ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ
§ 5. Τὸ μονοειδές τῶν αἱρέσεων (2η συνέχεια - ρωμαιοκαθολικισμός)
᾿Αλλὰ καὶ οἱ δυὸ σημαντικώτερες (τουλάχιστον γιὰ τὶς ἱστορικές τους συνέπειες) μεταγενέστερες ἀναιρέσεις τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνότητας ὁ ρωμαιοκαθολικισμός καὶ ὁ προτεσταντισμός, φαίνεται νὰ ἐπαναλαμβάνουν τὶς πρῶτες καὶ ἀρχετυπικὲς ἀποκλίσεις ἀπὸ τὴν ὀρθὴ κατανόηση καὶ βίωση τοῦ τριαδικοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως ποὺ ἀποκάλυψε ἡ σάρκωση τοῦ Λόγου : Τὴν ἴδια διανοητικὴ καὶ ἀποσπασματική ἑρμηνεία καὶ ἀλλοίωση τοῦ ὑπαρκτικοῦ περιεχομένου τῶν διακρίσεων φύσεως καὶ προσώπου, φύσεως καὶ ἐνεργειῶν.[ Η ΔΥΤΙΚΗ ΣΧΙΣΜΑΤΙΚΗ ΑΠΟΚΚΛΙΣΗ ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙ ΠΑΡΑ ΝΑ ΔΙΑΛΥΣΕΙ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΩΣΤΕ ΝΑ ΥΠΑΡΞΕΙ ΟΜΟΦΩΝΙΑ, ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ.]
Ο ρωμαιοκαθολικισμὸς ἀπολυτοποιεῖ ὁπωσδήποτε τὴ φύση καὶ σχετικοποιεῖ ἢ ἀρνεῖται τὴν προσωπική καθολικότητα: ᾿Απομονώνει διανοητικὰ τὴ φύση ἢ οὐσία σὰν αὐτόνομη «ὀντικὴ» πραγματικότητα, ξέχωρη ἀπὸ τὸν τρόπο ὑπάρξεώς της ποὺ εἶναι τὸ πρόσωπο, ἡ ὑπόσταση τῆς φύσεως. Γιὰ τοὺς ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους, ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι ἡ θεία οὐσία ἢ φύση ἐξαντλεῖται στὴν «καθαρὴ ἐνέργεια τοῦ ὑπάρχειν»26: Δὲν θίγεται ὁ τρόπος τοῦ ὑπάρχειν, καὶ ἑπομένως ἡ ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ χωρίζεται ἀπὸ τὸ ὑπαρκτικὸ γεγονὸς καὶ τὴν προσωπική ἀμεσότητα τῆς ὑποστατικῆς ἀποκάλυψης· περιορίζεται στοὺς ἀφηρημένους ὁρισμούς, γίνεται ἀντικείμενο τῆς διάνοιας27.
᾿Αρνοῦνται οἱ ρωμαιοκαθολικοὶ νὰ διακρίνουν τὴ φύση ἀπὸ τὶς ἐνέργειες τῆς φύσεως ποὺ εἶναι πάντοτε προσωπικές: Δίνουν ἀπόλυτη προτεραιότητα στὴν ἑνότητα τῆς θείας φύσεως καὶ ἐνεργείας, δηλαδὴ στὴν «ὀντικὴ» - διανοητική σύλληψη μιᾶς ἀπόλυτα ἐνεργητικῆς οὐσίας. ᾿Αρνοῦνται νὰ διακρίνουν τὸ τι τῆς φυσικῆς ἐνέργειας ἀπὸ τὸ πῶς τῆς προσωπικῆς ἐκφορᾶς της, τὸ συντονισμὸ καὶ τὴν ἀλληλοπεριχώρηση τῶν προσωπικῶν θείων ἐνεργειῶν ποὺ ἀποκαλύπτει τὴν ἀδιαίρετη ἑνότητα τῆς θείας φύσεως καὶ ἐνεργείας, ὡς ἑνοειδὴ πραγματικότητα ζωῆς καὶ ἀγάπης τῶν τριῶν θείων Προσώπων.
᾿Απολυτοποιοῦν οἱ ρωμαιοκαθολικοὶ τὴ φύση σὲ σχέση μὲ τὰ πρόσωπα, γι' αὐτὸ καὶ ἀρνοῦνται νὰ διακρίνουν τὰ προσωπικὰ ἰδιώματα τῶν θείων Ὑποστάσεων, τὴν πατρότητα, τὴν υἱότητα καὶ τὴν ἐκπόρευση, ἀπὸ τὴν κοινὴ φανέρωση τῆς τριαδικῆς ἐνέργειας στὰ ὅρια τοῦ κόσμου καὶ τῆς Ἱστορίας : Συγχέουν δηλαδὴ τὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ποὺ εἶναι πάντοτε φανέρωση τῆς κοινῆς θελήσεως τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ, μὲ τὴν ἐκπόρευση τοῦ Πνεύματος ἀπὸ μόνο τὸν Πατέρα. Ὑποστηρίζουν τὴν ἐκπόρευση τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ (Filioque), ἀρνούμενοι τὴν προσωπικὴ ἀρχὴ τῆς διαφοροποίησης τῶν ἰδιωμάτων ποὺ εἶναι μόνη ἡ Ὑπόσταση τοῦ Πατρός, προκειμένου νὰ δώσουν τὴν προτεραιότητα στὴν «ὀντικὴ» - διανοητικὴ ἑνότητα τῆς οὐσίας - ἐνέργειας28.
᾿Απολυτοποιεῖ ὁ ρωμαιοκαθολικισμὸς τὴ φύση σὲ σχέση μὲ τὰ πρόσωπα, τὴ φύση τῆς Ἐκκλησίας σὲ σχέση μὲ τὸ γεγονὸς τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων ποὺ εἶναι ὁ τρόπος ὑπάρξεως τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος. ᾿Απολυτοποιεῖται ἡ «ἐνεργητική» – ὀργανωσιακὴ οὐσία τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἡ «λογική» αὐθεντία της, δηλαδὴ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι ἡ οὐσία τῆς Ἐκκλησίας ὡς «ἐνέργεια» - ὀργάνωση - αὐθεντία. Καὶ σχετικοποιεῖται ἢ καὶ ἀγνοεῖται ὁ τρόπος τοῦ ὑπάρχειν τῆς Ἐκκλησίας, τὸ ὑπαρκτικὸ γεγονὸς τῆς προσωπικῆς μετοχῆς καὶ κοινωνίας ποὺ συγκροτεῖ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἀλήθεια καὶ ἑνότητα – ἐνῶ ἡ ὀργανωτική δομὴ δὲν συγκροτεῖ, ἁπλῶς ἐκφράζει αὐτὴ τὴν ἑνότητα.
Στὴ θέση τῆς ὑποστατικῆς ἑνότητας τοῦ κτιστοῦ μὲ τὸ ἄκτιστο, ποὺ ἔχει τὴν ὑπαρκτική της ἀρχὴ στὸ Πρόσωπο τοῦ σαρκωμένου Λόγου καὶ τὴ δυναμική της πραγμάτωση στὸ σῶμα τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας τῶν προσώπων (ἔργο καὶ χάρισμα τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος) προβάλλει ὁ ρωμαιοκαθολικισμὸς τὴν ἑνότητα τοῦ Λόγου μὲ τὴ φύση τῆς Ἐκκλησίας – τοῦ Λόγου που συνεκπορεύει τὸ Πνεῦμα καὶ εἶναι ἡ προϋπόθεση τῆς χορηγείας τῶν χαρισμάτων τοῦ Πνεύματος. Στὰ ὅρια τῆς Ἐκκλησίας δυὸ ἀντι-κείμενες οὐσίες, ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, συναντώνται στὸ Λόγο: Ἡ ἀπό-σταση τῶν δύο οὐσιῶν γεφυρώνεται ὄχι (καταρχήν) χάρη στὴν ἑνοποιὸ Ὑπόσταση τοῦ ἐνανθρωπήσαντος Λόγου, στὴν «καινή» θεανθρώπινη φύση του, δηλαδὴ στὸν τρόπο ὑπάρξεώς Του καὶ στὴν προσωπική - ὑπαρκτικὴ δυνατότητα πραγμάτωσης αὐτοῦ τοῦ τρόπου ὑπάρξεως. ᾿Αλλὰ χάρη (καταρχὴν) στὴν οὐσία τοῦ Λόγου, στὸ Λόγο ταυτισμένο μὲ τὴ φύση τῆς Ἐκκλησίας, τὴ «λογική» αὐθεντία τῆς ἐκκλησιαστικῆς ᾿Αρχῆς – τελικὰ στὸ λόγο ὡς λογικὴ φανέρωση καὶ διανοητική σύλληψη τῆς ἀλήθειας, καὶ ὡς ἠθικὴ συμμόρφωση στὶς ὀρθολογικές συνέπειες - ἐπιταγὲς αὐτῆς τῆς ἀλήθειας.
Σημειώσεις
26. B2. Étienne GILSON, La Philosophie au Moyen Age, Paris (Payot) 1962, σελ. 589 - 590. – Το Πρόσωπο καὶ ὁ Έρως, σελ. 38.
27. BX. THOMAS DE AQUINO, Summa Theologica I-ΙI, 62 1.–М.-D. CHENU, La théologie comme science au XIII siècle, Paris (Vrin) 1969, σελ. 42. – Το Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σελ. 270 – Martin GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, Graz (Akadem. Druck) 1957, τόμος 11, σελ. 281 κ. ε.
28. Ἡ προσθήκη τοῦ Filioque καὶ ἡ ἀπόρριψη τῆς διακρίσεως οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν βρίσκονται σὲ ἀμοιβαία αἰτιώδη ἀλληλεξάρτηση: Η σύγχυση τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων μὲ τὴν κοινὴ ἐνέργεια τῶν τριῶν Ὑποστάσεων -σύγχυση τῆς ἐκπόρευσης μὲ τὴν ἀποστολὴ τοῦ ᾿Αγίου Πνεύματος- ὑποδηλώνει ἄμεσα τὴν ταύτιση οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν: Ἡ ἀποστολὴ τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος στὸν κόσμο δὲν εἶναι πιὰ κοινὴ «πρὸς τὰ ἔξω» ἐνέργεια τῶν τριῶν θείων Ὑποστάσεων, ἀλλὰ «πρὸς τὰ ἔσω» προσδιορισμὸς τῆς Θεότητας, δηλαδὴ «ἐσωτερικὴ σχέση» τῆς θείας Οὐσίας γι' αὐτὸ καὶ ταυτίζεται μὲ τὴν ἐκπόρευση τοῦ Πνεύματος. Καὶ ἐπειδὴ ἡ ἐσωτερικὴ αὐτὴ σχέση τῆς οὐσίας εἶναι αἰτιώδης καὶ προσδιοριστικὴ τοῦ ἑνὸς παράγοντος τῆς σχέσης, ἀναπόφευκτα ἡ ἐκπόρευση ἀναφέρεται στὸν Πατέρα καὶ στὸν Υιό (ex patre filioque). Ἔτσι οἱ τρεῖς θεῖες Ὑποστάσεις δὲν ἔχουν ἀπὸ μιὰ ξεχωριστή προσωπική θέληση καὶ ἐνέργεια ποὺ ὠστόσο ἀποκαλύπτεται μόνο ὡς κοινή τριαδική φανέρωση (ἀφοῦ ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως εἶναι ἡ προσωπικὴ ἀλληλοπεριχώρηση καὶ ἑνότητα τῆς ἀγάπης). ᾿Αλλὰ τὸ ἐνιαῖο πῶς τῆς προσωπικῆς ἐκφορᾶς τῶν φυσικών θελημάτων καὶ ἐνεργειών ταυτίζεται μὲ τὸ τί τῆς φυσικῆς ἐνέργειας: Ἡ ἐνέργεια ἀποσυνδέεται ἀπὸ τὰ πρόσωπα, παύει νὰ εἶναι πραγματικὴ φανέρωση, ἀποκαλυπτικὴ τῆς ἑτερότητας τῶν προσώπων. Αναφέρεται μόνο στὴν οὐσία σὰ νοητικὸς προσδιορισμός, προσδιορίζοντας τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι ἡ οὐσία (actus purus). Καὶ ὁ προσδιορισμὸς τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι ἡ οὐσία σημαίνει τὴν ἀποεννοιοποίηση τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῆς οὐσίας, δηλαδὴ τὸν ὑποβιβασμὸ τῆς πραγματικότητας τῶν προσώπων σὲ ἀφηρημένες «ἐσωτερικές σχέσεις» τῆς οὐσίας. Γι' αὐτὸ καὶ οἱ ἀνατολικοὶ θεολόγοι τοῦ 14ου αἰώνα, μὲ ἀφορμὴ τὴ λεγόμενη «ήσυχαστικὴ ἔριδα», κατηγοροῦν τοὺς ρωμαιοκαθολικοὺς γιὰ «ἰουδαϊκὴν πτωχείαν μονοθεΐας», ἢ ἀκόμα γιὰ μιὰ διανοητική μόνο σύλληψη ἑνὸς ἀπρόσωπου Θεοῦ-οὐσίας καὶ στέρηση τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὴν ἐμπειρία πραγματικῆς προσωπικῆς σχέσης μὲ τὸν προσωπικό Θεό. (Βλ. Το Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, § 20. - Christos YANNARAS, The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology, St. Vladimir's Theological Quarterly, 4/1975, σελ. 232-245).
Περί θείων ενεργειών - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς (10)
ΤΟ ΖΗΤΟΥΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΠΡΟΤΕΙΝΟΜΕΝΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΕΙΝΑΙ Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΔΙΕΥΚΡΙΝΗΣΗ ΤΟΥ ΟΡΟΥ ΤΡΟΠΟΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΚΑΙ ΕΤΕΡΟΤΗΣ.
31. Αλλά οι θεολόγοι λέγουν ότι ο Θεός είναι και της καθ' υπερουσιότητα θέσεως απείρως υπερβατικός. Τί λοιπόν; Θα πεις γι’ αυτό κτιστή την υπερουσιότητα, ώστε να μη σου γίνει σύνθετος από υπερκείμενο και υφειμένο ο Θεός; Λέγει δε και ο μέγας Βασίλειος ότι, «εις ημάς το πνεύμα είναι ως δώρον Θεού· αλλά δώρον ζωής, δώρον ελευθερίας, δώρον δυνάμεως· δια τούτο και είναι ομότιμο με τον δώσαντα». Διότι τίποτε δεν εμποδίζει να είναι ομότιμο με το υπερκείμενο κατά το αίτιον, το αχωρίστως ενωμένο προς αυτό ως ομοφυές ή ως φυσική και ουσιώδης δύναμις. Και ο Υιός άλλωστε είναι ομότιμος με τον Πατέρα, ο οποίος είναι μεγαλύτερος κατά το αίτιον. Όποιος δε λέγει κτίσμα το θεοποιό τούτο δώρο, πώς θα το πει πάλι ομότιμο με τον δώσαντα αυτό κατά τον μέγα Βασίλειο; Και πάλι, όταν λέγει· «το πνεύμα της υιοθεσίας, το αίτιον της ελευθερίας το πνέον θειότητα όπου θέλει», δεν είναι σαν να λέγει ακριβώς εκείνο το «θεοποιό δώρο, η θεότης, η θεαρχία, η αγαθαρχία, η αρχή της θεώσεως»;. Διότι ό,τι είπε εκείνος αρχή, εκάλεσε ούτος αίτιο. Αλλ’ άκουε την συνέχεια· «διά τούτο όλοι οι άγιοι είναι ναοί Θεού και Υιού και Αγίου Πνεύματος, εφ’ όσον κατοικεί σε αυτούς η μία θεότης και η μία κυριότης».
32. Βλέπεις ότι το ενοικούν στους αγίους θεοποιό δώρο είναι άκτιστο; Αλλά τo ότι λέγεται και αυτό θεότης έχουσα υπερκείμενη εαυτής την υπεράρχιον φύσιν δεν εμποδίζει να υπάρχει μία θεότης. Γιατί; Διότι και αυτή είναι άκτιστος και αδιαίρετος από εκείνην. Όπως δηλαδή ήλιος είναι τόσο η ακτίνα όσο και το σώμα από το όποιο προέρχεται η ακτίνα, και αυτό μεν είναι απρόσιτο, αυτή δε ως υφειμένη είναι προσιτή, αλλά δεν είναι για τον λόγο αυτό δυο φώτα ούτε δύο ήλιοι, έτσι θεότης είναι τόσο και το θεοποιό δώρο όσον και η χαρίζουσα τούτο αφ’ εαυτής θεαρχικωτάτη φύσις, αλλά δεν είναι δύο θεότητες. Έτσι Πνεύμα άγιον είναι τόσον το παρέχον όσο και το παρεχόμενον. Και έτσι ενώ υπάρχουν και λέγονται πολλά πνεύματα άγια, δεν εμποδίζει τίποτε να πιστεύουμε εμείς ένα. Ιδού πράγματι άκουσες ότι το Πνεύμα ως δώρο είναι μέσα μας και ότι το δώρο είναι ομότιμο με τον δώσαντα.
25. Εάν δε την ενέργεια αυτή, ως κάτι διαφορετικό από την φύσιν -διότι η φύσις είναι ενεργητική, όχι ενέργεια-, ανακηρύξει κανείς κτιστήν, ή ούτε κτιστήν ούτε άκτιστον, όπως οι αντιλέγοντες προς εμάς, θα περιπέσει σε δεινές και ποικίλες βλασφημίες. Διότι ή θα συμβεί να μην υπάρχει καθόλου Θεός (εφ’ όσον το μη έχον ούτε κτιστή ούτε άκτιστον ενέργεια ανήκει στα μη όντα καθόλου και πουθενά) ή θα είναι και αυτός κτιστός˙ διότι παν το έχον κτιστή ένεργεια είναι και αυτό κτιστό.
26. Βλέπεις ότι η ενέργεια του Θεού δεν είναι ούτε φύσις ούτε ουσία, αλλά φυσικό και ουσιώδες; Και ότι είναι άκτιστο και όχι κτιστό, αν και είναι κάτι άλλο από την φύσιν; «Διότι εκ των λεγομένων επί Θεού άλλα μεν σημαίνουν τι δεν είναι, όπως είναι όλα τα αφαιρετικά, άλλα δε παρέπονται στη θεία φύσιν, όπως είναι η αγαθότης, η απλότης, η ζωή και γενικώς παν είδος αρετής, άλλα δε έχουν την σημασία της δυνάμεως και ενεργείας, όπως είναι και η θεότης»˙ διότι ο Θεός έλαβε το όνομα αυτό «από το ότι θεάται τα πάντα», δηλαδή γνωρίζει. Τί συμβαίνει λοιπόν; Αυτός ο όποιος εγνώρισε τα πάντα ακόμη και προ της γενέσεώς τους άρχισε κάποτε (εν χρόνω) την ενέργεια αυτή; Βλέπεις ότι η τοιαύτη ενέργεια είναι άκτιστος και άναρχος, υπάρχουσα άλλη από την ουσία του Θεού, ως υπάρχουσα όχι εκ των κατ’ αυτόν αλλ’ εκ των περί αυτόν; Τί συμβαίνει δε με τα παρεπόμενα στη θεία φύσιν; Υπήρχε εποχή κατά την οποία δεν ήταν επόμενα; Ώστε και αυτά όλα είναι άκτιστα, αν και δεν είναι θεία ουσία έκαστο εξ αυτών.
28. Επομένως, είτε έργα τα ονομάσει κανείς είτε ενέργειες, αφού είναι άλλα από την ουσία του Θεού (διότι, όπως ακούεις, δεν είναι από τα κατ’ αυτόν αλλά από τα περί αυτόν), όλα αυτά λοιπόν είναι κατώτερα του Πνεύματος, όπως και ο μέγας Βασίλειος διεκήρυξε λίγο παραπάνω, εφ' όσον (τούτο) υπερέχει κατά το άφραστο και απροσπέλαστο της ουσίας. Άκουσες όμως επίσης και τον σεπτό Μάξιμο να λέγει ότι «η βασιλεία του Χριστού είναι κάτι υπέρ τους αιώνες, πιστεύομε δε ότι αυτή είναι η κληρονομιά των σωζομένων». Ο ίδιος πάλι λέγει αλλού ότι οι αξιωμένοι της χάριτος ταύτης «θα είναι υπέρ πάντες τους αιώνες και τους χρόνους και τους τόπους, αν βέβαια κληρονομιά των αξίων είναι ο ίδιος ο Θεός». Τί λοιπόν; Θα κληρονομήσουν την φύσιν και ουσία του Θεού; Όχι βέβαια· αλλά την θεοποιόν χάριν και την θεία βασιλεία, η οποία αν και δεν είναι φύσις Θεού -εφ’ όσον εκείνη είναι αμέθεκτος-, είναι όμως φυσική ενέργεια του Θεού, ακολουθούσα φυσικώς τον Θεόν και αχωρίστως περί αυτόν πάντοτε θεωρούμενη. Γι’ αυτό και ο κληρονόμος ταύτης λέγεται κληρονόμος Θεού.
30. Τί άλλο δε θα μπορούσε να είναι η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος παρά η βασιλεία του Θεού; Διότι το ίδιο είναι να γίνει κανείς Θεός και να επιτύχει την βασιλεία του Θεού. Εάν λοιπόν η βασιλεία του θεού είναι άναρχος και άκτιστος τότε και το θεοποιό δώρο είναι άναρχο και άκτιστο. Γι’ αυτό ο μέγας Διονύσιος το ονόμασε και «θεαρχίαν» και «θεότητα», αλλά και λέγει, «και της ούτω λεγομένης θεότητος ως θεαρχίας και αγαθαρχίας ο Θεός είναι επέκεινα ως υπερκείμενος πάσης αρχής». Αρχή μεν και αίτιος των θεωμένων είναι ο Θεός ως μετεχόμενος, υπεράρχιος δε ως υπάρχων υπεράνω μετοχής. Ώστε υπέρκειται και των ακτίστων ενεργειών του, διότι ουδέποτε έως σήμερα ηκούσθη να λέγεται κτιστή θεότης ή και θεαρχία και αγαθαρχία, μολονότι ο ίδιος αλλού είπε ταύτην και «αυτοαγαθότητα», αλλού δε πάλι «αρχίφωτον» και «θεαρχικήν ακτίνα». Πώς δε και θεοποιό δώρο θα είναι και θα θεοποιήσει το κτιστό; Τότε θα έπρεπε να λέγεται μάλλον θεοποιημένο και όχι θεοποιό.
33. Επομένως το Πνεύμα κατ’ ουσίαν μεν είναι αμέθεκτο, κατά δε την θεοποιό τούτη ενέργεια, η οποία και θεότης και θεαρχία ως θέωσις καλείται κατά την οποίαν και εκχύνεται και δίδεται και αποστέλλεται αυτό το οποίον είναι πανταχού και είναι ιδρυμένο σε ακίνητο ταυτότητα μονίμως, είναι μεθεκτό από τους αξίους. Οι λέγοντες λοιπόν κτιστήν και άκτιστον θεαρχίαν και θεότητα, αυτοί είναι οι διαχωρίζοντες το Πνεύμα σε άνισους και εκ διαμέτρου αντικείμενες θεότητες· αυτοί είναι οι λέγοντες κυριολεκτικώς δύο θεούς και περιπέφτουν στην νόσο της διθεΐας. Χωρίς να το καταλάβουν λοιπόν θεωρούν το αίτιο της μιας θεότητος ως αίτιον αλλοκότου διπλόης και όπως οι έχοντες την κεφαλή γεμάτη δίνη (ζάλη) εκλαμβάνουν την εκ της παραλύσεως ανατροπή τους ως ανατροπή των ορθώς και ασφαλώς ισταμένων.
34. Τί δηλαδή; Δεν είναι το ίδιο πράγμα το θεοποιό δώρο και η θέωσις; Ο θείος Μάξιμος δεν λέγει σε πολλά σημεία των θαυμασίων Κεφαλαίων και των διεξοδικωτέρων λόγων «αγένητον την θέωσιν, ως μη έχουσαν γένεσιν αλλά ακατάληπτον εις τους αξίους φανέρωσιν»; Αλλά άκουσε πάλι τον Αρεοπαγίτη λέγοντα ότι «το θεαρχικό Πνεύμα είναι υπέρ πάσα αϋλίαν και νοητήν θέωσιν υπεριδρυμένον», και πάλι ότι «καμμίαν θέωσιν ή ζωήν δεν βλέπουμε να είναι ακριβώς εμφερής με την υπερκείμενη των πάντων αιτίαν». Ώστε εμφερής (παρόμοιος, παρεμφερής) αλλά όχι ακριβώς. Πώς όχι ακριβώς; Επειδή κατά τον θείον Μάξιμο πάλι «ο καταξιωμένος δια της χάριτος θα είναι κατά πάντα ό,τι είναι ο Θεός χωρίς την κατ' ουσίαν ταυτότητα». Αυτή είναι η διαφορά, ότι, ενώ μετέχουν των ζωοποιών χαρίτων του πνεύματος, δεν μετέχουν της ουσίας. Ποιος δε δύναται να χωρέσει ολόκληρο και τούτων εκάστην; Διότι λέγει ο μέγας Αθανάσιος ότι «οι άγιοι δεν έβλεπαν την ουσία του Θεού αλλά την δόξαν», όπως και οι απόστολοι επάνω στο όρος. Ο ίδιος άλλου, όπως είπαμε ανωτέρω, την δόξα ταύτη ονομάζει «φυσικήν δόξαν» του Θεού, καθώς και ο θείος Δαμασκηνός «φυσικήν ακτίνα της θεότητος». Ψάλλωντας μάλιστα προς αυτήν, λέγει ότι οι συναναβαίνοντες με τον Ιησού στο όρος θα δουν αυτή με δύναμη πνευματική και απόρρητον, αλλά δεν θα την δουν ολόκληρον· γι’ αυτό και την ονόμασε «αμυδρά αυγήν της θεότητος».
Η ΤΕΡΑΤΩΔΗΣ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ, ΔΗΛ. ΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΠΙΝΟΗΣΕ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΣΑΝ ΜΙΑ ΘΕΙΑ ΒΙΟΓΡΑΦΙΑ, ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΒΑΣΙΖΟΥΝ ΤΟΝ ΣΗΜΕΡΙΝΟ ΟΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΑΝ ΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΗΣ ΓΗΣ.
Και συνεχίζει: «Διότι δεν πρέπει, επειδή κατά τινα σχέσιν υψηλοτέραν Υιός ο Υιός, και επειδή δεν ημπορέσαμε δι’ άλλου τρόπου παρά έτσι να δείξουμε το εκ του Θεού και ομοούσιον, να νομίζωμεν ότι πρέπει να μεταφέρουμε στον Θεό και όλες τις ανθρώπινες και της δικής μας συγγενείας ονομασίες. Καθώς η διαφορά εις την αποκάλυψιν και όχι της προς άλληλα σχέσεως διάφορον, έκαμε διαφορετικήν και την ονομασία: Πατήρ – Υιός – Άγιον Πνεύμα.»
Και ο Ιωάννης Δαμασκηνός ματαίως προειδοποιεί, καθώς φαίνεται: «Δεν υπάρχει εν τη κτίσει εικόνα απαραλλάκτως εν εαυτή τον τρόπον της Αγίας Τριάδος παραδεικνύουσα. Σχέση σημαίνει: Τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι πάντα μαζί και στην ενέργεια, εφόσον και η ενέργεια, όπως και η ουσία, είναι άκτιστες.» Όσον αφορά στην αρχή του Ευαγγελίου του Ιωάννη «εν αρχή ην ο Λόγος και ο Λόγος ην προς τον Θεόν» και την ερμηνεία αυτού του «προς» από τους Ρώσους θεολόγους και από τον κ. Ζηζιούλα σαν υποψία σχέσεως, η θεολογία λέει το εξής: “Χρησιμοποιείται το ίδιο ρήμα «ην» επειδή ο Υιός δεν μπορεί να υπάρξει χωριστά από την Αρχή, ούτε μπορεί να αποκοπεί από τον Πατέρα.” Αυτή η θεολογία στην οποία και αναφερόμαστε θεολογούσε με τα ρήματα επηρεασμένη από την ελληνική γλώσσα, ενώ σήμερα όλες οι αποτυχημένες προσπάθειες θεολογίας προσπαθούν να θεολογήσουν με τα επίθετα επηρεασμένες από τη γερμανική γλώσσα!
Και προχωρούμε τελειώνοντας ξανά με τον Άγιο Γρηγόριο: «Πώς είναι δυνατόν να συνυπάρχουν στην Αγία Τριάδα Μοναρχία και Πατρότης;!» Και απαντά, “Λόγος ΚΘ, 2, 8”: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν, και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δεν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον, αλλά μοναρχίαν την οποίαν πραγματοποιεί η ισοτιμία της φύσεως, η σύμπνοια της γνώμης, η ταυτότης της κινήσεως και η συμφωνία με το ένα πρόσωπον, πράγμα που δεν επιτυγχάνεται εις την κτιστήν φύσιν, δια τούτο μονάς απ’ αρχής, εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη».
Φτάνουμε τώρα στο σημαντικότερο κείμενο, το οποίο απαντά και στο κατεξοχήν επιχείρημά τους, “Λόγος ΚΘ, 16, 9”: «Η ονομασία Πατήρ δεν είναι χαρακτηρισμός ούτε της ουσίας, ούτε της ενεργείας, αλλά σημαίνει την σχέσιν του Πατρός προς τον Υιόν ή του Υιού προς τον Πατέρα. Όπως δηλ. εις ημάς τους ανθρώπους αι ονομασίαι αύται φανερώνουν την γνησιότητα και την ομοιότητα φύσεως μεταξύ γεννήτορος και γεννηθέντος».
Βλέπουμε ξεκάθαρα και εδώ πως είναι αδύνατο να βρεθούν όροι και καταστάσεις στη ζωή μας που να μπορούν να περιγράψουν την Αγία Τριάδα. Ακόμη και η Σχέση, το πώς έχει, σημαίνει ομοφυίαν, ισοτιμίαν. Δεν σημαίνουν πώς είναι, όπως ψευδώς προσπαθούν να μας πείσουν οι θεολόγοι μας. Το πρόσωπον δεν σημαίνει πώς είναι, αλλά πώς έχει το ένα προς το άλλο!
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου