐτεξούσιο, τὰ ὁποῖα ὡς «πρωτοπαθῆ» στοιχεῖα τῆς ἀνθρώπινης φύσης χρειάζονται κυρίως καὶ κατ’ ἐξοχὴν τὴ θεραπεία καὶ τὴν ἀνακαίνιση40. Ὅπως ἀντιλαμβανόμαστε, καμμία ἀποδεικτικὴ ἰσχὺ δὲν θὰ εἶχε τὸ ἐπιχείρημα αὐτὸ τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἂν ὁ ἴδιος δὲν δεχόταν, σύμφωνα μὲ ὁλόκληρη τὴν ὀρθόδοξη παράδοση, τὴν ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου.
Κατὰ συνέπεια λογικὸ καὶ αὐτεξούσιο, νοῦς καὶ βούληση ἀποτελοῦν γιὰ τοὺς Πατέρες δύο ὄψεις τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ πράγματος, ποὺ ἡ μία προϋποθέτει κατ’ ἀνάγκην τὴν ἄλλη;;;. Γι’ αὐτὸ ἀκριβῶς καὶ τὰ προϊόντα του νοῦ καὶ τῆς βούλησης, ποὺ εἶναι ἡ θεωρία καὶ ἡ πράξη ἀντίστοιχα, συνιστοῦν γι’ αὐτοὺς μία ἀδιάσπαστη ἑνότητα, ποὺ εἶναι ἀδιανόητη χωρὶς τὴν ὀντολογικὴ ἑνότητα τῶν δύο ὀργάνων προέλευσής τους, τοῦ νοῦ καὶ τῆς βούλησης. Ὑπὸ τὴν ἔννοια αὐτὴν εἶναι ἀπόλυτα κατανοητό, γιατὶ στὴν πατερικὴ παράδοση παράλληλα μὲ τὴν ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου τονίζεται ἐμφατικὰ καὶ ἡ ἑνότητα θεωρίας καὶ πράξης41, πρᾶγμα ποὺ χαρακτηρίζει ἔντονα τόσο τὴ θεολογικὴ ὅσο καὶ τὴ φιλοσοφικὴ παράδοση τῆς Ἀνατολῆς, καὶ μάλιστα σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴ Δύση.
Πράγματι, ἡ δυτικὴ σκέψη, τόσο ἡ θεολογικὴ ὅσο καὶ ἡ φιλοσοφική, ἀπὸ τὸν Μεσαίωνα καὶ ἑξῆς χαρακτηρίζεται ἀπὸ μία διαλεκτικὴ ἔνταση μεταξὺ νοῦ καὶ βουλήσεως, ποὺ φθάνει πολλὲς φορὲς μέχρι καὶ τὴν πλήρη διάσπασή τους. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἡ διαλεκτικὴ ἔνταση ποὺ ὑπάρχει τόσο στὸν χῶρο τῆς θεολογίας ὅσο καὶ στὸν χῶρο τῆς φιλοσοφίας ἢ ἀκόμη καὶ τῆς ψυχολογίας μεταξὺ Νοησιαρχίας (Intellectualismus) ἀπὸ τὴ μία, μὲ ἐκπροσώπους τὸν Θωμᾶ τὸν Ἀκινάτη, τοὺς μυστικοὺς τοῦ Μεσαίωνα, τὸν Καρτέσιο, τὸν Σπινόζα, τὸν Leibnitz, τὸν Ἕγελο, τὸν Kant, ἢ ἀκόμη καὶ τοὺς σύγχρονους νεοθωμιστές, καὶ Βουλησιαρχίας (Voluntarismus) ἀπὸ τὴν ἄλλη, μὲ ἐκπροσώπους τὸν Δοὺνς Σκῶτο, τὸν Λούθηρο, τὸν Fichte, τὸν Schopenhauer, τὸν Hartmann, τὸν Wund, τὸν Paulsen κ.ἄ.
Ἡ ἔνταση αὐτή, ποὺ προσέλαβε δραματικὲς διαστάσεις κυρίως κατὰ τοὺς νεωτέρους χρόνους, δὲν εἶναι ἀσφαλῶς ἀνεξήγητη, ἀλλὰ ἔχει – ὡς γνωστόν– τὶς ρίζες της κυρίως καὶ κατ’ ἐξοχὴν στὴ φιλοσοφικὴ καὶ θεολογικὴ προβληματικὴ τοῦ Σχολαστικισμοῦ, ποὺ ἀσχολήθηκε ἔντονα μὲ τὸ πρόβλημα τῆς ὀντολογικῆς προτεραιότητας μεταξὺ νοῦ καὶ βουλήσεως. Ἔτσι, ἐνῶ ὁ πρώιμος καὶ μέσος Σχολαστικισμὸς μὲ ἐκπρόσωπο κυρίως τὸν Θωμᾶ τὸν Ἀκινάτη ὑποστήριξε τὴν προτεραιότητα τοῦ νοῦ ἔναντι τῆς βουλήσεως μὲ βάση τὴν ἀρχή “Intellectus est superior voluntate”, ὁ ὕστερος Σχολαστικισμὸς μὲ ἐκπρόσωπο τὸν Δοὺνς Σκῶτο, τὸν ὁποῖο ἀκολούθησε στὸ σημεῖο αὐτὸ κατὰ πόδας ὁ Λούθηρος, ὑποστήριξε τὴν προτεραιότητα τῆς βουλήσεως ἔναντι τοῦ νοῦ μὲ βάση τὴν ἀρχή “Voluntas est superior intellectu”42. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν ὁ Σχολαστικισμὸς ἔθεσε ἐπὶ τάπητος τὶς προϋποθέσεις μιᾶς διαλεκτικῆς σχέσης μεταξὺ τοῦ νοῦ καὶ τῆς βούλησης, πρᾶγμα ποὺ τὸν ἔκανε νὰ διαφοροποιηθεῖ πλήρως στὸ σημεῖο αὐτὸ ἀπὸ τὴν προγενέστερη ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση.
Τὸ ἐρώτημα ὅμως ποὺ τίθεται ἐν προκειμένῳ εἶναι: Πῶς ἐξηγεῖται ἡ διαφοροποίηση αὐτή, τὴ στιγμὴ μάλιστα ποὺ οἱ Σχολαστικοὶ ἀναφέρουν, καὶ μάλιστα μερικὲς φορὲς πληθωρικά, τοὺς Ἕλληνες Πατέρες, ὅπως λ.χ. τὸν Μ. Ἀθανάσιο, τοὺς Καππαδόκες, τὸν Μάξιμο, τὸν Δαμασκηνὸ κ.ἄ., ποὺ ὅλοι τους τονίζουν μὲ ἔμφαση, ὅπως εἴδαμε, τὴν ἀρραγῆ ἑνότητα νοῦ καὶ βουλήσεως ἢ ἀλλιῶς λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου, ὥστε νὰ ἀποκλείεται σαφῶς ἡ ὁποιαδήποτε αὐτονόμηση ἢ διαλεκτικὴ σχέση μεταξύ τους; Γιὰ νὰ ἀπαντήσουμε στὸ ἐρώτημα αὐτὸ πρέπει νὰ ἐξετάσουμε τὶς πηγὲς τῆς ἐν λόγῳ σχολαστικῆς ἀντίληψης, ποὺ ἐντοπίζονται σαφῶς κατὰ τὴν ἄποψή μας στὴν Τριαδολογία τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου.
Πράγματι, ὁ ἱερὸς Αὐγουστῖνος, τελείως ἀνεξάρτητα ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες, βλέπει τὸν νοῦ ἢ καλύτερα τὴ νόηση (intellectus) καὶ τὴ βούληση (voluntas) ὡς δύο θεμελιώδεις συστατικὲς ἰδιότητες τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ, ποὺ συνιστᾶ γι’ αὐτὸν τὸ λογικὸ ὄργανο τῆς ψυχῆς (mens), μὲ διαφορετικὲς λειτουργίες τὴν κάθε μία. Ἡ νόηση ἀποτελεῖ γι’ αὐτὸν τὸ μέσο τῆς γνώσης καὶ τῆς θεωρίας, ἐνῶ ἡ βούληση τὸ μέσο τῆς χρήσης καὶ τῆς πράξης43. Μεταξύ τους δὲν ὑπάρχει ἑνότητα τέτοια ποὺ νὰ ὁδηγεῖ στὴν ταυτότητα τοῦ ἑνὸς μὲ τὸ ἄλλο, ὅπως συμβαίνει λ.χ. στοὺς Ἕλληνες Πατέρες. Εἶναι βέβαια ἑνωμένες μεταξύ τους, καίτοι διαφέρουν ὡς πρὸς τὴ λειτουργία τους, ἀλλὰ ἡ ἑνότητά τους ὀφείλεται ἁπλῶς στὴν κοινή τους φύση, ποὺ συνίσταται στὴν οὐσία τοῦ ἑνὸς καὶ μοναδικοῦ λογικοῦ ὀργάνου τῆς ψυχῆς, δηλ. τοῦ νοῦ (mens)44. Ὁ Αὐγουστῖνος θεωρεῖ ὅτι ὁ νοῦς (mens) εἶναι αὐτὸς ποὺ συνιστᾶ τὸ κατ’ εἰκόνα ἢ μᾶλλον τὴν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ (imago Dei) στὸν ἄνθρωπο, γιατὶ μόνο αὐτός, ὅπως καὶ ὁ Θεός, ἔχει τὴν ἰδιότητα νὰ γνωρίζει, νὰ ἐνθυμεῖται, νὰ σκέφτεται καὶ νὰ θέλει45. Ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτὴ ὁ νοῦς (mens) ὄχι μόνο διακρίνεται ἀπὸ τὴ βούληση, ἀλλὰ καὶ ὑπερέχει σὲ σχέση μὲ αὐτήν.
Ἰδιαιτέρως ὅμως ἡ σχέση νοῦ ἢ νόησης καὶ βούλησης ἀναδεικνύεται ξεκάθαρα μέσα ἀπὸ τὶς ψυχολογικὲς τριάδες τοῦ Αὐγουστίνου, μὲ τὴ βοήθεια τῶν ὁποίων ὁ ἱερὸς πατὴρ ἐπιχειρεῖ, ὡς γνωστόν, νὰ καταστήσει σαφῆ καὶ κατανοητὴ τόσο τὴν ἑνότητα ὅσο καὶ τὶς ὑπαρκτικὲς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγ. Τριάδος46. Ὁ παραλληλισμὸς τῶν ψυχολογικῶν του τριάδων μὲ τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγ. Τριάδος συνδέεται στενὰ προφανῶς τόσο μὲ τὴ διδασκαλία του ὅτι ὁ ἄνθρωπος μέσῳ τοῦ νοῦ του ἀποτελεῖ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ὅσο καὶ μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι καὶ τὰ τρία μέλη τῶν τριάδων αὐτῶν, παρὰ τὴ διαφορετικότητά τους, εἶναι κατὰ τὴν οὐσία ἀχώριστα μεταξύ τους.
Ἤδη στὶς Ἐξομολογήσεις του, γιὰ νὰ παραστήσει εἰκονικὰ τὴν ἑνότητα τῶν προσώπων τῆς Ἁγ. Τριάδος, ὁ ἱ. Αὐγουστῖνος ἐπικαλεῖται τὴν ἑνότητα ποὺ ὑπάρχει στὴν ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου μεταξὺ τῆς ὕπαρξης, τῆς γνώσης καὶ τῆς βούλησής του (esse – nosse – velle)47, ἐκμεταλλευόμενος προφανῶς μία παρόμοια ψυχολογικὴ τριάδα ποὺ ἀπαντᾶ στὸν νεοπλατωνικὸ φιλόσοφο Πορφύριο (οὐσία – γνώση τῆς οὐσίας καὶ ὑπάρχουσα μεταξύ τους φιλία)48. Ὅπως ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει ὡς γινώσκων καὶ βουλόμενος, γνωρίζει ὅτι ὑπάρχει καὶ βούλεται, καὶ βούλεται νὰ ὑπάρχει καὶ νὰ γνωρίζει, κατ’ ἀνάλογο τρόπο καὶ ὁ Θεὸς ὑπάρχει ὡς Τριάδα προσώπων, γνωρίζει καὶ θέλει τὴν τριαδικὴ ὕπαρξή Του49. Χαρακτηριστικὸ εἶναι ἐν προκειμένῳ ὅτι τό «γινώσκειν» (nosse) ὡς ἰδίωμα τῆς νόησης ἀποδίδεται στὸ πρόσωπο τοῦ Υἱοῦ, ἐνῶ τό «βούλεσθαι» (velle) ὡς ἰδίωμα τῆς βούλησης στὸ πρόσωπο τοῦ Ἁγ. Πνεύματος, ὥστε νὰ διακρίνονται σαφῶς μεταξύ τους.
Παρόμοιες εἶναι καὶ οἱ ψυχολογικές του τριάδες ποὺ ἀπαντοῦν στὸ ἔργο του Περὶ Ἁγίας Τριάδος, ὅπως «μνήμη – νόηση – βούληση» (memoria – intellectus – voluntas)50, «νοῦς – γνώση – ἀγάπη» (mens – notitia – amor)51, «μνήμη – νόηση – βούληση» (memoria – intelligentia – voluntas)52 καί «μνήμη -νόηση – ἀγάπη» (memoria – intelligentia – amor)53, μὲ τὴ βοήθεια τῶν ὁποίων ἐπιχειρεῖ νὰ ἀναπτύξει σαφέστερα τὴν Τριαδολογία του καὶ ἰδιαίτερα τὴ διδασκαλία του γιὰ τὴν προέλευση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος «καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ»54. Ὅπως στὸν ἄνθρωπο ὑπάρχει κατ’ αὐτὸν μία ἑνότητα οὐσίας μεταξὺ τῆς μνήμης ἢ τοῦ νοῦ του, τῆς γνώσης ἢ τῆς νόησης, μὲ τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος γνωρίζει τὸν ἑαυτό του, καὶ τῆς θέλησης ἢ τῆς ἀγάπης, μὲ τὴν ὁποία ἀγαπᾶ τὸν ἑαυτό του καὶ τὴ γνώση ποὺ ἔχει γι’ αὐτόν, ἔτσι καὶ στὸν Θεὸ ὑπάρχει ἀντίστοιχα μία ἑνότητα οὐσίας μεταξὺ Πατρός, Υἱοῦ καὶ Ἁγ. Πνεύματος. Ὅπως ὁ νοῦς, ἡ γνώση καὶ ἡ ἀγάπη ἢ ἡ μνήμη, ἡ νόηση καὶ ἡ βούληση (ἢ ἀγάπη) εἶναι τρία πράγματα ποὺ διαφέρουν μεταξύ τους, ἀλλὰ καὶ περιχωροῦνται, ἔτσι ὥστε τὸ καθένα ἀπὸ αὐτὰ νὰ ὑπάρχει ὄχι μόνο καθ’ ἑαυτό, ἀλλὰ καὶ σὲ σχέση μὲ τὰ ἄλλα δύο, τὸ ἴδιο συμβαίνει mutatis mutandis καὶ μὲ τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγ. Τριάδος. Κάθε πρόσωπο ὑπάρχει καθ’ ἑαυτό, ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ στὰ ἄλλα δύο, ἔτσι ὥστε καὶ τὰ τρία νὰ περιχωροῦνται μεταξύ τους, χωρὶς νὰ συγχέονται. Τὸ δεύτερο καὶ τὸ τρίτο, δηλ. ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα, προέρχονται, καίτοι κατὰ διαφορετικὸ τρόπο, ἀπὸ τὸ πρῶτο, δηλαδὴ τὸν Πατέρα, ἐνῶ τὸ τρίτο, τὸ Ἅγ. Πνεῦμα, ὡς προερχόμενο ἀπὸ τὸ πρῶτο καὶ τὸ δεύτερο, συνδέει τὰ δύο μεταξύ τους, ὅπως ἡ βούληση ἢ ἡ ἀγάπη συνδέει τὸν νοῦ μὲ τὴ γνώση καὶ τὴ μνήμη μὲ τὴ νόηση.
Ἀναφερόμενοι πρώτιστα στὴ δογματικὴ σπουδαιότητα ποὺ ἔχει κατ’ αὐτοὺς ἡ ἑνότητα νοῦ καὶ βουλήσεως γιὰ τὴν ἀντιμετώπιση τῆς αἵρεσης τοῦ Ἀρειανισμοῦ, πρέπει νὰ ὑπογραμμίσουμε ὅτι ἤδη ὁ Μ. Ἀθανάσιος στὸν ἀγῶνα του κατὰ τῶν Ἀρειανῶν, ὅπως ἔχουμε ὑποστηρίξει διεξοδικὰ σὲ προηγούμενη μελέτη μας33, ἐκμεταλλεύεται αὐτὴν τὴν ὀντολογικὴ καὶ σημασιολογικὴ ἑνότητα μεταξὺ νοῦ καὶ βουλήσεως ποὺ χαρακτηρίζει ἔντονα τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία καὶ γλῶσσα. Στηριζόμενος μάλιστα σὲ σχετικὰ χωρία τῆς Παλαιᾶς καὶ Καινῆς Διαθήκης, ποὺ καθιστοῦν, ὅπως πιστεύει, σαφῆ καὶ ἀδιαμφισβήτητη αὐτὴ τὴν ἑνότητα, κατασκευάζει ἕνα ἰσχυρότατο ἐπιχείρημα ἔναντι τῶν Ἀρειανῶν, προκειμένου νὰ ἀποδείξει τὸ ἄκτιστο τῆς φύσεως τοῦ Λόγου.
Οἱ Ἀρειανοί, ὡς γνωστόν, ὑποστήριζαν ὅτι ὁ Λόγος εἶναι κτίσμα, γιατὶ προέρχεται στὸ εἶναι, ὅπως καὶ ὅλα τὰ λοιπὰ δημιουργήματα, ἀπὸ τὴ βούληση τοῦ Πατέρα. Ὁ Ἀθανάσιος, συνειδητοποιώντας πολὺ καλὰ τὴ βιβλικὴ ἔννοια τοῦ Υἱοῦ ὡς Λόγου τοῦ Θεοῦ καὶ ταυτίζοντας, λόγῳ τῆς ὀντολογικῆς ἑνότητας νοῦ καὶ βουλήσεως, τὸν Λόγο τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν νοῦ, τὴ βουλὴ καὶ τὴ βούλησή του, ὑποστηρίζει ἔναντι τῶν Ἀρειανῶν ὅτι δὲν εἶναι δυνατὸν ὁ Υἱὸς νὰ προέρχεται ἀπὸ τὴ βούληση τοῦ Πατέρα, γιατὶ ὁ ἴδιος ὡς Λόγος καὶ Νοῦς εἶναι καὶ ἡ ζῶσα βουλὴ καὶ βούληση τοῦ Πατρός, μὲ τὴν ὁποία ἔγιναν ὅλα τὰ δημιουργήματα. Κατὰ συνέπεια δὲν ἐπιτρέπεται νὰ νοεῖται πρὶν ἀπὸ τὸν Λόγο ἄλλη βούληση στὸν Θεό, στὴν ὁποία νὰ ὀφείλει ὁ Λόγος τὴν ὕπαρξή του. Βουλὴ καὶ βούληση τοῦ Θεοῦ εἶναι γιὰ τὸν Ἀθανάσιο ὁ ἴδιος ὁ Λόγος34. «Πῶς οὖν δύναται», ρωτάει ρητορικὰ τοὺς Ἀρειανούς, «βουλὴ καὶ θέλημα τοῦ Πατρὸς ὑπάρχων ὁ Λόγος γίνεσθαι καὶ αὐτὸς θελήματι καὶ βουλήσει;»35, «Καὶ εἰ ἡ βούλησις αὐτός, πῶς ἐν βουλήσει ἡ βουλή;»36. Ἡ ταύτιση Λόγου καὶ βουλήσεως στὸν Θεὸ ὑπῆρξε ἀναμφίβολα ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ ἰσχυρὰ ἐπιχειρήματα τοῦ Μ. Ἀθανασίου κατὰ τῶν Ἀρειανῶν καὶ δείχνει σαφῶς τὴ θεολογικὴ σπουδαιότητα τῆς ἑνότητας νοῦ καὶ βουλήσεως στὴν πατερικὴ παράδοση.
Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὴν ἀντιμετώπιση τῆς αἵρεσης τοῦ Μονοθελητισμοῦ ἀπὸ τὸν ἅγ. Ἰωάννη τὸν Δαμασκηνό. Ἀντιλαμβανόμενος ὁ Δαμασκηνὸς πολὺ καλὰ τὴ θεολογικὴ σπουδαιότητα ποὺ παρουσιάζει ἡ ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου, στὴν προσπάθειά του νὰ καταπολεμήσει τὸν Μονοθελητισμό, τὴν χρησιμοποιεῖ πλήρως ὡς ὑπόβαθρο τῆς θεολογικῆς ἐπιχειρηματολογίας του, ἀξιοποιώντας σὲ συνάρτηση μὲ αὐτὴν τὸ σωτηριολογικὸ ἐπιχείρημα τοῦ Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου κατὰ τοῦ Ἀπολιναρίου.
Ὡς γνωστόν, ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στὴν προσπάθειά του νὰ ἀποκρούσει τὴ διδασκαλία τοῦ Ἀπολιναρίου, ποὺ θεωροῦσε τὸν νοῦ ὡς τὸν κύριο αἴτιο καὶ φορέα τῆς ἁμαρτίας στὸν ἄνθρωπο καὶ γι’ αὐτὸ ἀρνοῦνταν τὴν ὕπαρξη ἀνθρώπινου νοῦ στὸν Χριστό, χαρακτηρίζει τὸν νοῦ «πρωτοπαθῆ» καὶ τονίζει ὅτι, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε κατὰ τὴν ἐνανθρώπησή του τόν «πρωτοπαθήσαντα» ἀνθρώπινο νοῦ, τότε ὁ νοῦς ποὺ εἶναι ὄχι μόνο ὁ πρωταίτιος, ἀλλὰ καὶ τὸ πρῶτο θύμα τῆς ἁμαρτίας, δὲν σώθηκε, γιατί, ὅπως ὑπογραμμίζει ἐπιγραμματικά, «τὸ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον· ὃ δὲ ἥνωται τῷ Θεῶ, τοῦτο καὶ σῴζεται»37.
Στηριζόμενος σὲ αὐτὸ τὸ ἐπιχείρημα τοῦ Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καὶ ἐκμεταλλευόμενος τὴν ὀντολογικὴ ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου, νοῦ καὶ βουλήσεως, ὁ Δαμασκηνὸς θεωρεῖ ὄχι μόνο τὸν νοῦ ἀλλὰ καὶ τὴν ἀνθρώπινη βούληση ὡς «πρωτοπαθῆ» καὶ τονίζει κατὰ τῶν Μονοθελητῶν ποὺ ἀρνοῦνταν –ὡς γνωστόν– τὴν ὕπαρξη ἀνθρώπινης θέλησης στὸν Χριστό, ὅτι, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε τό «πρωτοπαθῆσαν» ἀνθρώπινο θέλημα, τότε ἡ σωτηρία δὲν εἶναι πλήρης, γιατὶ δὲν σώθηκε αὐτὸ ποὺ πρωτοστάτησε στὴ γένεση τῆς ἁμαρτίας38. Θεωρώντας μάλιστα τὸ λογικὸ καὶ τὸ αὐτεξούσιο, ὅπως εἴπαμε, ὡς τό «κατ’ εἰκόνα» τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο, ὑποστηρίζει μὲ ἔμφαση ὅτι, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε τὴν ἀνθρώπινη θέληση, τότε δὲν προσέλαβε τό «κατ’ εἰκόνα» καὶ κατὰ συνέπεια ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀνέφικτη39. Κανένα σωτηριώδη σκοπὸ δὲν μπορεῖ νὰ ἐκπληρώσει ἡ ἐνανθρώπηση, ἂν ὁ Λόγος δὲν προσέλαβε τὸ λογικὸ καὶ τὸ αὐτεξούσιο, τὰ ὁποῖα ὡς «πρωτοπαθῆ» στοιχεῖα τῆς ἀνθρώπινης φύσης χρειάζονται κυρίως καὶ κατ’ ἐξοχὴν τὴ θεραπεία καὶ τὴν ἀνακαίνιση40. Ὅπως ἀντιλαμβανόμαστε, καμμία ἀποδεικτικὴ ἰσχὺ δὲν θὰ εἶχε τὸ ἐπιχείρημα αὐτὸ τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἂν ὁ ἴδιος δὲν δεχόταν, σύμφωνα μὲ ὁλόκληρη τὴν ὀρθόδοξη παράδοση, τὴν ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου.
Κατὰ συνέπεια λογικὸ καὶ αὐτεξούσιο, νοῦς καὶ βούληση ἀποτελοῦν γιὰ τοὺς Πατέρες δύο ὄψεις τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ πράγματος, ποὺ ἡ μία προϋποθέτει κατ’ ἀνάγκην τὴν ἄλλη;;;. Γι’ αὐτὸ ἀκριβῶς καὶ τὰ προϊόντα του νοῦ καὶ τῆς βούλησης, ποὺ εἶναι ἡ θεωρία καὶ ἡ πράξη ἀντίστοιχα, συνιστοῦν γι’ αὐτοὺς μία ἀδιάσπαστη ἑνότητα, ποὺ εἶναι ἀδιανόητη χωρὶς τὴν ὀντολογικὴ ἑνότητα τῶν δύο ὀργάνων προέλευσής τους, τοῦ νοῦ καὶ τῆς βούλησης. Ὑπὸ τὴν ἔννοια αὐτὴν εἶναι ἀπόλυτα κατανοητό, γιατὶ στὴν πατερικὴ παράδοση παράλληλα μὲ τὴν ἑνότητα λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου τονίζεται ἐμφατικὰ καὶ ἡ ἑνότητα θεωρίας καὶ πράξης41, πρᾶγμα ποὺ χαρακτηρίζει ἔντονα τόσο τὴ θεολογικὴ ὅσο καὶ τὴ φιλοσοφικὴ παράδοση τῆς Ἀνατολῆς, καὶ μάλιστα σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴ Δύση.
Πράγματι, ἡ δυτικὴ σκέψη, τόσο ἡ θεολογικὴ ὅσο καὶ ἡ φιλοσοφική, ἀπὸ τὸν Μεσαίωνα καὶ ἑξῆς χαρακτηρίζεται ἀπὸ μία διαλεκτικὴ ἔνταση μεταξὺ νοῦ καὶ βουλήσεως, ποὺ φθάνει πολλὲς φορὲς μέχρι καὶ τὴν πλήρη διάσπασή τους. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἡ διαλεκτικὴ ἔνταση ποὺ ὑπάρχει τόσο στὸν χῶρο τῆς θεολογίας ὅσο καὶ στὸν χῶρο τῆς φιλοσοφίας ἢ ἀκόμη καὶ τῆς ψυχολογίας μεταξὺ Νοησιαρχίας (Intellectualismus) ἀπὸ τὴ μία, μὲ ἐκπροσώπους τὸν Θωμᾶ τὸν Ἀκινάτη, τοὺς μυστικοὺς τοῦ Μεσαίωνα, τὸν Καρτέσιο, τὸν Σπινόζα, τὸν Leibnitz, τὸν Ἕγελο, τὸν Kant, ἢ ἀκόμη καὶ τοὺς σύγχρονους νεοθωμιστές, καὶ Βουλησιαρχίας (Voluntarismus) ἀπὸ τὴν ἄλλη, μὲ ἐκπροσώπους τὸν Δοὺνς Σκῶτο, τὸν Λούθηρο, τὸν Fichte, τὸν Schopenhauer, τὸν Hartmann, τὸν Wund, τὸν Paulsen κ.ἄ.
Ἡ ἔνταση αὐτή, ποὺ προσέλαβε δραματικὲς διαστάσεις κυρίως κατὰ τοὺς νεωτέρους χρόνους, δὲν εἶναι ἀσφαλῶς ἀνεξήγητη, ἀλλὰ ἔχει – ὡς γνωστόν– τὶς ρίζες της κυρίως καὶ κατ’ ἐξοχὴν στὴ φιλοσοφικὴ καὶ θεολογικὴ προβληματικὴ τοῦ Σχολαστικισμοῦ, ποὺ ἀσχολήθηκε ἔντονα μὲ τὸ πρόβλημα τῆς ὀντολογικῆς προτεραιότητας μεταξὺ νοῦ καὶ βουλήσεως. Ἔτσι, ἐνῶ ὁ πρώιμος καὶ μέσος Σχολαστικισμὸς μὲ ἐκπρόσωπο κυρίως τὸν Θωμᾶ τὸν Ἀκινάτη ὑποστήριξε τὴν προτεραιότητα τοῦ νοῦ ἔναντι τῆς βουλήσεως μὲ βάση τὴν ἀρχή “Intellectus est superior voluntate”, ὁ ὕστερος Σχολαστικισμὸς μὲ ἐκπρόσωπο τὸν Δοὺνς Σκῶτο, τὸν ὁποῖο ἀκολούθησε στὸ σημεῖο αὐτὸ κατὰ πόδας ὁ Λούθηρος, ὑποστήριξε τὴν προτεραιότητα τῆς βουλήσεως ἔναντι τοῦ νοῦ μὲ βάση τὴν ἀρχή “Voluntas est superior intellectu”42. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν ὁ Σχολαστικισμὸς ἔθεσε ἐπὶ τάπητος τὶς προϋποθέσεις μιᾶς διαλεκτικῆς σχέσης μεταξὺ τοῦ νοῦ καὶ τῆς βούλησης, πρᾶγμα ποὺ τὸν ἔκανε νὰ διαφοροποιηθεῖ πλήρως στὸ σημεῖο αὐτὸ ἀπὸ τὴν προγενέστερη ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση.
Τὸ ἐρώτημα ὅμως ποὺ τίθεται ἐν προκειμένῳ εἶναι: Πῶς ἐξηγεῖται ἡ διαφοροποίηση αὐτή, τὴ στιγμὴ μάλιστα ποὺ οἱ Σχολαστικοὶ ἀναφέρουν, καὶ μάλιστα μερικὲς φορὲς πληθωρικά, τοὺς Ἕλληνες Πατέρες, ὅπως λ.χ. τὸν Μ. Ἀθανάσιο, τοὺς Καππαδόκες, τὸν Μάξιμο, τὸν Δαμασκηνὸ κ.ἄ., ποὺ ὅλοι τους τονίζουν μὲ ἔμφαση, ὅπως εἴδαμε, τὴν ἀρραγῆ ἑνότητα νοῦ καὶ βουλήσεως ἢ ἀλλιῶς λογικοῦ καὶ αὐτεξουσίου, ὥστε νὰ ἀποκλείεται σαφῶς ἡ ὁποιαδήποτε αὐτονόμηση ἢ διαλεκτικὴ σχέση μεταξύ τους; Γιὰ νὰ ἀπαντήσουμε στὸ ἐρώτημα αὐτὸ πρέπει νὰ ἐξετάσουμε τὶς πηγὲς τῆς ἐν λόγῳ σχολαστικῆς ἀντίληψης, ποὺ ἐντοπίζονται σαφῶς κατὰ τὴν ἄποψή μας στὴν Τριαδολογία τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου.
Πράγματι, ὁ ἱερὸς Αὐγουστῖνος, τελείως ἀνεξάρτητα ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες, βλέπει τὸν νοῦ ἢ καλύτερα τὴ νόηση (intellectus) καὶ τὴ βούληση (voluntas) ὡς δύο θεμελιώδεις συστατικὲς ἰδιότητες τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ, ποὺ συνιστᾶ γι’ αὐτὸν τὸ λογικὸ ὄργανο τῆς ψυχῆς (mens), μὲ διαφορετικὲς λειτουργίες τὴν κάθε μία. Ἡ νόηση ἀποτελεῖ γι’ αὐτὸν τὸ μέσο τῆς γνώσης καὶ τῆς θεωρίας, ἐνῶ ἡ βούληση τὸ μέσο τῆς χρήσης καὶ τῆς πράξης43. Μεταξύ τους δὲν ὑπάρχει ἑνότητα τέτοια ποὺ νὰ ὁδηγεῖ στὴν ταυτότητα τοῦ ἑνὸς μὲ τὸ ἄλλο, ὅπως συμβαίνει λ.χ. στοὺς Ἕλληνες Πατέρες. Εἶναι βέβαια ἑνωμένες μεταξύ τους, καίτοι διαφέρουν ὡς πρὸς τὴ λειτουργία τους, ἀλλὰ ἡ ἑνότητά τους ὀφείλεται ἁπλῶς στὴν κοινή τους φύση, ποὺ συνίσταται στὴν οὐσία τοῦ ἑνὸς καὶ μοναδικοῦ λογικοῦ ὀργάνου τῆς ψυχῆς, δηλ. τοῦ νοῦ (mens)44. Ὁ Αὐγουστῖνος θεωρεῖ ὅτι ὁ νοῦς (mens) εἶναι αὐτὸς ποὺ συνιστᾶ τὸ κατ’ εἰκόνα ἢ μᾶλλον τὴν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ (imago Dei) στὸν ἄνθρωπο, γιατὶ μόνο αὐτός, ὅπως καὶ ὁ Θεός, ἔχει τὴν ἰδιότητα νὰ γνωρίζει, νὰ ἐνθυμεῖται, νὰ σκέφτεται καὶ νὰ θέλει45. Ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτὴ ὁ νοῦς (mens) ὄχι μόνο διακρίνεται ἀπὸ τὴ βούληση, ἀλλὰ καὶ ὑπερέχει σὲ σχέση μὲ αὐτήν.
Ἰδιαιτέρως ὅμως ἡ σχέση νοῦ ἢ νόησης καὶ βούλησης ἀναδεικνύεται ξεκάθαρα μέσα ἀπὸ τὶς ψυχολογικὲς τριάδες τοῦ Αὐγουστίνου, μὲ τὴ βοήθεια τῶν ὁποίων ὁ ἱερὸς πατὴρ ἐπιχειρεῖ, ὡς γνωστόν, νὰ καταστήσει σαφῆ καὶ κατανοητὴ τόσο τὴν ἑνότητα ὅσο καὶ τὶς ὑπαρκτικὲς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγ. Τριάδος46. Ὁ παραλληλισμὸς τῶν ψυχολογικῶν του τριάδων μὲ τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγ. Τριάδος συνδέεται στενὰ προφανῶς τόσο μὲ τὴ διδασκαλία του ὅτι ὁ ἄνθρωπος μέσῳ τοῦ νοῦ του ἀποτελεῖ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ὅσο καὶ μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι καὶ τὰ τρία μέλη τῶν τριάδων αὐτῶν, παρὰ τὴ διαφορετικότητά τους, εἶναι κατὰ τὴν οὐσία ἀχώριστα μεταξύ τους.
Ἤδη στὶς Ἐξομολογήσεις του, γιὰ νὰ παραστήσει εἰκονικὰ τὴν ἑνότητα τῶν προσώπων τῆς Ἁγ. Τριάδος, ὁ ἱ. Αὐγουστῖνος ἐπικαλεῖται τὴν ἑνότητα ποὺ ὑπάρχει στὴν ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου μεταξὺ τῆς ὕπαρξης, τῆς γνώσης καὶ τῆς βούλησής του (esse – nosse – velle)47, ἐκμεταλλευόμενος προφανῶς μία παρόμοια ψυχολογικὴ τριάδα ποὺ ἀπαντᾶ στὸν νεοπλατωνικὸ φιλόσοφο Πορφύριο (οὐσία – γνώση τῆς οὐσίας καὶ ὑπάρχουσα μεταξύ τους φιλία)48. Ὅπως ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει ὡς γινώσκων καὶ βουλόμενος, γνωρίζει ὅτι ὑπάρχει καὶ βούλεται, καὶ βούλεται νὰ ὑπάρχει καὶ νὰ γνωρίζει, κατ’ ἀνάλογο τρόπο καὶ ὁ Θεὸς ὑπάρχει ὡς Τριάδα προσώπων, γνωρίζει καὶ θέλει τὴν τριαδικὴ ὕπαρξή Του49. Χαρακτηριστικὸ εἶναι ἐν προκειμένῳ ὅτι τό «γινώσκειν» (nosse) ὡς ἰδίωμα τῆς νόησης ἀποδίδεται στὸ πρόσωπο τοῦ Υἱοῦ, ἐνῶ τό «βούλεσθαι» (velle) ὡς ἰδίωμα τῆς βούλησης στὸ πρόσωπο τοῦ Ἁγ. Πνεύματος, ὥστε νὰ διακρίνονται σαφῶς μεταξύ τους.
Παρόμοιες εἶναι καὶ οἱ ψυχολογικές του τριάδες ποὺ ἀπαντοῦν στὸ ἔργο του Περὶ Ἁγίας Τριάδος, ὅπως «μνήμη – νόηση – βούληση» (memoria – intellectus – voluntas)50, «νοῦς – γνώση – ἀγάπη» (mens – notitia – amor)51, «μνήμη – νόηση – βούληση» (memoria – intelligentia – voluntas)52 καί «μνήμη -νόηση – ἀγάπη» (memoria – intelligentia – amor)53, μὲ τὴ βοήθεια τῶν ὁποίων ἐπιχειρεῖ νὰ ἀναπτύξει σαφέστερα τὴν Τριαδολογία του καὶ ἰδιαίτερα τὴ διδασκαλία του γιὰ τὴν προέλευση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος «καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ»54. Ὅπως στὸν ἄνθρωπο ὑπάρχει κατ’ αὐτὸν μία ἑνότητα οὐσίας μεταξὺ τῆς μνήμης ἢ τοῦ νοῦ του, τῆς γνώσης ἢ τῆς νόησης, μὲ τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος γνωρίζει τὸν ἑαυτό του, καὶ τῆς θέλησης ἢ τῆς ἀγάπης, μὲ τὴν ὁποία ἀγαπᾶ τὸν ἑαυτό του καὶ τὴ γνώση ποὺ ἔχει γι’ αὐτόν, ἔτσι καὶ στὸν Θεὸ ὑπάρχει ἀντίστοιχα μία ἑνότητα οὐσίας μεταξὺ Πατρός, Υἱοῦ καὶ Ἁγ. Πνεύματος. Ὅπως ὁ νοῦς, ἡ γνώση καὶ ἡ ἀγάπη ἢ ἡ μνήμη, ἡ νόηση καὶ ἡ βούληση (ἢ ἀγάπη) εἶναι τρία πράγματα ποὺ διαφέρουν μεταξύ τους, ἀλλὰ καὶ περιχωροῦνται, ἔτσι ὥστε τὸ καθένα ἀπὸ αὐτὰ νὰ ὑπάρχει ὄχι μόνο καθ’ ἑαυτό, ἀλλὰ καὶ σὲ σχέση μὲ τὰ ἄλλα δύο, τὸ ἴδιο συμβαίνει mutatis mutandis καὶ μὲ τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγ. Τριάδος. Κάθε πρόσωπο ὑπάρχει καθ’ ἑαυτό, ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ στὰ ἄλλα δύο, ἔτσι ὥστε καὶ τὰ τρία νὰ περιχωροῦνται μεταξύ τους, χωρὶς νὰ συγχέονται. Τὸ δεύτερο καὶ τὸ τρίτο, δηλ. ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα, προέρχονται, καίτοι κατὰ διαφορετικὸ τρόπο, ἀπὸ τὸ πρῶτο, δηλαδὴ τὸν Πατέρα, ἐνῶ τὸ τρίτο, τὸ Ἅγ. Πνεῦμα, ὡς προερχόμενο ἀπὸ τὸ πρῶτο καὶ τὸ δεύτερο, συνδέει τὰ δύο μεταξύ τους, ὅπως ἡ βούληση ἢ ἡ ἀγάπη συνδέει τὸν νοῦ μὲ τὴ γνώση καὶ τὴ μνήμη μὲ τὴ νόηση.
Σημειώσεις
33. Βλ. G. D. Martzelos, „Die Freiheit Gott-Vaters als trinitätstheologisches Problem in der griechisch-patristischen Überlieferung“, στὸ Gott, Vater und Schöpferr, Pro Oriente, Bd. XXXI, Wiener patristische Tagungen III (PRO ORIENTE – Studientagung «Le Mystère de Dieu, Père et Créateur» – „Das Geheimnis Gottes: Vater und Schöpferr“, Luxemburg, Juni 2005, hrsg. von Ysabel de Andia und Peter Leander Hofrichter), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2007, σ. 65 κ.ἑ.
34. Βλ. Κατὰ Ἀρειανῶν 3, 63, PG 26, 456C-457A.
35. Ὅ.π., 64, PG 26, 457Β.
36. Ὅ.π., 67, PG 26, 464C-465A.
37. Βλ. Ἐπιστολὴ 101, Πρὸς Κληδόνιον Πρεσβύτερον, PG 37, 181C-184A.
38. Βλ. Περὶ τῶν ἐν Χριστῷ δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν καὶ λοιπῶν φυσικῶν
ἰδιωμάτων, ἐξ ἐπιδρομῆς δὲ καὶ περὶ δύο φύσεων καὶ μιᾶς ὑποστάσεως 28, PG 95,
161C.39. Βλ. ὅ.π., PG 95, 165D.
40. Βλ. Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 3, 18, PG 94, 1072C.
41. Βλ. Νεμεσίου Ἐμέσης, ὅ.π., 29, PG 40, 717C· 39, PG 40, 764ΒC· Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 2, 24, PG 94, 953Α· 25, PG 94, 957C. Βλ. ἐπίσης Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς θείας Γραφῆς, PG 90, 689D-692Α· Ἕτερα Κεφάλαια 2, PG 90, 1401Β: «Ἀρχὴ παντὸς ἀγαθοῦ λόγος ἔμπρακτος καὶ πρᾶξις ἐλλόγιμος»· Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1032Α: «Σοφίας δὲ κάλλος ἐστὶ γνῶσις ἔμπρακτος ἢ πρᾶξις ἔνσοφος».
42. Βλ. J. Hirschberger, ὅ.π., σ. 511, 540. W. Röd, Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, 1. Bd. (Altertum, Mittelalter, Renaissance), Verlag C. H. Beck, München 1994, σ. 345 κ.ἑ., 364 ἑξ. Ph. Böhner – E. Gilson, Christliche Philosophie. Von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Verlag F. Schöningh, Paderborn3. 1954, σσ. 544, 587. Ν. Ἀ. Ματσούκας, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας (μὲ σύντομη εἰσαγωγὴ στὴ Φιλοσοφία), Θεσσαλονίκη 1981, σ. 300 ἑξ. Ὁ ἴδιος, Ἱστορία τῆς βυζαντινῆς Φιλοσοφίας (Μὲ παράρτημα τὸ σχολαστικισμὸ τοῦ Δυτικοῦ Μεσαίωνα), Θεσσαλονίκη 1994, σ. 317.
43. Βλ. De Trinitate X, 11, 17· XV, 27, 50.
44. Βλ. ὅ.π., X, 11, 18.
45. Βλ. ὅ.π., IX, 2, 2· X, 12, 19· XV, 1, PL 42, 1057· De Genesi ad litteram VΙ, 12, PL 34, 348.
46. Σχετικὰ μὲ τὶς ψυχολογικὲς τριάδες τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τὴ σημασία τους γιὰ τὴν Τριαδολογία του βλ. τὸ πολὺ ἀξιόλογο ἄρθρο τοῦ E. Portalié, «Augustin (Saint)», στό: Dictionnaire de Théologie Catholique 1, 2, στ. 2349· 2351 ἑξ., καθὼς καὶ τὴ μελέτη τοῦ M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927.
47. Βλ. Confessiones XIII, 11, 12.
48. Βλ. Πορφυρίου, Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά, 40, 51-68. Βλ. καὶ Σ. Γ. Παπαδόπουλου, «Αὐγουστῖνος Ἱππῶνος (†430). Ὁ μέγιστος ἐκκλησιαστικὸς Πατέρας τῆς Δύσεως», Θεολογία 79, 2 (2008), σ. 473.
49. Βλ. Confessiones, ὅ.π. Βλ. καὶ Ν. Ἀ. Ματσούκας, «Θρησκευτικὸ βίωμα καὶ Θεολογία στὶς Ἐξομολογήσεις τοῦ Αὐγουστίνου», Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Ἀριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 25 (1980), σ. 212.
50. Βλ. De Trinitate ΙV, 21, 30.
51. Βλ. ὅ.π., IX, 4, 4.
52. Βλ. ὅ.π., X, 11, 18.
53. Βλ. ὅ.π., XV, 17, 28.
54. Σχετικὰ μὲ τὴ διδασκαλία τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου γιὰ τὴν προέλευση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος «καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ» (Filioque) βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλος, Ὀρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικὸς προβληματισμός. Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας Α΄, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 113 κ.ἑ.· G. D. Martzelos, „Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes“, Orthodoxes Forum 13 (1999), Heft 1, σ. 37 κ.ἑ.· L. Ayres, “Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’ s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit”, στό: Orthodox Readings of Augustine, ed. by A. Papanikolaou & G. E. Demacopoulos, St Vladimir’ s Seminary Press, Crestwood, New York 2008, σ. 126 κ.ἑ. Βλ. ἐπίσης B. Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 2001, σ. 107 κ.ἑ.
33. Βλ. G. D. Martzelos, „Die Freiheit Gott-Vaters als trinitätstheologisches Problem in der griechisch-patristischen Überlieferung“, στὸ Gott, Vater und Schöpferr, Pro Oriente, Bd. XXXI, Wiener patristische Tagungen III (PRO ORIENTE – Studientagung «Le Mystère de Dieu, Père et Créateur» – „Das Geheimnis Gottes: Vater und Schöpferr“, Luxemburg, Juni 2005, hrsg. von Ysabel de Andia und Peter Leander Hofrichter), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2007, σ. 65 κ.ἑ.
34. Βλ. Κατὰ Ἀρειανῶν 3, 63, PG 26, 456C-457A.
35. Ὅ.π., 64, PG 26, 457Β.
36. Ὅ.π., 67, PG 26, 464C-465A.
37. Βλ. Ἐπιστολὴ 101, Πρὸς Κληδόνιον Πρεσβύτερον, PG 37, 181C-184A.
38. Βλ. Περὶ τῶν ἐν Χριστῷ δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν καὶ λοιπῶν φυσικῶν
ἰδιωμάτων, ἐξ ἐπιδρομῆς δὲ καὶ περὶ δύο φύσεων καὶ μιᾶς ὑποστάσεως 28, PG 95,
161C.39. Βλ. ὅ.π., PG 95, 165D.
40. Βλ. Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 3, 18, PG 94, 1072C.
41. Βλ. Νεμεσίου Ἐμέσης, ὅ.π., 29, PG 40, 717C· 39, PG 40, 764ΒC· Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 2, 24, PG 94, 953Α· 25, PG 94, 957C. Βλ. ἐπίσης Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς θείας Γραφῆς, PG 90, 689D-692Α· Ἕτερα Κεφάλαια 2, PG 90, 1401Β: «Ἀρχὴ παντὸς ἀγαθοῦ λόγος ἔμπρακτος καὶ πρᾶξις ἐλλόγιμος»· Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1032Α: «Σοφίας δὲ κάλλος ἐστὶ γνῶσις ἔμπρακτος ἢ πρᾶξις ἔνσοφος».
42. Βλ. J. Hirschberger, ὅ.π., σ. 511, 540. W. Röd, Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, 1. Bd. (Altertum, Mittelalter, Renaissance), Verlag C. H. Beck, München 1994, σ. 345 κ.ἑ., 364 ἑξ. Ph. Böhner – E. Gilson, Christliche Philosophie. Von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Verlag F. Schöningh, Paderborn3. 1954, σσ. 544, 587. Ν. Ἀ. Ματσούκας, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας (μὲ σύντομη εἰσαγωγὴ στὴ Φιλοσοφία), Θεσσαλονίκη 1981, σ. 300 ἑξ. Ὁ ἴδιος, Ἱστορία τῆς βυζαντινῆς Φιλοσοφίας (Μὲ παράρτημα τὸ σχολαστικισμὸ τοῦ Δυτικοῦ Μεσαίωνα), Θεσσαλονίκη 1994, σ. 317.
43. Βλ. De Trinitate X, 11, 17· XV, 27, 50.
44. Βλ. ὅ.π., X, 11, 18.
45. Βλ. ὅ.π., IX, 2, 2· X, 12, 19· XV, 1, PL 42, 1057· De Genesi ad litteram VΙ, 12, PL 34, 348.
46. Σχετικὰ μὲ τὶς ψυχολογικὲς τριάδες τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τὴ σημασία τους γιὰ τὴν Τριαδολογία του βλ. τὸ πολὺ ἀξιόλογο ἄρθρο τοῦ E. Portalié, «Augustin (Saint)», στό: Dictionnaire de Théologie Catholique 1, 2, στ. 2349· 2351 ἑξ., καθὼς καὶ τὴ μελέτη τοῦ M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927.
47. Βλ. Confessiones XIII, 11, 12.
48. Βλ. Πορφυρίου, Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά, 40, 51-68. Βλ. καὶ Σ. Γ. Παπαδόπουλου, «Αὐγουστῖνος Ἱππῶνος (†430). Ὁ μέγιστος ἐκκλησιαστικὸς Πατέρας τῆς Δύσεως», Θεολογία 79, 2 (2008), σ. 473.
49. Βλ. Confessiones, ὅ.π. Βλ. καὶ Ν. Ἀ. Ματσούκας, «Θρησκευτικὸ βίωμα καὶ Θεολογία στὶς Ἐξομολογήσεις τοῦ Αὐγουστίνου», Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Ἀριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 25 (1980), σ. 212.
50. Βλ. De Trinitate ΙV, 21, 30.
51. Βλ. ὅ.π., IX, 4, 4.
52. Βλ. ὅ.π., X, 11, 18.
53. Βλ. ὅ.π., XV, 17, 28.
54. Σχετικὰ μὲ τὴ διδασκαλία τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου γιὰ τὴν προέλευση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος «καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ» (Filioque) βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλος, Ὀρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικὸς προβληματισμός. Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας Α΄, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 113 κ.ἑ.· G. D. Martzelos, „Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes“, Orthodoxes Forum 13 (1999), Heft 1, σ. 37 κ.ἑ.· L. Ayres, “Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’ s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit”, στό: Orthodox Readings of Augustine, ed. by A. Papanikolaou & G. E. Demacopoulos, St Vladimir’ s Seminary Press, Crestwood, New York 2008, σ. 126 κ.ἑ. Βλ. ἐπίσης B. Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 2001, σ. 107 κ.ἑ.
ΤΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ! ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ. ΠΩΣ ΔΙΚΑΙΟΛΟΓΕΙ ΤΕΤΟΙΑ ΠΡΟΧΕΙΡΟΤΗΤΑ, ΕΝΑ ΤΟΣΟ ΒΑΡΕΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ. ΜΥΣΤΗΡΙΟ. ΟΝΟΜΑΤΑ, ΟΡΟΙ, ΧΩΡΙΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ, ΧΩΡΙΣ ΟΡΙΣΜΟΥΣ ΚΑΙ ΟΡΙΖΟΝΤΕΣ. ΚΑΙ Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΑΝ ΤΑΥΤΟΤΗΣ. ΚΡΙΜΑ. ΟΠΟΙΟ ΚΕΜΕΝΟ ΚΑΙ ΝΑ ΞΕΦΥΛΛΙΣΕΙΣ Η ΕΛΛΑΔΑ ΣΕ ΠΛΗΓΩΝΕΙ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου