Δογματικές παρατηρήσεις στο θέμα της εκ παρθένου γεννήσεως γ

 Συνέχεια από: Σάββατο 1η Ιουνίου 2024

Δογματικές παρατηρήσεις στο θέμα της εκ παρθένου γεννήσεως γ

Του Karl Rahner

                                                                  
Ορίζοντες κατανόησης της εκ παρθένου γεννήσεως

Ας κάνουμε ορισμένες υποδείξεις για τους τελευταίους θεολογικούς ορίζοντες κατανόησης, εντός των οποίων και μόνο μπορεί να στοχασθεί κανείς θεολογικά περί της εκ παρθένου γεννήσεως.

1. Η ενότητα του ανθρώπου μέσα στις διάφορες διαστάσεις του.

Εξ αρχής δεν επιτρέπεται σε μια θεολογία να διασπάσει τον άνθρωπο, έτσι ώστε ένας προορισμός του, που ισχύει υπό μια ορισμένη οπτική γωνία, να είναι εντελώς αδιάφορη για τον προορισμό μιας άλλης στιγμής αυτού του ανθρώπου. Στην καθολική θεολογία λέμε σήμερα τόσο συχνά, πως ο άνθρωπος είναι ένας, πως η πνευματικότητα του είναι σωματική, και η σωματικότητα του πνευματική. Πως δεν μπορεί να τον διασπάσει κανείς σε σώμα και ψυχή, σαν δυο πράγματα που συνδέονται εκ των υστέρων. Εκνευριζόμαστε με τις έννοιες της ελληνικής αρχαιότητας, με τις οποίες (όσοι τις χρησιμοποιούν) διασπούν τον άνθρωπο πνευματιστικά (spiritualistisch), και η σωματικότητα του, η ιστορικότητα του, το βιολογικό του Dasein, η σεξουαλικότητα του, κτλ., υποτιμούνται. Αν αυτό ισχύει, αν αυτό είναι καλό, αν μια τέτοια τάση θέλει κατά πρώτον και πηγαία, να διατηρήσει μέχρι τέλους την ενότητα του ανθρώπου, μέσα στην οποία κάθε πολύπλευρη στιγμή (pluralistisches Moment) του ενός όλου έχει κάποια σημασία και για κάθε άλλη στιγμή μέσα σε αυτό το πλουραλιστικό ένα, τότε δεν επιτρέπεται να το ξεχάσουμε στην περίπτωση της ερώτησης μας. [ ΑΝ...]

Ο επηρεασμός του ενός ολόκληρου ανθρώπου, μέσω του καθορισμού μιας και μόνο στιγμής, μιας μοναδικής διάστασης, είναι φυσικά πολύ μεταβλητή, δεν πρέπει όμως να την αρνηθούμε ή να την αγνοήσουμε. Είναι αυτονόητο για παράδειγμα, πως η σωματικότητα της πνευματικότητας, της προσωπικότητας, της κοινωνικότητας του ανθρώπου είναι ένας προορισμός της πνευματικότητας, της προσωπικότητας, της δι-επικοινωνίας του ανθρώπου, ο οποίος (προορισμός) ξεκινώντας από την σωματική-υλική του διάσταση φτάνει πολύ πιο βαθιά, , απ’ ότι αυτό το σώμα θα έφτανε, εάν το καθόριζε οποιαδήποτε πιτσιλιά από κάποια λακκούβα με νερό. Όλα όμως είναι μια στιγμή του όλου, και κάθε τι στην ενότητα του ανθρώπου εξαρτάται από το άλλο, παρασύρεται από αυτή την στιγμή. Κάθε δήλωση για την μια διάσταση του ανθρώπου είναι ήδη-έστω με τρόπο μεταβλητό-μια δήλωση για όλο τον άνθρωπο, και μια-φυσικά mutatis mutandis- δήλωση και για τις άλλες του διαστάσεις. Όταν λέω ότι ο άνθρωπος είναι χωροχρονικός, τότε αυτό, αν και είναι κατ’ αρχάς μια δήλωση περί της υλικότητάς του, είναι επίσης μια δήλωση που αφορά την προσωπική του επικοινωνία, την πνευματική του γνώση, την ελευθερία του, κτλ11.

Αυτό ανήκει και στον ορίζοντα κατανόησης, όταν τίθεται το ερώτημα για το γίγνεσθαι (das Werden) του Ιησού[ΑΠΟ ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟ ΜΗΔΕΝ, ΣΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ, ΟΠΩΣ ΚΑΘΟΡΙΣΕ ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΠΡΩΤΟΣ Ο ΧΕΓΓΕΛ]. Αν είναι ως ολόκληρος, ένας, διαφορετικός από μας, έτσι η διαφορετικότητα του ανθρώπινου Είναι και γίγνεσθαι Του είναι τέτοια ώστε πρέπει κατά κάποιο τρόπο να επηρεάζει και την σωματικότητα Του, έστω και αν εμείς δεν μπορούμε, υπό ορισμένες συνθήκες, να μάθουμε τίποτα περί αυτού.

Η διαφορά μεταξύ θαύματος/σημείου και τέρατος (Wunder und Mirakel)

Ο στοχασμός περί αυτών των οριζόντων κατανόησης μας δείχνει φυσικά, πόσο πολύ εμπλεκόμαστε, θέτοντας μια τέτοια μοναδική ερώτηση, με το όλο της θεολογίας, αν και δεν κινούμε το σύνολο της θεολογία και στο σημείο αυτό δεν μπορούμε να το αναπαραστήσουμε με τον ταιριαστό για το πράγμα τρόπο.

Αυτοί οι ορίζοντες κατανόησης αφορούν και τη διαφορά μεταξύ τέρατος και θαύματος-σημείου12. Το θαύμα ανήκει στον χώρο της πίστεως, η οποία απορρίπτει το τέρας, καθώς αυτό αντιτίθεται στην πίστη. Αυτό θέλει να πει: η πράξη του Θεού επί του ανθρώπου, την οποία η πίστη προσλαμβάνει και αποδέχεται, αφορά ολόκληρο τον άνθρωπο. Εμφανίζεται δηλαδή και ως σημείο μέσα στην ιστορική-εμπειρική του διάσταση. Αλλιώς ο Θεός δεν θα ήταν ένας Θεός σωτηρίας του ενός συγκεκριμένου, σωματικού, ιστορικού ανθρώπου, αλλά ένας μυστηριώδης ιδεολογικός Θεός, στον οποίο είναι ανοικτή μόνο μια διάσταση του ανθρώπου, η εσωτερικότητα του, η συνείδηση του, κτλ., ο οποίος (Θεός) δε θα είχε καμιά σχέση με την ολότητα της πραγματικότητας του ανθρώπου. Αν υπάρχει μια σωτηριώδης πράξη του Θεού, που εννοεί ολόκληρο, τον ένα άνθρωπο-και σωτηρία δεν έχει κανένα νόημα, αν δεν εννοεί ολόκληρο τον άνθρωπο-, τότε η πράξη αυτή του Θεού είναι τέτοια, ώστε να καθορίζει μεν αντίστοιχα προς την πολλαπλότητα και την εσωτερική διαφορά της διάστασης του ανθρώπου αυτές τις ξεχωριστές διαστάσεις, αλλά δεν σταματά εξ αρχής σε μια συγκεκριμένη διάσταση, σαν να αποκλείεται από εκεί. Το θαύμα σημαίνει λοιπόν μια με χαρακτήρα σημείου εμφάνιση και επίδραση της σωτηριώδους πράξης του Θεού μέσα στη διάσταση της σωματώδους ιστορικότητας, μια εμφάνιση, η οποία ερμηνεύεται από την πίστη και συλλαμβάνεται σε μια αμοιβαία σχέση συνθηκών μεταξύ της εμφάνισης της σωτηριώδους πράξης του Θεού που ερμηνεύεται από την πίστη και της πίστης, η οποία λαμβάνει τη δύναμη της από το σημείο. Και αυτή ακριβώς αυτή η πίστη απορρίπτει το τέρας. (Παρεμπιπτόντως: η διάκριση τέρατος και σημείου είναι καθ’ εαυτή δεδομένη στην καθημερινή χρήση της γλώσσας, είναι καλό όμως να πούμε και να δούμε, πως εδώ το τέρας κατανοείται με μια πολύ συγκεκριμένη έννοια.) Το τέρας απορρίπτεται και απωθείται από την πίστη ως κάτι που αντιτίθεται στο Θεό και την πίστη, δηλαδή ως μια υποτιθέμενη εκδήλωση της δύναμης του Θεού στη διάσταση της φύσεως και της εμπειρικής ιστορίας του ανθρώπου, μια εκδήλωση η οποία θέλει να επιβληθεί στην απλώς κοσμική (βέβηλη) εμπειρία του ανθρώπου, χωρίς διάθεση πίστεως και χωρίς πίστη, πράγμα που θα καθιστούσε αδύνατη μια απόφαση της πίστεως με μια αληθινή και προσωπική έννοια, την οποία και θα απωθούσε. Το πραγματικό θαύμα μπορεί να κατανοηθεί είτε μέσα στην πίστη ως θεμέλιο της πίστεως, όπως για παράδειγμα η Ανάσταση του Ιησού, που είναι τόσο αντικείμενο πίστεως, όσο και θεμέλιο της πίστεως, που σε μια analysis fidei πρέπει να γίνει εγγύτερα αντικείμενο στοχασμού. Μπορεί επίσης να κατανοηθεί και ως ένα τέτοιο θαύμα, που πρέπει να διακριθεί από το τέρας, αλλά δεν είναι πραγματικά θεμέλιο της πίστεως, «σημείο», αλλά απλώς μια επίδραση της σωτηριώδους πράξεως του Θεού μέσα στη σωματώδη ιστορικότητα του ανθρώπου, και μπορεί να αναγνωρισθεί ως απλό αντικείμενο της πίστεως. Με την έννοια αυτή, δεν είναι κάθε θαύμα, δηλαδή κάθε σωτηριώδης πράξη του Θεού η οποίο εισέρχεται στην ανθρώπινη εμπειρία, και ένα σημείο (semeion) που θεμελιώνει την πίστη (αυτή είναι φυσικά μια πιο στενή και ίσως πιο ακριβής έννοια του θαύματος), αλλά μπορεί πάντως και πρέπει προφανώς να λογαριάζει, πως τέτοιες σωτηριώδης πράξεις δυνάμεως του Θεού, που εισέρχονται στην ιστορική-εμπειρική διάσταση του ανθρώπου, μπορεί να είναι και τέτοιες, ώστε τα θαύματα αυτά να είναι αντικείμενο πίστεως, χωρίς αναγκαίως να θεμελιώνουν την πίστη.

Με αυτή την θεμελιώδη διάκριση μεταξύ θαύματος ως σημείου και του εντυπωσιακού τέρατος, δεν έχει βέβαια υπερβαθεί η πρακτική δυσκολία της εφαρμογής της διάκρισης αυτής σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Πρέπει όμως να επισημάνουμε τη διάκριση αυτή, όταν ως προς το πρόβλημα μας προκαλεί μάλλον μια ερώτηση, παρά δίνει μια απάντηση.

Είναι για παράδειγμα εξ αρχής ασαφές, αν μια «μαζικά/στέρεα», με ένα πολύ συγκεκριμένο τρόπο κατανοημένη εκ παρθένου γέννηση, είναι ένα πιστευόμενο, αν και μη θεμελιώνον την πίστη θαύμα, και ως τέτοιο είναι πιστευτό, ή αν είναι ένα απορριπτέο τέρας. Καταδεικνύεται πάντως, πως το περί της εκ παρθένου γέννησης ερώτημα, είναι ένα αληθινό θεολογικό ερώτημα, που προηγείται ενός λογοτεχνικού-ιστορικού ή διανοητικού σκεπτικισμού, και ως τέτοιο πρέπει να τεθεί. Γιατί αυτή θεμελιώδης διάκριση μεταξύ θαύματος και τέρατος προηγείται τέτοιον φιλολογικών και ιστορικών στοχασμών, ώστε δεν επιτρέπεται στην πίστη να συγχύσει αυτά τα δυο πράγματα, και πρέπει να θέσει το ερώτημα ως προς ένα προφανώς προσφερόμενο φαινόμενο: Είναι αυτό ένα αληθινό θαύμα ή ένα απορριπτέο τέρας; Το ερώτημα αυτό δεν προέρχεται απ’ έξω, από κάποιον εξωτερικό ορθολογικό ή ιστορικό σκεπτικισμό, αλλά πηγάζει από την ίδια την ουσία της πίστεως, έτσι ώστε -ανεξαρτήτως των λογοτεχνικών-ιστορικών ή ιστορικών ερωτημάτων-πάντως το ερώτημα περί της εκ παρθένου γεννήσεως να το θέσουμε ως ερώτημα - που δεν σημαίνει ότι τίθεται ως ένα ερώτημα χωρίς απάντηση ή ορθολογικά ως ένα ερώτημα που πρέπει να το εγκαταλείψουμε-, αλλά να το θεωρήσουμε ως ένα αληθινό θεολογικό ερώτημα, που δεν είναι από κάθε άποψη ήδη ξεπερασμένο από την απάντηση σε αυτό. Το ερώτημα αυτό δεν μπορεί να απαντηθεί πραγματικά μέσα στους στοχασμούς μας. Γιατί θα έπρεπε να ξεκαθαρίσουν πολλά ερωτήματα που προηγούνται αυτού, και εδώ δεν υπάρχει χώρος γι’ αυτά. Το ερώτημα όμως αυτό πρέπει να τεθεί, γιατί το σκοτάδι του και η έλλειψη δυνατότητας απάντησης του, ανήκει σε εκείνες τις αμφιβολίες, που παραμένουν ακόμα και όταν προσεκτικά και μετριόφρονα θεωρούμε πως πρέπει να απαντήσουμε θετικά στο κεντρικό ερώτημα, με την έννοια μιας παραδοσιακής απάντησης.

Μετριοφροσύνη απέναντι στην ατομικά και εποχικά-ιστορικά καθοριζόμενη κατάσταση της πίστεως

Αυτό που είναι από μόνο του αυτονόητο, πρέπει να επαναληφθεί εδώ για μια φορά ακόμη: η θεολογικά αναγκαία μετριοφροσύνη απέναντι σε ένα πρόβλημα ενώπιον της κατάστασης της πίστεως, που πάντοτε σε κάθε άνθρωπο καθορίζεται ατομικά και εποχικά ιστορικά.

Μια τέτοια συγκεκριμένη, ιστορικά καθορισμένη, μη δυνάμενη να ξεπεραστεί, τόσο ατομικά όσο και συνολικά-εποχικά δεδομένη κατάσταση της θεολογίας, πρέπει να ιδωθεί και επιβάλλει μετριοφροσύνη και προσοχή. Μας προειδοποιεί, να μην απαντήσουμε βεβιασμένα και φτηνά μια ερώτηση, μέσα από ένα πολύ ασαφές και υποκειμενικό αίσθημα, ακριβώς τότε και εκεί, όπου σε μια τέτοια απάντηση, που εξαιτίας ατομικών υποκειμενικών προϋποθέσεων δεν έχει επεξεργασθεί, βρίσκεται (μέσα στην απάντηση) μια ξεκάθαρη αντίθεση προς αυτά που πιστεύει και διδάσκει η Εκκλησία. Και όταν ακριβώς κάτι φαίνεται «προφανές» σε κάποιον, και αυτός αντιδρά αρνητικά με πολλή συναισθηματική αυτοπεποίθηση σε μια αντίθετη απάντηση, και όταν σε σύγκριση με παλιότερα δεν έχει αλλάξει ριζικά η κατάσταση, όσον αφορά τα αντικειμενικά επιχειρήματα, τότε χρειάζεται προσοχή.

Μπορεί βέβαια να ισχύει, πως ακριβώς τώρα είναι δεδομένη η συλλογική νοοτροπία, ως προς την συλλογική ψυχολογία, η οποία (νοοτροπία) είναι αναγκαία για μια πραγματική εκτίμηση των ορθολογικών επιχειρημάτων, που και προηγουμένως είχαν εκφρασθεί, αλλά δεν είχαν επιδράσει. Μια τέτοια νέα νοοτροπία μπορεί υπό ορισμένες συνθήκες να απαιτήσει με το δίκαιο της, να αναγνωρισθούν επιτέλους ως ορθά και «επίσημα» τα επιχειρήματα ορθολογικής φύσεως, τα οποία εδώ και καιρό είναι δεδομένα. Μπορεί όμως να ισχύει, πως μια συγκεκριμένη συναισθηματικά βέβαιη για τον εαυτό της νοοτροπία, είναι απλώς μόδα, μια εποχικά καθορισμένη τύφλα, που δεν είναι πια σε θέση, να τιμήσει επαρκώς τα παλιά επιχειρήματα για την «παλιά» διδασκαλία. Η τιμή (αξιοπρέπεια) της αλήθειας και η αυθεντικότητα της αληθινής πίστεως μας υποχρεώνουν να είμαστε προσεκτικοί, τόσο ως προς τις παλιές, όσο και τις νέες εποχικά ή ατομικά καθοριζόμενες νοοτροπίες, που μας τυφλώνουν ως προς τις παλιές ή νέες αλήθειες. Όπου αισθάνεται κανείς κάτι πολύ γρήγορα και με «πεποίθηση» ως «αυτονόητο», η με σκεπτικισμό προσοχή είναι οπωσδήποτε χρήσιμη. Μια τέτοια αμφιβολία και υπολογισμός μιας συγκεκριμένης κατάστασης πίστεως μπορεί να καθορίσει επίσης, πως ένας κάποιος κάνει μια δήλωση και ταυτόχρονα, όσο ισχυρά και να την κάνει και να εμμένει σε αυτήν, συνυπολογίζει και μια κάποια ανοικτοσύνη ενώπιον μιας εξέλιξης της συνείδησης της πίστεως, χωρίς  εξαιτίας αυτού να λέει: ναι, η Εκκλησία δεν είναι φυσικά τόσο προχωρημένη, αλλά εγώ, ο χωρίς προκαταλήψεις μοντέρνος άνθρωπος, γνωρίζω ακριβώς, προς τα που θα πάει η εξέλιξη. Αυτή η μη μετριόφρον βιασύνη, ακριβώς εκεί όπου νομίζει κανείς, πως πρέπει να λογαριάζει με μια ακριβέστερη εξέλιξη της ερμηνείας της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, είναι στο σημείο αυτό παράταιρη. Μια υπό περιστάσεις, καθ΄εαυτή και αφηρημένα πιο ορθή, αλλά βεβιασμένη απάντηση, μπορεί να είναι ηθικά απορριπτέα.

Όταν λοιπόν στοχάζεται κανείς για παράδειγμα το πρόβλημα της συνειδήσεως του ιστορικού Ιησού, και ρωτά, αν ο Ιησούς σε ένα εξωτερικό στρώμα της συνειδήσεως του, είπε ή σκέφτηκε κάτι, -αποκομμένο από την ολότητα της υπαρξιακά πραγματοποιημένης του γνώσης- που θα μπορούσε κανείς να χαρακτηρίσει ως εσφαλμένο, τότε βλέπει κανείς στο παράδειγμα αυτό, πως μπορεί να είναι καλύτερα να σφάλλει, παρά να αρπάξει από το δέντρο της γνώσεως μια ανώριμη αλήθεια, ακόμα και όταν, ειδομένη σε ένα ορθολογικό ψευδό-αντικειμενισμό, μια τέτοια πρόταση μπορεί να είναι η σωστότερη. Όλα αυτά όμως δεν μπορούμε να τα διαπραγματευτούμε στο σημείο αυτό.

Συνεχίζεται με

Η διδασκαλία της Εκκλησίας περί της εκ παρθένου γεννήσεως

Η ΠΗΓΗ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΣΤΟ ΘΕΜΑ ΤΟΥ ΑΕΙΠΑΡΘΕΝΟΥ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ, ΚΑΙ ΟΧΙ ΜΟΝΟ, ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΝΑΚΙΝΕΙ ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΚΙΑ ΤΟΥ ΡΑΝΕΡ ΚΑΙ ΑΛΛΩΝ. 

ΟΙ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΑΡΧΗΣ ΓΕΝΟΜΕΝΗΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΕΙΣΗΓΑΓΑΝ ΚΑΙ ΕΔΡΑΙΩΣΑΝ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ COPY PASTE, ΔΗΜΙΟΥΡΓΩΝΤΑΣ ΜΙΑ ΔΥΝΑΜΙΚΗ ΛΕΣΧΗ DASEINΟΒΙΩΝ.