Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΗΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΘΩΜΙΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ (5) - Τελευταίο

Συνέχεια από : Παρασκευή, 23 Σεπτεμβρίου 2011
Enrico Berti
Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΘΩΜΙΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

4. Συμπεράσματα!

Με τον σκοπό να αποφύγουμε τον κίνδυνο της ενυπάρξεως (immanenza) η οποία απερρίφθη απο όλη την Αριστοτελική-θωμιστική παράδοση την (όπως επίσης και απο την Πλατωνο-Σκοτιστική), η οποία όμως συνεχίζει να υπάρχει στο πρωτείο της αναλογίας δι’αναγωγής, λόγω της τάσεως αυτής της αναλογίας να καταλήγει στην μονοσημαντότητα του Είναι, είναι αναγκαίο πάνω απ’όλα να θυμηθούμε πώς το Είναι δέν είναι κατα κανένα τρόπο μονοσήμαντο, όπως γίνεται ξεκάθαρο μόνο και μόνο απο το γεγονός πως δέν είναι ένα Γένος. Εάν αυτό δηλ, ήταν μονοσήμαντο, θα σήμαινε κάτι μοναδικό και κοινό σε όλο το υπαρκτό, το γεγονός π.χ. (ή η πράξη) οτι υπάρχει , (ή οτι είναι ), τότε θα ήταν ένα γένος, διότι το γένος δείχνει αυτό που ενώνει πολλά πράγματα πάνω απο τις διαφορές τους. Το Είναι όμως δέν μπορεί να είναι ένα γένος, διότι όπως παρατήρησε και ο Αριστοτέλης ήδη, το Είναι διδάσκει και τις διαφορές ανάμεσα στα όντα—διότι και γι’αυτές λέμε οτι υπάρχουν ότι είναι—ενώ τα γένη δέν μπορούν να έχουν σαν κατηγορήματα τις διαφορές τους—διαφορετικά δέν θα μπορούσαν να εκφράσουν αυτό που είναι κοινό, πάνω απο τις διαφορές (αριστ. Μεταφ.III 3,998 b 22-27).

Το είναι λοιπόν, δέν είναι ένα γένος διότι, πέρα απο το γεγονός πώς εκφράζει αυτό που είναι κοινό ανάμεσα σε όλα τα όντα, εκφράζει επίσης και αυτό που είναι διαφορετικό, δηλ, τις διαφορές τους. Εάν το Είναι ήταν Γένος, δέν θα μπορούσε να συμπεριλάβει τις διαφορές, και επομένως αυτές δέν θα μπορούσαν να υπάρξουν, δέν θα υπήρχαν, και όλα τα πράγματα θα κατέληγαν σε ΕΝΑ, όπως ισχυριζόταν ακριβώς ο Παρμενίδης. Η εμπειρία όμως μας βεβαιώνει πώς τα πράγματα είναι διαφορετικα το ένα απο το άλλο, δηλ, οτι οι διαφορές υπάρχουν, μάλιστα δέ είναι δυνατόν να αποδειχθεί πώς αυτές είναι αναντίρρητες, διότι μία πιθανή άρνησί τους, καθότι θα είναι διαφορετική απο την βεβαίωσί τους, θα επαναπρότεινε μία διαφορά και επομένως θα επιβεβαίωνε πώς οι διαφορές υπάρχουν.

Εξάλλου η σύγχρονη φιλοσοφία είναι ιδιαιτέρως ευαίσθητη στην ύπαρξη των διαφορών σε τέτοιο βαθμό που έφτασε να ξαναπροτείνει την Χαϊντεγκεριανή σύλληψη αντικαθιστώντας την «οντολογική διαφορα» ανάμεσα στα όντα και στο Είναι—η οποία προϋποθέτει πάντοτε μία μονοσήμαντη εννοιολόγηση του Είναι και διατρέχει τον  κίνδυνο να αφαιρέσει το Είναι απο τα όντα, δηλ. τις διαφορές—μέ τις απλές διαφορές ανάμεσα στα όντα. Σ’αυτή την θέση συναντώντας σήμερα ο υπαρξισμός, η φαινομενολογία, η ερμηνευτική, η μεθοδολική πολλαπλότης, χωρίς να κατανοούν ακόμη ωστόσο, πώς αυτή η θέση περιέχει σαν σπόρος την θεμελίωση τής μεταφυσικής, την ορθολογική απόδειξη δηλ. τής υπερβατικότητος τού απολύτου.

Η ανασκευή της μονοσημαντότητος του Είναι σημαίνει ανασκευή του μονισμού, δηλ, την ενύπαρξη, και η μοναδική εναλλακτική δυνατότητα σ’αυτόν τον μονισμό είναι η βεβαίωση του Υπερβατικού. Εάν τα όντα είναι πολλά και δέν είναι δυνατόν να συμμαζευτούν όλα κάτω απο ένα μοναδικό γένος, δέν μπορούμε πλέον να πούμε ούτε πώς κάθε όν μπορεί να είναι το Απόλυτο, ούτε πώς το Απόλυτο είναι το σύνολο τους, εννοημένο σαν κάτι ομογενές. Επομένως το απόλυτο—το οποίο δέν μπορεί να μήν υπάρχει (αυτό ναί, όχι το Είναι γενικώς) διότι είναι απλώς αυτό που υπάρχει χωρίς την ανάγκη άλλου—θα είναι ένα όν ξεχωριστό απο τα άλλα και απο το σύνολό τους, δηλ, ένα υπερβατικό όν.

Δέν πρόκειται βεβαίως για μία απαγωγική μέθοδο αποδείξεως (συμπερασματική), διότι η μεταφυσική, καθότι λόγος για το Είναι, δέν μπορεί να είναι απαγωγική ακριβώς εξ’αιτίας του γεγονότος πώς το είναι δέν είναι ένα γένος (πράγμα που είναι απαραίτητο στην απαγωγή, στο συμπέρασμα), πρόκειται για μία απόδειξη ανασκευαστικού τύπου, ελεγκτικού, διαλεκτικού—με την έννοια της αρχαίας διαλεκτικής, η οποία όταν εφαρμόζεται σε προτάσεις οι οποίες εμπεριέχουν το όλον της πραγματικότητος, είναι ικανή για αληθινές αποδείξεις, διότι τέτοιες προτάσεις αφήνουν περιθώρια για εναλλακτικές λύσεις που είναι αληθινές αντιφάσεις. Στήν αντίφαση ακριβώς, είναι αναγκαίο η μία κορυφή απο τις δύο να είναι αληθινή και η αλλη ψεύτικη, έτσι ώστε απο την στιγμή που εντοπίστηκε, μέσω της ανασκευής, η ψεύτικη να αποβαίνει εμμέσως αποδεδειγμένη ή αληθινή.

Με ποιά έννοια λοιπόν μπορούμε να μιλήσουμε ακόμη για αναλογία του Είναι; Στο επίπεδο των αισθητών όντων επιβεβαιωμένων απο την εμπειρία, συναντώνται διάφορες αναλογίες ανάμεσα στις διαφορετικές κατηγορίες του Είναι : Εκείνες που εκφράζονται απο τις λογικές αρχές (μή-αντίφαση, τρίτου εξαιρουμένου), απο τις οντολογικές αρχές (οι διάφορες φόρμες αιτιότητος), απο την διάκριση ανάμεσα στο δυνάμει και στο ενεργεία και τέλος απο την διάκριση η οποία πηγάζει απο την τελευταία ανάμεσα στην ουσία και στην ύπαρξη (ή στο Είναι). Πρόκειται βεβαίως για αναλογικότητες, οι οποίες δέν αποκλείουν μία ιεραρχία, μία τάξη που προηγείται, ανάμεσα στις κατηγορίες, δηλ, την εξάρτηση των συμβεβηκότων απο την ουσία, οι οποίες όμως δέν θεμελιώνονται σ’αυτή. Η ποιότης έχει ένα Είναι ανάλογο στα ουσιώδη της, όπως η ουσία έχει ένα Είναι αναλογικά με τα ουσιώδη της ουσίας, ανεξαρτήτως του γεγονότος πώς το Είναι της ποιότητος εξαρτάται απο το Είναι της ουσίας. Αυτή η τελευταία εξάρτηση, δέν πρέπει να εννοηθεί σαν συμμετοχή των πολλών σέ μία ίδια ουσία, ούτε σ’ένα ίδιο Είναι, το κατεξοχήν Είναι!

Απο την στιγμή που απεδείχθει η ύπαρξη του Θεού, κάτι που σημαίνει την υπερβατικότητα του Απολύτου, πρέπει να δεχθούμε, αφού και ο Θεός είναι επίσης μία αναλογία ανάμεσα στο είναι του Θεού και στο Είναι των άλλων όντων, η οποία όμως ξανά για άλλη μια φορά είναι η αναλογικότης, η οποία δέν θεμελιώνεται αναγκαίως στην εξάρτηση αυτών των όντων απο τον Θεό, ούτε επίσης την αποκαλύπτει ή την αποδεικνύει. Η ολοκληρωτική εξάρτηση των διαφόρων όντων απο τον Θεό, όπως εκφράζεται στην έννοια της δημιουργίας, δέν εμπλέκει αναγκαίως—όπως επίσης και δέν την αποκλείει—μία ομοιότητα τους με τον Θεό, όπως απαιτείται απο την αναλογία δια χορηγήσεως και αναγωγής, δηλ, απο το πλατωνικό δόγμα της συμμετοχής. (Μέθεξις είναι ένας από τούς τρόπους ερμηνείας τής σχέσεως ανάμεσα στίς ιδέες και στον Φυσικό κόσμο). Αυτή η ομοιότης θα έπαιζε τον ρόλο της αναγκαίως μόνον λόγω μίας εξαρτήσεως γεννητικής ή λόγω απορροής, όπως συμβαίνει στον Νεοπλατωνισμό! Εάν αυτή η ομοιότης ενυπάρχει, όπως στην περίπτωση του ανθρώπου που εδημιουργήθη κατ’εικόνα Θεού—κάτι όμως που γίνεται γνωστό απο την αποκάλυψη, κάτι που δέν αποδεικνύεται—πρέπει φυσικώς να αναγνωρισθεί, αλλά και πάλι αυτό φαίνεται να είναι το καθήκον μίας ερμηνευτικής θρησκευτικής εμπνεύσεως ή μίας θεολογίας θεμελιωμένης στην αποκάλυψη, παρά μίας μεταφυσικής ορθολογικώς αποδεδειγμένης.

Σε κάθε περίπτωση το δόγμα τη δημιουργίας, που συναρμόζεται με την υπερβατικότητα του Απολύτου και είναι επιπλέον αποδείξιμο διαλεκτικά, απο την μεταφυσική (διότι η δημιουργία είναι η μοναδική σχέση ολοκληρωτικής αιτιότητος που ταιριάζει σε μία τέτοια υπερβατικότητα) δέν συνεπάγεται αναγκαίως πώς ο Θεός κατανοείται σαν το υπέρτατο Είναι, το esse ipsum subsistens, σύμφωνα με τους ισχυρισμούς πολλών Χριστιανών φιλοσόφων και όχι μόνον του Ακινάτη, οι οποίοι στηρίχθηκαν σε μία ερμηνεία (και πάλι η οποία δέν είναι η μόνη δυνατή) της ΕΞΟΔΟΥ. Ο Θεός μπορεί να γίνει κατανοητός σαν ένα απόλυτο όν το οποίο διαθέτει ουσιωδώς την σκέψη, ή το πνεύμα ή την αγάπη (όπως μας φανερώνει το κατα Ιωάννην Ευαγγέλιο) , να διαθέτει δηλ, ένα προσδιορισμό πολύ πιο πλούσιο (και διαφορετικό, πιό μεγαλειώδη) απο το Είναι, χωρίς το Είναι να παύει να του ανήκει αναγκαίως. Το Είναι πράγματι μπορεί να ανήκει στο Θεό σαν κάτι ουσιώδες, χωρίς όμως αυτό να συστήνει την ουσία του, μπορεί δηλ, να περιλαμβάνεται σ’αυτή, όχι σαν κάτι ξεχωριστό, ή προστιθέμενο, αλλά σαν να περιλαμβάνεται σε μιά τελειότητα ευρύτερη (όπως για παράδειγμα, ζωή περιλαμβάνεται στην σκέψη ή στην αγάπη). Μ’αυτόν τον τρόπο αποφεύγουμε τον κίνδυνο να δεχθούμε μία ουσία του Είναι, να κατανοήσουμε δηλ, τον είναι σαν μία ουσία, δηλ, σάν μονοσήμαντο.

Φυσικά εάν τα πράγματα έχουν τοιουτοτρόπως, επανέρχεται το πρόβλημα της ομοιότητος ανάμεσα στην θεία σκέψη—ή στο πνεύμα ή στην αγάπη—και στις «ανάλογες» ανθρώπινες τελειότητες : αλλά μπορεί και αυτό το πρόβλημα να λυθεί με όρους της αναλογικότητος (όπως πολύ πιθανόν ισχυριζόταν και ο Αριστοτέλης σχετικά με την σκέψη όταν απέδιδε στον Θεό την πιό τέλεια απο τις ανθρώπινες δραστηριότητες), χωρίς να επικαλείται την αναλογία δι’αναγωγής ή την συμμετοχή. Δέν θα είχε κανένα νόημα να πούμε πώς η ανθρώπινη σκέψη είναι μία ιδιότητα της Θείας σκέψης ή μιά συμμετοχή σ’αυτό (εκτός και άν είμαστε οπαδοί της ενυπάρξεως, σαν τον Σπινόζα ή τον Hegel ).

Είναι δυνατή δηλ, μία αυθεντική Χριστιανική μεταφυσικη— ή καλύτερα μία μεταφυσική ανοιχτή στον Χριστιανισμό—ακόμη και άν δέν δεχθούμε το δόγμα της συμμετοχής ή το πρωτείο της αναλογίας της χορηγήσεως (στο οποίο στηρίζεται και το πρωτείο του Πάπα ) ή δι’αναγωγής και παροχής.

Τέλος

ΣΧΟΛΙΟ : Τά θεολογούμενα τού Ζηζιούλα καί τού Γιανναρά καθώς φαίνεται ξεκάθαρα πλέον πηγάζουν από τήν σχολαστική θεολογία τού Ακινάτη καί είναι ακατανόητη η επιμονή τους νά αναγνωρισθούν σάν ορθόδοξοι θεολόγοι.

Αμέθυστος