Η κριτική των απολογητών του Hegel -- Περί ολοκληρωτικού κράτους (6)

Συνέχεια απο : Δευτέρα, 29 Αυγούστου 2011

Ernst Topitsch

Kritik der Hegel-Apologeten
Η κριτική των απολογητών του Hegel 3
Από τον συλλογικό τόμο:Hegel und die Folgen
Gerd-Klaus Kaltenbrunner(Herausgeber)Verlag Rombach
Freiburg, 1970

Το σημείο γύρω από το οποίο περιστρέφεται όλο αυτό το σύμπλεγμα προβλημάτων, είναι η αποδοχή μιας “έννοιας της ουσίας” και της “αντικειμενικής βούλησης”. Ακριβώς στο σημείο αυτό, θέτει ο Litt το κρίσιμο ερώτημα, “αν υπάρχει αυτό που λέγεται αντικειμενική βούληση, έτσι όπως την αντιλαμβάνεται ο Hegel“[1], χωρίς να απαντά κατευθείαν αρνητικά στο ερώτημα. Ακόμα πιο ξεκάθαρη είναι η αποστασιοποίηση του από την παραδοχή του Hegel πως μέσα στην ιστορία πραγματοποιείται η τελεολογία του παγκόσμιου πνεύματος, από την αντίληψη πως η φιλοσοφία της ιστορίας είναι θεοδικία. Χαρακτηρίζει επίσης πολύ εύστοχα το δίλημμα του Hegel: „Γι' αυτόν ήταν και τα δυο αδιανόητα: βλέποντας από την μια το πανδαιμόνιο της ιστορίας, να αρνηθεί την πίστη στην κοσμική σοφία, και από την άλλη, έχοντας εμπιστοσύνη στην δύναμη της κοσμικής σοφίας, να υποβαθμίσει το παιχνίδι των δυνάμεων που σχηματίζουν την ιστορία.”[2] Αγγίζουμε έτσι ένα θεμελιώδες μοτίβο της κοινωνικής φιλοσοφίας του Hegel, μάλιστα ολόκληρης της σκέψης του, που και στο επίπεδο ηθικής και πολιτικής έχει μεγάλη σημασία. Η θεοδικία, ως δικαιολογία που προβάλλει ο Θεός για να δικαιολογήσει το κακό μέσα στον κόσμο, εμπεριέχει και μια δικαιολογία του κακού, είναι -για να παραμείνουμε στην γλώσσα της θεολογίας-μια σατανοδικία.

Την θεμελιώδη σημασία της θεοδικίας και της αποτυχίας της στα πλαίσια της φιλοσοφίας της ιστορίας και του κράτους στον Hegel, τοποθετεί και το αξιοπρόσεκτο έργο “Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre“ του Iwan Iljin, στο επίκεντρο των εν προκειμένω θεωρήσεων. Το βιβλίο αυτό δυστυχώς, που είναι μια από τις πιο βαθείς και με κατανόηση γραμμένες ερμηνείες του Hegel, δεν έτυχε της πρέπουσας προσοχής στις σχετικές φιλοσοφικές συζητήσεις.

Πρέπει κατ' αρχάς να επισημάνουμε, πως παρ' όλη την τεράστια προσπάθεια που ο Ρώσος συγγραφέας(καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας πριν την επανάσταση, αργότερα έζησε στην Ελβετία) κατέβαλε για να κάνει μια εμπεριστατωμένη σύνοψη της φιλοσοφίας του Hegel, δεν βρίσκεται σ' αυτόν ίχνος τάσης  προς απολογητική. Δεν παίρνει βέβαια θέση για το εξειδικευμένο με το θέμα “O Hegel και το τρίτο Ράιχ”, έχει όμως υπόψιν του τους κινδύνους. Ο Iljin επικρίνει έντονα το γεγονός, ότι ο Hegel δικαιολόγησε την τάση προς εθνικοσοσιαλισμό σε ένα μεταφυσικό-θεωρητικό επίπεδο, και το ότι ανέπτυξε μια ψευδή διδασκαλία περί “εθνικής συνείδησης”: “Η φιλοσοφία του Hegel δεν έχει κανένα λόγο να επαινεί μια τόσο παραμορφωμένη και αποσυντεθειμένη 'πράξη της συνειδήσεως', ως ένα απόλυτο κατόρθωμα: μέσα στο λίκνο της εθνικιστικής 'πράξης της συνειδήσεως' μπορούν και πρέπει να ξυπνήσουν τα χειρότερα ανθρώπινα πάθη-υψηλοφροσύνη, υπερηφάνεια, φθόνος, παραγνώριση, μίσος, επιθετικότητα, μέχρι βαναυσότητας και απάνθρωπης θηριωδίας-ώστε να θεωρούνται ως 'εγκεκριμένα από την συνείδηση', και για να μπορέσουν να αποδεσμεύσουν μια εγκληματική αδιαφορία και ασυδοσία.”[3]

Αυτές και παρόμοιες απόψεις του Hegel δεν προκύπτουν ούτε από την αντιδραστική του διάθεση ούτε από την δουλοπρέπεια προς αυτόν που τον ταΐζει, δηλ το κράτος της Πρωσίας. Σύμφωνα με τον Iljin συνδέονται μάλλον με την αποτυχία της προσπάθειας του να ερμηνεύσει την ιστορία ως θεοδικία. Η ερμηνεία αυτή θα ήταν-έμμεσα τουλάχιστον-δικαιολογία όλων των κακών και βασάνων που λαμβάνουν χώρα στο εμπειρικό επίπεδο. Παρόμοια είναι τα πράγματα και με την φιλοσοφία περί κράτους. Ο Hegel προσπαθεί μεν να παράξει το κράτος θεωρητικά, από την ιδέα, αλλά “ο προσεκτικός αναγνώστης των έργων του πολύ γρήγορα απογοητεύεται, γιατί διαπιστώνει πως το 'απόλυτο' και 'θεωρητικό' κράτος είναι πολύ πιο κοντά στο εμπειρικό και σύγχρονό του, απ' όσο θα το περίμενε κανείς... Φαίνεται πως ο Hegel δεν παρατήρησε, πως η 'θεϊκή ζωή' της 'ηθικής ολοκλήρωσης' προσέλαβε πολύ συγκεκριμένες ιστορικές μορφές μιας μοναρχίας δομημένης σε φεουδαρχικά θεμέλια, με κάποιες φιλελεύθερες βελτιώσεις και με μια πολεμική τάση προς εθνικιστική αποκλειστικότητα. Θεώρησε το 'απόλυτο κράτος' μέσα στον χορό των θεωρητικών 'κοσμικών μορφών', και ζωγράφισε στον τοίχο το προφίλ του σύγχρονου του κράτους του 19ου αιώνα.” Ο Hegel βέβαια δεν βλέπει πως “το κράτος το οποίο παρουσιάζει είναι απλά ένας ασθενής πολιτικός συμβιβασμός, και πως έτσι επισύρει πάνω του την κατηγορία, ότι εξιδανίκευσε ένα άσχημο πολιτικό περιβάλλον.”[4]

Αυτές και παρόμοιες δυσκολίες προκύπτουν από την ιδιαιτερότητα και τον σκοπό των συλλογισμών του Hegel, όσο και από τα καθοριστικά γι' αυτούς μοντέλα σκέψεις και τις καθοδηγητικές αντιλήψεις. Σε άλλο σημείο παρουσίασα μια εκτεταμένη διαπραγμάτευση των εν λόγω μοντέλων.[5] Εδώ θα επισημάνουμε εν συντομία μερικά από τα σημαντικότερα σημεία.

Ένα τέτοιο σημείο αγγίζει ο Weil(βλέπε πιο πάνω), όταν δικαίως τονίζει, πως Hegel κάνει διάκριση μεταξύ της “πραγματικότητας” και του γυμνού είναι, της γυμνής εμπειρικής ύπαρξης. Όπως προκύπτει από τον πρόλογο στην “Rechtsphilosophie”, για τον φιλόσοφο τίποτα δεν είναι πιο πραγματικό από την ιδέα. “Ο σκοπός είναι, να αναγνωρίσουμε μέσα στο θάμπος του χρονικού και πρόσκαιρου, την ουσία η οποία είναι εμμένουσα(immanent) και το αιώνιο το οποίο είναι παρόν.”(RPh. S.15)

Πίσω από τέτοιες και παρόμοιες διατυπώσεις βρίσκεται-πολύ σχηματικά μιλώντας-η σκέψη, πως μέσα στην θεϊκή κοσμική σοφία βρίσκονται έτοιμα τα ιδανικά σχέδια των εμπειρικών πραγμάτων και πλασμάτων, τα οποία πάνω στον δρόμο του “εν τη γενέσει θεού”, γίνονται πραγματικά περνώντας δια μέσου του πεπερασμένου. “Ο Hegel ανανεώνει με τον τρόπο αυτό, με ένα πιο εκλεπτυσμένο τρόπο, την παλιά αντίληψη, σύμφωνα με την οποία, πριν από την δημιουργία τους, τα 'πράγματα' αναπαύονταν εντός του θεού ως 'αιώνιες ιδέες'.” Οι “τυποποιημένες μορφές” όμως, οι οποίες διαγράφονται στην “Λογική” του Hegel, δεν είναι χωρισμένες από τα εμπειρικά πλάσματα όπως οι ιδέες του Πλάτωνα, αλλά είναι προορισμένα, βάσει της αριστοτελικής εντελέχειας, να πραγματοποιούν τελεολογικά το εν δυνάμει είναι τους, μέσα σε εκείνα τα πλάσματα. Αυτό ισχύει και για την πιο σημαντική μορφή η οποία εμφανίζεται μέσα στο πεπερασμένο, το κράτος δηλαδή. Ο Iljin περιγράφει σαφώς αυτήν την κατάσταση: “Η λογική δεν προετοιμάζει μέσα στις κατηγορίες της απλά το είναι του κόσμου στην ολότητά του, αλλά ιδιαιτέρως τις υψηλότερες μορφές του, έτσι ώστε το τελευταίο σκαλοπάτι του λογικού γίγνεσθαι, να περιέχει εν δυνάμει και υψηλότερο σκαλοπάτι της σύνολης κοσμικής εξέλιξης. Δηλαδή: η ηθική ζωή του λαού είναι το ουσιώδες είναι, 'Ens' , οι κατηγορίες του  οποίου, ως της πλουσιότερης και πιο συγκεκριμένης κοσμικής μορφής του θεού, προετοιμάζει την λογική. “ Έτσι το τέλος της λογικής πρέπει να δώσει την πιο τελειοποιημένη “κοσμική μορφή”. “Και αν η απόλυτη ιδέα, μέσα στην τελείωση και τελειότητα της παριστάνει πλήρως και επαρκώς την ουσία του θεού, έτσι αντιστοιχεί αυτή στην υψηλότερη και πληρέστερη μορφή της λογικής-την θεωρητική ουσία του γήινου κράτους. Με αφελή τρόπο θα μπορούσαμε να πούμε: η απόλυτη ιδέα είναι στον 'ουρανό' αυτό που στην γη είναι το θεωρητικό κράτος. Η απόλυτη ιδέα είναι με τον τρόπο αυτό, ότι είναι στον ουρανό το θεωρητικό κράτος. Η απόλυτη ιδέα λοιπόν είναι το αιώνιο πρότυπο του γήινου κράτους, και το θεωρητικό κράτος είναι η πραγματοποίηση της ουράνιας ιδέας πάνω στη γη.”[6] 

Αυτή η πραγματικά εντυπωσιακή σύλληψη παρουσιάζει μια σημαντική αδυναμία, εφόσον το μοντέλο: πραγματοποίηση δεδομένων ιδανικών σχεδίων (μορφές και έννοιες-ορισμοί της ουσίας), είναι δυνατόν να εφαρμοσθεί σε κάποιο βαθμό μόνο στο οργανικό επίπεδο. Και ο Αριστοτέλης το εφάρμοσε πρωτογενώς στο επίπεδο αυτό. Εδώ αναδύεται πράγματι, από ένα ορισμένο σπόρο, ένα πλήρως ανεπτυγμένο και λειτουργικό άτομο (του αντίστοιχου προς τον σπόρο είδους), το οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως την πραγμάτωση της μορφής της ουσίας η οποία ήταν εν δυνάμει τοποθετημένη μέσα στον σπόρο. Αντιθέτως, στο κοινωνικό επίπεδο δεν υπάρχει η κανονικότητα (η οποία διαπιστώνεται εμπειρικώς στο οργανικό επίπεδο), όπως μορφογένεση και σταθερότητα των ειδών, η  οποία θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως πραγμάτωση δεδομένων “σχεδίων” ή “μορφών ουσίας”. Το τεχνομορφικό-οργανικό μοντέλο είναι στην περίπτωση αυτή καταδικασμένο σε αποτυχία. Λόγω ακριβώς αυτής της αποτυχίας γίνεται δυνατόν, να θεωρείται  κάποια (αυθαίρετη) μορφή κράτους , (και να αξιολογείται ως τέτοια), ως  “ο ορισμός της ουσίας του κράτους”, και συνεπώς ως το “αληθινό” ή “πραγματικό” κράτος που βασίζεται στην “ιδέα”, και από την άλλη, οποιοδήποτε άλλο οργανωμένο κράτος να θεωρείται πως είναι “παραμορφωμένο” και πως κατέχει ένα γυμνό “είναι”, μια γυμνή “εμπειρική ύπαρξη”.[7]

Τα διαλεκτικά μοντέλα συνδέονται με αυτά τα τεχνομορφικά-οργανικά μοντέλα. Στην βάση τους βρίσκεται η παλιά γνωστικιστική αντίληψη πως ο θεός εκδηλώνεται και γίνεται πεπερασμένος, ώστε να επιτύχει την αληθινή του πληρότητα υπερβαίνοντας την κατάσταση του πεπερασμένου. Εκτός  από την γενική ιδέα του θεού, και  οι ιδεώδεις μορφές των γήινων πραγμάτων, δεν αναπτύσσονται ευθύγραμμα, αλλά πάνω σε ένα δρόμο όπου διέρχονται μια αρκετά πολύπλοκη διαδικασία που περιλαμβάνει αρνητικές ενδιάμεσες καταστάσεις και την υπέρβαση τους,  χωρισμό και επανασύνδεση, εκδήλωση και επιστροφή, διαφοροποίηση και επανένταξη. Αυτές οι συνδυασμένες διαλεκτικές-τελεολογικές μορφές σκέψης, που στα δεδομένα πλαίσια δεν αναλυθούν περαιτέρω, σημείωσαν μια εξαιρετική επιτυχία, την οποία χρωστούν στην απίστευτη δυνατότητα εφαρμογής τους για σκοπούς αξιακής ερμηνείας του κόσμου και πρακτικής-πολιτικής καθοδήγησης των ανθρώπων. Από την μια δίνουν την δυνατότητα καταστεί το κακό που επικρατεί στον κόσμο πιο ανεκτό, μειώνοντας το με την χρήση της θεοδικίας σε κάτι “απλά εμπειρικά υπαρκτό” αλλά όχι “αληθινά πραγματικό”. Δίνεται επίσης η δυνατότητα να ωραιοποιηθεί (το κακό) ή/και να ερμηνευθεί και αμβλυνθεί, χαρακτηρίζοντας το ως αναγκαίο, αλλά έχοντας εγγενή και την αναγκαιότητα της υπέρβασης, αφού είναι μια ενδιάμεση κατάσταση πάνω στο δρόμο προς την επίτευξη αληθινά καλού και τέλειου. Προσφέρουν από την άλλη την δυνατότητα να περιβληθούν οι διάφορες πολιτικές θέσεις και φιλοδοξίες, με την δόξα  απόλυτης δικαιοδοσίας και χαρακτήρα νίκης. Αυτοί λοιπόν που βρίσκονται ήδη πάνω στην εξουσία μπορούν έτσι να εγκωμιάσουν το υπάρχον κυρίαρχο σύστημα ως την τρίτη, καταληκτική φάση και κορωνίδα του διαλεκτικού-τελεολογικού γίγνεσθαι της ιστορίας, ως τη υπέρβαση του διαχωρισμού και την πραγματοποίηση “της ουσιώδους έννοιας” του κράτους. Μια λιγότερο απαιτητική μορφή συντηρητισμού μπορεί κιόλας να παραδεχθεί πως το υπάρχον κράτος δεν αντιστοιχεί στην “ιδέα”, αλλά εφόσον είναι κράτος, έχει το δικαίωμα να απαιτεί την υπακοή των πολιτών του. Αυτοί όμως που επιδιώκουν την εξουσία, μπορούν να κατατάξουν την επικρατούσα κατάσταση στην δεύτερη, αρνητική φάση, και να χαρακτηρίσουν την κατάσταση που επιδιώκουν ως την τρίτη φάση της διαλεκτικής διαδικασίας, και έτσι μπορούν όχι μόνο να αφαιρέσουν κάθε αξία από το παρόν καθεστώς, αλλά και να δημιουργήσουν την πεποίθηση πως η τελεολογία της ιστορικής πορείας εγγυάται την τελική νίκη στην δίκαιη επιδίωξη τους. Σε κάθε περίπτωση όμως, οι αποκλίνουσες πολιτικές προσπάθειες, οι οποίες δεν επικαλούνται μια διαλεκτική τελεολογία της ιστορίας, μπορούν να δυσφημισθούν ως απλά “αφηρημένα πρέπει” και ως “ματαιόδοξη σκέψη της διάνοιας”[8]

Αυτή λοιπόν η σχεδόν απεριόριστη δυνατότητα εφαρμογής της διαλεκτικής δεν μπορεί να μείνει συγκαλυμμένη για πολύ καιρό. Αξίζει να σημειωθεί, πως ούτε ο Μαρξ ήταν πολύ μακριά από αυτή την τοποθέτηση, όταν σε ένα σχεδόν άγνωστο νεανικό του ποίημα λέει για τον Hegel:

Διδάσκω λέξεις, ανάμικτες σε δαιμονικά πλεγμένα γρανάζια,
ο καθένας ας σκεφθεί ότι αγαπά.
Τουλάχιστον ποτέ δεν τον περιορίζουν τείχη,
γιατί σαν από αναβρασμό πλημμύρας, πέφτουν από τον βράχο,
ο ποιητής στοχάζεται την αγαπημένη του λέξη και τον λογισμό,
και ότι στοχαστεί το γνωρίζει, και ότι αισθάνεται, στοχάζεται,
ο καθένας μπορεί να βυζάξει της σοφίας το αναψύχον νέκταρ,
σας τα 'πα όλα, γιατί σας είπα ένα τίποτα![9]

Ο Μαρξ προσεγγίζει με τον τον τρόπο αυτό την πιο πάνω εκτεθειμένη κριτική των μορφών σκέψης του Hegel. Δεν έκανε όμως το τελευταίο βήμα, αλλά-για να μείνουμε στην εικόνα της ρομαντικής ποίησης-αφέθηκε να περιπλεχθεί από την σειρήνα της διαλεκτικής και να τραβηχθεί στον στρόβιλο άλογων βαθών. Μιλώντας χωρίς εικόνες: ο Μαρξ ανακάλυψε πως αυτές οι μορφές σκέψεις μπορούν να χρησιμεύσουν στους δικούς του σκοπούς, και επομένως δεν το ενδιέφερε πλέον η κριτική τους ανάλυση.

Μια τέτοια ανάλυση, όπως την έκαναν ο Hans Kelsen, Thomas D. Weldon και κάποιοι Πολωνοί επιστημολόγοι,[10] δείχνει πως ο Hegel ως αυθεντία μπορεί να χρησιμοποιηθεί τόσο για την συντήρηση όσο και για αλλαγή του status quo οποιασδήποτε κατάστασης, και πως σχεδόν κάθε πολιτική πράξη μπορεί να δικαιολογηθεί με εγελιανά επιχειρήματα. Δεν σπάνιο επίσης, να κατηγορείται, όποιος χρησιμοποιεί την διαλεκτική για άλλους πολιτικούς σκοπούς, πως δεν κατανοεί, πως κάνει κατάχρηση, απλοποιεί, διαστρέφει, κτλ, την τόσο εκλεπτυσμένη αυτή μέθοδο. Η στρατηγική αυτή ξεκινά από τον ίδιο τον Hegel. Ο Eckermann περί μιας συνομιλίας του Goethe με τον Hegel που έλαβε χώρα στις 18 Οκτωβρίου του 1827. Λέει: “Και τότε γύρισε η κουβέντα στην ουσία της διαλεκτικής”.-”Δεν είναι ουσιαστικά τίποτε παραπάνω”, είπε ο Hegel, „από ένα μεθοδικά δομημένο πνεύμα αντιλογίας, που βρίσκεται μέσα σε κάθε άνθρωπο, και χάρισμα το οποίο δείχνει το μεγαλείο του όταν πρόκειται περί διάκρισης του αληθινού από το ψεύτικο.” Και ο Goethe ανταποκρίθηκε λέγοντας : “Ναι, μόνο αν δεν γινόταν τόσο συχνή κατάχρηση αυτών των πνευματικών τεχνών και ικανοτήτων, για να κάνουν να φαίνεται το ψεύτικο αληθινό και το αληθινό ψεύτικο!”- “Αυτό συμβαίνει, αλλά το κάνουν μόνο πνευματικά ασθενείς άνθρωποι”[11] είπε ο Hegel. Έμεινε από τότε η συνήθεια, να χρησιμοποιούν οι διαλεκτικοί αντίθετων πολιτικών κατευθύνσεων τα ήδη αναφερθέντα επιχειρήματα, τα οποία στο δάσκαλο τους κορυφώθηκαν στην κατηγορία για πνευματική ασθένεια.

Παρ όλη την μεγάλη μεταλλαξιμότητα των μορφών της σκέψης του, σε όλο το σύστημα του Hegel, και ιδιαιτέρως στην κοινωνική του φιλοσοφία, έχουν παραμείνει μια σειρά από σημαντικές ασυνέπειες, η συστηματική εξέταση των οποίων θα έπρεπε να γίνει στα πλαίσια μιας ιδιαίτερης διατριβής. Στο παρόν δοκίμιο μπορούμε να αναφερθούμε μόνο ενδεικτικά, σε σημεία που έχουν κάποια σημασία λόγω πολιτικών συνεπειών που προκάλεσαν, ή που παίζουν κάποιο ρόλο στα πλαίσια της απολογητικής του Hegel.

Προσπάθησαν, με την επισήμανση πως ο Hegel κάνει την διάκριση μεταξύ «πραγματικότητας» και του γυμνού εμπειρικού «είναι»,  να υπεραμυνθούν του φιλοσόφου αποκρούοντας τις εναντίον του κατηγορίες περί της «θεοποίησης του κράτους». Δεν είναι κάθε υπαρκτό κράτος «πραγματικό» και «λογικό», που σημαίνει  ότι δεν αντιστοιχεί στην έννοια της ουσίας (Wesensbegriff) του κράτους. Από εδώ προκύπτουν μερικά συμπεράσματα. Αν αναλύσουμε τα προαναφερθέντα σημεία της απολογίας του Hegel από τον Eric Weil, παρατηρείται η τάση, να επισημαίνεται κατ’ αρχάς το «θετικό, αποδεκτό» και όχι το αρνητικό, η έλλειψη, ακόμα και σε ένα ελαττωματικό ή και «παραμορφωμένο» κράτος.[12]  Αυτή η τάση βρίσκεται απολύτως σύμφωνη με την «περί κακού θεωρία της έλλειψης»(Privationstheorie), που είναι κλασσικό συστατικό της παραδοσιακής θεοδικίας.[13]  Η κριτική ενός τέτοιου κράτους είναι σύμφωνα με τον Hegel πλήρως αποδεκτή, και το θετικό δίκαιο είναι ίσως σε μερικά σημεία άλογο. Το γεγονός επίσης, πως σε μεταβατικές ιστορικές περιόδους εμφανίζονται άτομα, που σπάνε τους δεσμούς με τις παλιές και πια κενές μορφές κράτους, και προετοιμάζουν νέες, που βρίσκονται πιο ψηλά στην σκάλα της ανάπτυξης, δεν είναι για τον φιλόσοφο απορριπτέο. Η αποδοχή αυτή όμως αναφέρεται σε περιπτώσεις που ανήκουν στο παρελθόν, σε κράτη που ακόμα δεν αντιστοιχούν στην έννοια της ουσίας τους. Δεν ισχύει πια για «το κράτος της ιδέας», αφού είναι ήδη το κράτος αυτό η ένωση της «λογικής» και της «πραγματικότητας».[14]

Κάτω από αυτήν την σκοπιά, καταρρίπτεται και ένα άλλο επιχείρημα της απολογητικής του Hegel, δηλαδή το ισχυρισμό πως ο φιλόσοφος στο έργο του Rechtsphilosophie δικαιολόγησε την ύπαρξη του κυρίαρχου εθνικού κράτους, μ ε τον τρόπο που ο φυσικός δικαιολογεί την καταιγίδα. [15] Υποτίθεται πως απλά περιέγραψε το «μοντέρνο κράτος», για το οποίο το πρωσικό κράτος το 1820 ήταν απλά ένα παράδειγμα, και η περιγραφή αυτή ίσχυε και για το σύγχρονο κράτος. Αν και κατά πόσο «το λογικό κράτος» του Hegel, είναι μια κατάλληλη περιγραφή του σημερινού κράτους δεν θα αναλυθεί εδώ, γιατί το ερώτημα αυτό δεν είναι σχετικό προς το πρόβλημα που συζητάμε. Αυτό που είναι αποφασιστικό, είναι πως ο Hegel δεν είχε την πρόθεση να προσφέρει μια καθαρά περιγραφική, μη-αξιακή θεωρία περί κράτους, με την έννοια της μοντέρνας κοινωνιολογίας,  η οποία δεν γνωρίζει την διαφοροποίηση μεταξύ του «γυμνού εμπειρικού είναι» και της «λογικής αληθούς πραγματικότητας». Ολόκληρο το πολύπλοκο εργαλείο των μορφών της ουσίας που κατά την διαλεκτική-τελεολογική αναπτυξιακή τους πορεία αυτοπραγματώνονται και καταλήγουν στην αυτοσυνειδησία, είναι για ένα τόσο ταπεινό σκοπό όχι μόνο αχρείαστο, αλλά αποτελεί σημαντικό εμπόδιο.

---

[1]    Th. Litt., S. 118

[2]    Th. Litt., S. 127

[3]    I. Iljin: Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre. Bern 1946, S. 337.

[4]    S. 308, 318.

[5]    E. Topitsch: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie. Neuwied-Berlin 1967. Του ιδίου Mythos-Philosophie-Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion. Freiburg 1969.

[6]    E. Topitsch, S. 227

[7]    E. Topitsch: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie. Neuwied-Berlin 1967.  S. 55

[8]    E. Topitsch: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie. Neuwied-Berlin 1967.  S. 52

[9]    E. Kux: Karl Marx- Die revolutionäre Konfession. Erlenbach-Zürich 1967, S. 39.

[10]  H. Kelsen: The Political Theory of Bolshevism. Berkeley 1948.  3^rd ed 1955, S.14- T.D.Weldon: The Vocabulary of Politics. Pelican Book A 278, 1953, S. 109. Για την αντιπαράθεση μεταξύ επιστημολόγων και διαλεκτικών στην Πολωνία πρβλ.: Z. A. Jordan: Philosophy and Ideology. The Development of Philosophy and Marxism-Leninism in Poland since the Second World War. Dordrecht 1963, S. 263

[11]  Σε κάποιο άλλο σημείο, ο Hegel καθόρισε, ως μέσον εναντίον όποιας αποκλίνουσας χρήσης της διαλεκτικής, πως μια τέτοια διαλεκτική είναι τυποποιημένη ή σχηματοποιημένη: “Η τυποποίηση κυριαρχεί επίσης πάνω στην τριαδικότητα, και παραμένει πιστή στο κενό σχήμα της (τριαδικότητας). Η ρηχή ανοησία και η γύμνια του μοντέρνου σχεδιασμού, που δεν συνίσταται σε τίποτε άλλο παρά στο να κρεμάει όπου φτάσει εκείνο το τυπικό σχήμα, κενό από έννοια και εσωτερικό σκοπό, και να το χρησιμοποιεί προς επίτευξη μιας εξωτερικής τάξης, κατάντησε εκείνη την τυποποίηση βαρετή και οδήγησε στη δυσφήμηση της.” (Logik, ed. G. Lasson, 2. Aufl. 1934, II. Teil, S. 498). Είναι φυσικά εύκολο, στα επιθυμητά σημεία να μην βρίσκεται η “έννοια” και “ο εσωτερικός σκοπός”, και έτσι να αποκρούεται κάθε ανεπιθύμητη χρήση της διαλεκτικής, χαρακτηριζόμενη ως τυποποιημένη και σχηματοποιημένη κατασκευή. Αυτήν την μορφή επιχειρηματολογίας χρησιμοποίησαν αργότερα κυρίως “δεξιοί” φιλόσοφοι εναντίον του μαρξισμού. πχ. ο O. Spann:  Gesellschaftsphilosophie. In: Handbuch der Philosophie. Hrsg. v. A. Baeumler-M. Schröter. Abt. IV, München-Berlin 1934, S. 40.  Παρομοίως  I. Iljin S. 11: „Γι' αυτό οι αριστεροί εγελιανοί δεν κατάλαβαν τίποτα από τον Hegel. .. Αυτό ισχύει ιδιαιτέρως για τον Μαρξ, του οποίου τα εμπειρικά-διαλεκτικά παιχνίδια δεν φτάνουν ούτε στον προθάλαμο της “Φιλοσοφίας της Ιστορίας” του Hegel, και δεν έχουν τίποτα κοινό με την θεμελιώδη ιδέα του συστήματος.”   Οι μαρξιστές στοχαστές από την άλλη, χαρακτήρισαν την διαλεκτική των αστών αντιπάλων τους ως “ψευδοδιαλεκτική”, πχ B. G. Lukacs: Die Zerstörung der Vernunft. 2 Aufl., Werke Bd. 9, Neuwied o. J. (1961), S. 272.

[12]

[13]

[14]

[15]
Συνεχίζεται

Αμέθυστος