Συνέχεια από: Τετάρτη 16 Οκτωβρίου 2024
ΧΡΗΣΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ
Σπουδή στον Ιωάννη της Κλίμακος
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΩΔΩΝΗ, 1971
1. ΔΙΑΓΡΑΜΜΑ ΟΡΟΛΟΓΙΑΣ
Στὰ πλαίσια τῆς φιλοσοφικῆς ἀνθρωπολογίας προηγεῖται ἱστορικὰ τὸ ἐρώτημα γιὰ τὴ σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα.
Μιὰ γενική, ἀναπόφευκτα σχηματική θεώρηση τῶν ἀπαντήσεων ποὺ δόθηκαν στὸ ἐρώτημα μᾶς ὁδηγεῖ νὰ διαπιστώσουμε δυὸ βασικές κατευθύνσεις, δυὸ σχολές ποὺ ἐκπροσωπήθηκαν ἀπὸ τὴν ἐποχὴ κιόλας τῆς προσωκρατικῆς φιλοσοφίας. Πρόκειται γιὰ τὸν Μονισμὸ καὶ τὸν Δυαλισμό. Θὰ ἐξηγήσουμε τοὺς ὅρους συνοπτικά.
Ὁ Μονισμός (λατ, monismus, ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ λέξη μονὰς ποὺ σημαίνει τὴν ἑνότητα) εἶναι ἕνας ὅρος ἱστορικὰ πρόσφατος (τὸν χρησιμοποίησε πρῶτος ὁ Christian Wolff 1679 - 1754) . ᾿Αντιπροσωπεύει, ὡστόσο, μιὰ πολὺ παλιὰ φιλοσοφική στάση καὶ θεωρία, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία μέσα στὸν κόσμο ὑπάρχει μόνο μιὰ ἀρχή, ἕνας τρόπος, ἕνα εἶδος ὑπάρξεως. Τὸ σύνολο τῆς πραγματικότητος εἶναι μία καὶ μοναδικὴ καὶ ἀπόλυτη οὐσία, τὰ ὄντα στὸ σύνολό τους συνθέτουν μιὰ ἑνότητα, εἶναι φτιαγμένα ἀπὸ τὸ ἴδιο ὑλικὸ καὶ ρυθμίζονται ἀπὸ τοὺς ἴδιους φυσικούς, λογικοὺς ἢ ἠθικούς νόμους. «Εστιν ὁμοῦ πᾶν ἓν συνεχές» κατὰ τὴν κλασσικὴ ρήση τοῦ Παρμενίδη1. Δὲν ὑπάρχουν οὐσιαστικὲς διακρίσεις, διαφορὲς ἢ ποικιλίες στὴ μία καθολική πραγματικότητα τοῦ σύμπαντος· τὸ Εἶναι, ἡ καθολική Φύση ἢ Οὐσία, εἶναι μία καὶ κοινὴ καὶ παντοῦ ἴδια2.
Σύμφωνα μὲ μιὰ πρώτη ἀντίληψη, στὰ πλαίσια πάντοτε τοῦ Μονισμοῦ, αὐτὴ ἡ μοναδικὴ καὶ ἑνιαία Φύση ἢ Οὐσία εἶναι πνευματική. Μόνο ἡ πνευματική φύση ὑπάρχει πραγματικά, ὁ ὑλικὸς κόσμος, τὰ αἰσθητὰ πράγματα, εἶναι ἕνα ἁπλὸ φαινόμενο, ἡ εἰκόνα τῆς μιᾶς καθολικῆς πνευματικῆς οὐσίας. Ἔτσι ὁ Μονισμὸς ἐμφανίζεται ταυτόχρονα σὰν ἀπόλυτος Ἰδεαλισμὸς καὶ Πανθεϊσμός3. Ὑπάρχει ὅμως καὶ ἡ ἀντίθετη μονιστικὴ ἄποψη ποὺ δέχεται σὰν μοναδικὴ οὐσία τοῦ κόσμου τὴν ὕλη. Σύμφωνα μὲ τὴ δεύτερη αὐτὴ ἀντίληψη τὸ πνεῦμα εἶναι μόνο μιὰ «λειτουργία» τῆς ὕλης ἢ μιὰ εὐγενέστερη ποιότητα ὕλης – πάντοτε μέσα στὰ ὅρια τοῦ χρόνου καὶ τῆς φθορᾶς.
Τὴν πρώτη ἀντίληψη (τοῦ πνευματικοῦ Μονισμοῦ) ἐκπροσωποῦν οἱ ἀρχαιότατες θρησκευτικές δοξασίες τῆς Κίνας καὶ τῶν Ἰνδιῶν4, οἱ «ὑλοζωϊστές» φιλόσοφοι τῆς Ἰωνίας (Θαλῆς, Ἡράκλειτος, ᾿Αναξίμανδρος, ᾿Αναξιμένης)5, οἱ Ἐλεάτες φιλόσοφοι (Ξενοφάνης, Παρμενίδης, Ζήνων)6· καὶ στοὺς νεώτερους χρόνους ὁ Giordano Bruno, ὁ G. Berkeley, ὁ Spinoza, ὁ Hegel καὶ ἄλλοι. Τὴ δεύτερη ἀντίληψη (τοῦ ὑλιστικοῦ Μονισμοῦ) ἐκπροσω ποῦν οἱ λεγόμενοι «ἀτομικοὶ» προσωκρατικοί φιλόσοφοι (Λεύκιππος, Δημόκριτος), ὁ Ἐπίκουρος, καὶ ἀργότερα ὁ Th. Hobbes, oἱ ὑλιστὲς φιλόσοφοι τοῦ γαλλικοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ οἱ νεώτεροι ἐκπρόσωποι τοῦ ὑλισμοῦ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (Büchnecr Haeckel)7.
Στὸ ἐρώτημα γιὰ τὴ σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα ὁ Μονισμὸς ἀπαντάει ταυτίζοντας τὰ δύο αὐτὰ στοιχεῖα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Σῶμα καὶ ψυχὴ εἶναι δυὸ ὄψεις τῆς ἴδιας πραγματικῆς ἑνότητος. Τὸ σῶμα εἶναι μιὰ «συμπύκνωση» τῆς ψυχῆς καὶ ἡ ψυχή «ἡ μέσα ὄψη» τοῦ σώματος. Ὁ πνευματικὸς ἢ ἰδεαλιστικὸς Μονισμὸς φτάνει νὰ πιστεύη ὅτι τὸ Ὑποκείμενο ποὺ πραγματικὰ ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖ εἶναι ἡ ψυχὴ (στὸν Fichte τὸ ἐγώ, στὸν Hegel ἡ ἀρχική λογική μορφὴ τοῦ εἶναι) χωρὶς τὸ σῶμα νὰ συμμετέχη οὐσιαστικά. Ἡ σωματική φύση εἶναι μόνο τὸ ξένο σχῆμα (Fremdform)[8], τὸ ἔνδυμα, ἡ ἐμφάνιση, τὸ σύμβολο τοῦ πραγματικοῦ. Πραγματικὸ εἶναι μόνο κάτι πνευματικό9. Ἡ ἀντίθετη ἄποψη, τοῦ ὑλιστικοῦ Μονισμοῦ, βλέπει τὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου μόνο στὸ σῶμα. Τὰ σωματικὰ ἐνεργήματα ἔχουν σὰν συνέχεια τὰ ψυχικά. Οἱ ψυχικὲς ἐνέργειες εἶναι ἕνα εἶδος λειτουργιῶν τοῦ σώματος. Ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει μὲ τὸ σῶμα, μόνο τὸ σῶμα εἶναι ἡ οὐσιαστικὴ φανέρωση τοῦ ἀνθρώπου, γι' αὐτὸ εἶναι καὶ ἡ τέλεια διατύπωση καὶ ἔκφραση τῆς ὀμορφιᾶς10.
᾿Αντίθετα μὲ τὸν Μονισμό, ποὺ βλέπει τὸ πνεῦμα καὶ τὴν ὕλη σὰν ἑνιαία πραγματικότητα, ὁ Δυαλισμός (λατ. dualismus, ἀπὸ τὴν ἑλλ. λέξη δυὰς) διαστέλλει μὲ ὀξύτητα τὶς δύο αὐτὲς πραγματικότητες. ᾿Αφετηρία τοῦ ὀντολογικοῦ καὶ κοσμολογικοῦ δυαλισμοῦ εἶναι ἡ θρησκευτικὴ διαρχία (ἢ Δυϊσμός), ἡ θρησκευτικὴ ἐκείνη ἀντίληψη ποὺ δέχεται δύο ἀρχὲς στὸν κόσμο, δύο ἀπόλυτες οὐσίες, δύο θεότητες, μία τοῦ καλοῦ καὶ μία τοῦ κακοῦ. Συνέπεια τῆς θρησκευτικῆς διαρχίας εἶναι ὁ φιλοσοφικὸς Δυαλισμός, ἡ θεωρητικὴ ἀντίθεση ἀνάμεσα στὰ αἰσθητὰ καὶ στὰ νοητά, στὴν ὕλη καὶ στὸ πνεῦμα11.
Αὐτὴ ἡ ἀντίθεση καὶ διαστολὴ μεταφέρεται στη σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα. Ὁ Δυαλισμὸς βλέπει ἀνάμεσα στὰ δυὸ αὐτὰ στοιχεῖα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως μιὰ διαφορὰ οὐσιαστικὴ καὶ ἀξιολογική. Ἡ ψυχὴ εἶναι πνευματική, ἀδιάστατη, ἀδιάλυτη, ἀθάνατη, τὸ σῶμα εἶναι ὑλικό, περατό, διαλυτό, θνητό. Ἡ ἀξιολογικὴ ἀντιπαραβολή τους ξεκινάει ἱστορικὰ ἀπὸ τὴν προσωκρατική ἑλληνικὴ σκέψη. Στὸν Πυθαγόρα κιόλας συναντᾶμε τὴν ἄποψη (μεταφερμένη στὴ Σικελία, ὅπως πιστεύεται, ἀπὸ τοὺς Ὀρφικοὺς) ὅτι τὸ σῶμα εἶναι τὸ μνῆμα («σήμα») τῆς ψυχῆς. Ἡ ψυχὴ ἔχει θεία καταγωγή, ἀλλὰ ἁμάρτησε καὶ γι' αὐτὸ καταδικάστηκε νὰ προσδεθῆ στὸ σῶμα. Θὰ μείνη στὰ δεσμὰ τοῦ σώματος ὥσπου νὰ πετύχη ἕνα τέλειο καθαρμὸ ποὺ θὰ τῆς ἐπιτρέψη τὴν ἐπιστροφὴ στὴν καθαρή πνευματική της ὑπόσταση12. Τὴν ἴδια ἄποψη γιὰ τὴν καταδίκη τῆς ψυχῆς καὶ τὴν ἀνάγκη τοῦ καθαρμοῦ της στὰ δεσμὰ τοῦ σώματος ἐπαναλαμβάνει καὶ ὁ Ἐμπεδοκλῆς, ὀνομάζοντας μάλιστα «ἀμφιβρότην χθόνα» τὸ «τῇ ψυχῇ περικείμενον σῶμα»13. Ὁ ᾿Αναξαγόρας διαστέλλει κι αὐτὸς τὴν «γινομένην ὕλην», ἀπὸ τὸν «κοσμοποιὸν νοῦν», στὸν ὁποῖο βλέπει ἑνωμένες τὶς πνευματικές δυνάμεις τοῦ ἀνθρώπου, τὴ σκέψη καὶ τὴ βούληση. ᾿Αλλοῦ ὀνομάζει «Νοῦ» τὴν πνευματικὴ ἀρχὴ τοῦ κόσμου, ποὺ εἶναι γιὰ τὸν ᾿Αναξαγόρα τὸ κυριαρχικό στοιχεῖο κάθε ὑπάρξεως, ἡ αἰτία τῆς ζωῆς καὶ ἡ προϋπόθεση τῆς φυσικῆς ἰσορροπίας14.
᾿Αλλὰ ἡ δυαλιστικὴ ἑρμηνεία τοῦ ἀνθρώπου βρίσκει ὁπωσδήποτε τὴν κλασσική της διατύπωση στὸν Πλάτωνα. Ἡ ἀφετηρία εἶναι κοσμολογικὴ καὶ ὀντολογική, ἀναφέρεται στὴ διάκριση τῆς Ὕλης καὶ τῶν Ἰδεῶν. Σὰν συνέπεια, ἡ ἀντίθεση τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα εἶναι οὐσιαστικὴ καὶ ἀπόλυτη. Ἡ σωματική φύση δὲν μετέχει στὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, εἶναι μόνο τὸ «ἔνδυμα», τὸ «δεσμωτήριον», τὸ «μνῆμα» τῆς ψυχῆς, ἡ ἀδιάκοπη ὀργανικὴ ἀναστολὴ τῆς ὁρμῆς τοῦ πνεύματος. «Ἕως ἂν τὸ σῶμα ἔχωμεν καὶ συμπεφυρμένη ἡ ἡμῶν ἡ ψυχὴ μετὰ τοιούτου κακοῦ, οὐ μή ποτε κτησώμεθα ἱκανῶς οὗ ἐπιθυμοῦμεν»16. Γι᾿ αὐτὸ τὸν λόγο ὀφείλουμε νὰ «καθαρεύωμεν ἀπ᾿ αὐτοῦ (τοῦ σώματος), ἕως ἂν ὁ θεὸς αὐτὸς ἀπολύσῃ ἡμᾶς»17. Ἡ κάθαρση ἀπὸ τὸ σῶμα εἶναι «ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν», γιατί ἡ ψυχὴ εἶναι «ὁμοιότατον τῷ θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ», ἐνῶ τὸ σῶμα εἶναι «ὁμοιότατον τῷ ἀνθρωπίνῳ καὶ θνητῷ καὶ πολυειδεῖ καὶ ἀνοήτῳ καὶ διαλυτῷ καὶ μηδέποτε κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ»19. Ἔτσι τὸ σῶμα προσδιορίζεται ὡς τὸ ὑποστατικὰ ἀρνητικὸ μέρος τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως, καθεαυτὸ εὐτελὲς καὶ κακὸ καὶ ἡ ψυχὴ συμφύρεται μαζί του «ἕως ἂν ἐκτείσῃ τὰ ὀφειλόμενα». Ἡ παραμονὴ στὸ σῶμα εἶναι μιὰ καταδίκη, εἶναι ὁ πραγματικός θάνατος, γι᾿ αὐτὸ καὶ ὁ Πλάτων ἀποδέχεται τὸν χαρακτηρισμὸ ποὺ ἔδωσαν οἱ Ὀρφικοὶ καὶ οἱ Πυθαγόρειοι στὸ σῶμα καὶ τὸ εἶπαν «σῆμα», δηλαδή μνῆμα τῆς ψυχῆς. «Καὶ γὰρ σῆμά τινές φασιν αὐτὸ εἶναι τῆς ψυχῆς, ὡς τεθαμμένης ἐν τῷ νῦν παρόντι· καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἅ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή, καὶ ταύτῃ «σῆμα» ὀρθῶς καλεῖσθαι· δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσι τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν, ἵνα σώζηται δεσμωτηρίου εἰκόνα· εἶναι οὖν τῆς ψυχῆς τοῦτο ὥσπερ αὐτὸ ὀνομάζεται, ἕως ἂν ἐκτείσῃ τὰ ὀφειλόμενα, τὸ σῶμα καὶ οὐδὲν δεῖν παράγειν οὐδ᾽ ἓν γράμμα»20.
Στὴν ἀντιθετικὴ αὐτὴ σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα μόνο μιὰ θετικὴ ἐξαίρεση μπορεῖ νὰ ὑπάρξη, νὰ ἐπηρεασθῆ κάπως θετικά τὸ σῶμα ἀπὸ μιὰ ἐνάρετη ψυχή, ποτὲ ὅμως τὸ ἀντίθετο ποτέ - τὸ σῶμα δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ ἐπηρεάση θετικὰ τὴν ψυχή: «Ο ἂν χρηστὸν ἡ σῶμα, τοῦτο τῇ αὐτοῦ ἀρετῇ ψυχὴν ἀγαθὴν ποιεῖν, ἐμοὶ οὐ φαίνεται, ἀλλὰ τουναντίον ψυχὴ ἀγαθὴ τῇ αὐτῆς ἀρετῇ σῶμα παρέχειν ὡς οἷόν τε βέλτιστον»21. Καὶ πάλι ἡ ἔκφραση δὲν εἶναι σαφής, οὔτε ἔχει διατυπωθῆ ἀναλυτικὰ (ὅ ἂν χρηστὸν ἡ σῶμα – ψυχή παρέχειν ὡς οἷόν τε βέλτιστον) ὡστόσο ἀναφέρεται σὲ ἔνα ἐνδεχόμενο ἀρετῆς καὶ χρηστότητος τοῦ σώματος. ᾿Αφετηριακὰ κακὸ τὸ σῶμα εἶναι ἐπιδεκτικὸ ἀρετῆς, ἀλλὰ μιᾶς ἀρετῆς ποὺ δὲν ἐκτείνεται ὡς τὰ ὅρια τῆς ψυχῆς. Πρέπει νὰ ὑποθέσουμε ὅτι ἡ «χρηστότητα» τοῦ σώματος εἶναι περισσότερο μιὰ παθητικὴ ἰδιότητα, μιὰ ὑποταγὴ στὴν ψυχή, ἕνας περιορισμὸς τῶν περισπά- σεων καὶ τῶν ἀντιδράσεων ποὺ ὁπωσδήποτε δημιουργεῖ τὸ σῶμα στὴν ψυχή – διδασκαλία ποὺ ἀνέπτυξαν ἀργότερα στὴν ἠθική τους οἱ Στωϊκοί.
Θετικὴ ἀφετηρία εἶναι καὶ τὸ αἰσθητὸ κάλλος τοῦ σώματος, ἡ φυσικὴ ὡραιότητα, ποὺ γεννάει στοὺς ἀνθρώπους τὸν ἔρωτα, ἀλλὰ μόνο σὰν ἀφετηρία, σὰν ὁδὸς ἀναγωγῆς ἀπὸ τὸ φυσικό στὸ νοητὸ κάλλος, ἀπὸ τὴ φυσικὴ ὅλη στὰ ἀρχέτυπα τῶν Ἰδεῶν. Εἶναι γνωστὸ τὸ χωρίο τοῦ «Συμποσίου» ὅπου περιγράφεται αὐτὴ ἡ ἀνοδικὴ δυνατότητα τῶν «ἐρωτικῶν ἐπαναβασμῶν»: «Τοῦτο γὰρ δὴ ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ᾿ ἄλλου ἄγεσθαι, ἀρχόμενον ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, καὶ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ᾿ ἐκεῖνο τὸ μάθημα τελευτῆσαι, ὁ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῶ αὐτὸ τελευτῶν ὁ ἔστι καλόν»22. Ὡς ὁδὸς ἀναγωγῆς ἀπὸ τὸ φυσικὸ στὸ νοητὸ κάλλος ὁ ἔρως εἶναι ἕνα στοιχεῖο τῆς πλατωνικῆς διδασκαλίας ποὺ χρησιμοποιήθηκε εὐρύτατα ἀπὸ τὴ χριστιανικὴ διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο σῶμα.
Σημειώσεις
1. Frg. 8,5 DIELS I, 235.
2. Βλ. Joh. HIRSCHBERGER, Geschichte der Philosophie, Freiburg 1961 1, 33 καὶ Χ. ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Εἰσαγωγὴ στὴ Φιλοσοφία, ᾿Αθήνα 1955 σελ. 433 κ.ε .
3. Βλ. Walter BRUGGER, Philosophisches Wörterbuch, Freiburg 1959 σελ. 200.
4. Βλ. Lexikon für Theologie und Kirche, Τόμος VII, σελ. 554.
5. HIRSCHBERGER I, 19.
6. HIRSCHBERGER, I, 33.
7. ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Εἰσαγωγή στη Φιλοσοφία, σ. 433, 434.
[8]. Η σημείωση 8 δεν υπάρχει στο πραγματικό κείμενο.
Σημ.: Σύμφωνα με τον πνευματικὸ ἢ ἰδεαλιστικὸ Μονισμὸ, το σώμα δεν θεωρείται ουσιώδες για την πραγματική ύπαρξη. Αντίθετα, παρουσιάζεται ως μια Fremdform, δηλαδή ως μια ξένη μορφή (ξένο σχήμα), ένα «ένδυμα» ή μια «εμφάνιση» που καλύπτει την αληθινή ουσία του υποκειμένου. Το σώμα δεν μετέχει στη θεμελιώδη πραγματικότητα, αλλά λειτουργεί ως συμβολισμός του πνεύματος που είναι το μόνο ουσιαστικό και πραγματικό. Ο Paul HAEBERLIN, στο έργο του "Der Leib und die Seele" («Το Σώμα και η Ψυχή»), αντιπαρατίθεται σε αυτόν τον διαχωρισμό μεταξύ σώματος και ψυχής, τονίζοντας ότι το σώμα δεν είναι απλώς μια ξένη μορφή ή σύμβολο, αλλά αποτελεί ένα ουσιαστικό μέρος της ανθρώπινης εμπειρίας. Για τον Haeberlin, η ψυχή εκφράζεται και δρα μέσα από το σώμα, και η αλληλεπίδρασή τους είναι αναπόσπαστη για την κατανόηση της ανθρώπινης ύπαρξης. Η ιδέα ότι το σώμα είναι μόνο «ένδυμα» του πνεύματος υποτιμά, σύμφωνα με τον Haeberlin, τη σημασία της ενσωμάτωσης (Leiblichkeit) και του τρόπου που το σώμα συνδέεται με την ανθρώπινη συνείδηση και την εμπειρία. Αυτό που προτείνει είναι μια πιο ολοκληρωμένη προσέγγιση, όπου το σώμα και η ψυχή είναι αλληλένδετα και δεν μπορεί κανείς να υπάρξει ή να εκδηλωθεί χωρίς το άλλο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Haeberlin αναδεικνύει τον κίνδυνο της αντίληψης της Fremdform (ως κάτι ξένο ή αποκομμένο) και επιμένει στη σημασία της ενοποιημένης ύπαρξης, όπου το σώμα και το πνεύμα είναι αλληλεξαρτώμενα και αλληλοσυμπληρούμενα. Το έργο του Haeberlin εντάσσεται στην ευρύτερη παράδοση της φαινομενολογίας, που αποσκοπεί στην κατανόηση της ανθρώπινης συνείδησης μέσω της βιωμένης εμπειρίας.
9. Βλ. Paul HAEBERLIN, Der Leib und die Seele, ἀπὸ παραπομπὴ τοῦ Κ. BARTH, Kirchliche Dogmatik, III-2, 468.
10. Bλ. Franz WALTER, Der Leib und sein Recht im Christentum, Donauwörth 1910, σελ. 37.
11. ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Εἰσαγωγή, 431, 432 καὶ Dualismus, στὸ Philosophisches Wöterbuch, Kröner Verlag.
12. Βλ. HIRSCHBERGER I, 24 καὶ Joseph BERNHARDT, Metaphysik und Formideal des Leibes in der griechischen Antike, στὸν τόμο Vom Wert des Leibes, Saltzburg 1936, σελ. 15, 16.
13. Frgm. 148-150 DIELS I, 370, 15-18.
14. Frgm. DIELS II, 16, 2 καὶ 18, 28, καὶ 20, 40 - 41. Ἐπίσης BERNHARDT, Metaphysik u. Formideal... 21, 22. HIRSCHBERGER, I, 49.
16. Φαίδων 66β 5-7.
17. Φαίδων 67α 5-6.
18. Θεαίτητος, 176β 1-2.
19. Φαίδων 80β 1-5.
20. Κρατύλος 400c 1-10.
21. Πολιτεία Γ΄ 403d 2-4.
22. Συμπόσιον 211C 1-10.
Στον Φαίδωνα (107 d - 115 a), ο Σωκράτης (ή Πλάτωνας), πριν εκτελεστεί, λέει στον Σιμμία ότι: «... Ασφαλώς, το να επιμένουμε να υποστηρίζουμε ότι τα πράγματα είναι ακριβώς όπως τα περιέγραψα, δεν αρμόζει σε έναν άνθρωπο που έχει λογική: αλλά ότι θα πρέπει να είναι έτσι ή λίγο διαφορετικά από αυτό γιά τις ψυχές μας και τις κατοικίες τους, αφού έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι αθάνατη, μου φαίνεται κατάλληλο να το υποστηρίξω αυτό, και ακόμη και να σκεφτώ καί να τολμήσω να το πιστέψω...»
Και έτσι, σύμφωνα με τον τελευταίο λόγο του Σωκράτη (ή του Πλάτωνα), η απόδειξη ότι η ψυχή είναι αθάνατη είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής ή υπερβατικής ζωής, αποτελεί το αντικείμενο μιας πίστης που υπερβαίνει την προαναφερθείσα απόδειξη. Μια απόδειξη που, λέει ο ίδιος ο Σωκράτης (Πλάτωνας), αρμόζει στους φιλοσόφους, δηλαδή «εκείνους που, καθαροί και καθαρμένοι από τη φιλοσοφία, ζουν το υπόλοιπο της ζωής τους χωρίς σωματικά δεσμά».
Αλλά, στη φαινομενική μορφή του κειμένου, φαίνεται να υπάρχει μια προφανής «αντίφαση», αφού είναι αδύνατο, ακόμη και για τον φιλόσοφο, να ζήσει μια ζωή χωρίς σωματικούς δεσμούς. Και τότε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ θα έλεγε ότι «ούτε η μετάφραση ούτε η διευκρίνιση έχουν καμία βαρύτητα, όσο αυτό που θεωρείται(σημαίνεται) στη λέξη του (σημείωση του συντάκτη: στην υπό εξέταση περίπτωση ο Πλάτωνας) δεν μας αγγίζει άμεσα». Πρόσθεσε αμέσως ότι: «όλα εξαρτώνται από το αν δίνουμε προσοχή ή όχι στο κάλεσμα που προέρχεται από τον σκεπτόμενο λόγο. Μόνο με αυτόν τον τρόπο, δίνοντας προσοχή στο κάλεσμα, γνωρίζουμε το ρηθέν».
Τι εννοεί, λοιπόν, ο Πλούταρχος όταν λέει ότι αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος; Είναι λογικά αποδεδειγμένο ότι η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας γεννούν αθάνατη ζωή; Και ότι, ελλείψει γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας, η αθανασία είναι χρόνος;
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου