Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (10)

Συνέχεια από Τετάρτη, 29 Οκτωβρίου 2014 

HANS – GEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

                                                            II

                              Η  γνώση  τού  Αγαθού  και  η  Πόλη    

Θα δείξουμε βέβαια στα επόμενα, ότι αυτή η έννοια για το Δίκαιο, το Αγαθό κ.τ.λ. σημαίνει και μια ριζική διαφορά τής γνώσης απ’ την άποψη ή γνώμη, τη διαφορά δηλ. του ίδιου του ‘Ενός Ωραίου’ απ’ όλα όσα μόνο μετέχουν (τά μετέχοντα) σ’ αυτό. Και κατ’ αυτήν την έννοια συνίσταται και η φιλοσοφία, η οποία και ‘πηγαίνει’ πέρα απ’ το ερώτημα για το ‘Δίκαιο και Αγαθό’. Παρά ταύτα, χρησιμοποιείται όπως είδαμε η αλληγορία τού σπηλαίου μόνο για την ζωή τής Πόλης (Polis): καθώς λέγεται σαφώς, ότι έχουν να κάνουν αυτοί που επέστρεψαν με τις σκιές και τις απεικονίσεις τού δικαίου, με κείνα δηλ. που ονομάζει στο 517c8  τά τών ανθρώπων  ή στο 517d5  τά ανθρώπεια  ο Πλάτων.

             Δεν μπορούμε να ερμηνεύσουμε λοιπόν τα όσα περιγράφονται στο Σπήλαιο και την υπέρτερη γνώση αυτού που ανέβηκε επάνω, στον αληθινόν ήλιο, σαν να επρόκειτο να εφοδιαστούν καλύτερα, μέσα απ’ την περιεκτική τους γνώση όλων τών αληθινών πραγμάτων, εμπειρικά και ‘προβλεπτικά’ για έναν μελλοντικό συναγωνισμό εκείνοι που απελευθερώθηκαν. Δεν πρόκειται για κάτι τέτοιο εδώ. Γιατί αυτό που συμβαίνει συνήθως στην κοινωνική και πολιτική ζωή, και το ποιες πρακτικές (Praktiken) υπόσχονται εκεί επιτυχία, το γνωρίζει πολύ καλύτερα ο κάτοικος μάλλον τού σπηλαίου. Ενώ εκείνο που δεν γνωρίζει και ούτε και ρωτά γι’ αυτό είναι το Αγαθό, προς το οποίο και θα έπρεπε ωστόσο όλα να οδηγηθούν   (( Σημ. τ. μετ.: Όπως βλέπουμε, τα πράγματα δεν αλλάζουν μέσα στους αιώνες ως προς την ουσία τους· οι ‘αλλαγές’ είναι στην επιφάνεια και στα φαινόμενα, που κατέστησαν τόσο ‘ψευδώς εντυπωσιακά’ στην εποχή μας, ώστε μάς παίρνουν, δυστυχώς, ακόμα και τον νου!... )) .

Η αντίθεση που παρουσιάζεται εδώ μεταξύ τής θεωρητικής γνώσης και της πολιτικής πράξης (Praxis) – και που υπερβαίνεται στο τέλος – δεν είναι άρα η αντίθεση θεωρίας και πράξης με τη σύγχρονη έννοια. Αυτό που εννοούμε εμείς μιλώντας γι’ αυτήν την αντίθεση ανήκει εντελώς στην ‘περιοχή’ εκείνου που ονομάζει ο Αριστοτέλης ‘τέχνη’ (Techne). Και δεν έχει τίποτα να κάνη μ’ αυτό που ‘συζητά’ στην Πολιτεία του ο Πλάτων, με την ιδανική δηλ. θεωρία και τη σχέση της προς την πολιτική πραγματικότητα. Γνωρίζει φυσικά ο Πλάτων, όπως κι ο Αριστοτέλης, πολύ καλά το πρόβλημα θεωρίας και πράξης στην περιοχή τής τέχνης, παντού δηλ. όπου πρόκειται για την εφαρμογή γενικών κανόνων, αλλά και στην περιοχή τής γενικής εμπειρίας, που αφορά στη σχέση σκοπών και μέσων στην πρακτική πολιτική πράξη. Έχουμε να κάνουμε με μια γενική γνώση τών κανόνων εκεί, που δεν εκτείνεται καθ’ εαυτή πέρα απ’ την ορθή της χρήση. Και παρατηρεί δίκαια λοιπόν ο Αριστοτέλης, πως μπορεί να έχη μεγαλύτερη επιτυχία ένας πρακτικός (ένας πρακτικός θεραπευτής π.χ.) από έναν ειδικό (έναν επιστημονικά κατηρτισμένο π.χ. γιατρό). Κι αυτό το γνωρίζει καλά και ο Πλάτων, που υπολογίζει σαφώς τη σημασία τής πρακτικής εμπειρίας στο παιδαγωγικό του πρόγραμμα (Πολ. 484d, 539e), βλέποντας και γενικώς το ‘ερμηνευτικό’ πρόβλημα που τίθεται σε κάθε χρήση τών κανόνων, στη σωστή δηλ. εφαρμογή τους. Και μπορούμε να συγκρίνουμε εδώ τη διεξοδική συζήτηση του θέματος στον ‘Φαίδρο’ 268 κ.ε.:  Αναφέρονται εκεί με αφορμή τη γνώση τών ρητορικών κανόνων, η ιατρική, η δραματική τέχνη και η μουσική, όπου υπάρχει επίσης μια «γενική» γνώση. Και δεν διαφιλονικεί προς αυτό, ότι παραμένει απαραίτητη και η φυσική προδιάθεση (Φαίδρ. 269d3). Χρειάζεται όμως πέρα κι απ’ αυτήν, να καλλιεργηθή η τέχνη. Στην περίπτωση της τέχνης τού λόγου σημαίνει όμως αυτό, όπως το δείχνει με ειρωνικό βέβαια τρόπο ο ‘Φαίδρος’, ότι χρειάζεται για μιαν αληθινή τέτοια τέχνη η διαλεκτική γνώση τών πραγμάτων, αλλά και η διαλεκτική γνώση τής ‘ψυχής’  (( Διαλεκτική: εκ του διαλέγω, επιλέγω, διακρίνω συνεχώς… )) . Και μόνον τότε γίνεται κάποιος αληθινός ομιλητής (ρήτορας…). Προσθέτει δε κατηγορηματικά εδώ ο Πλάτων, ότι πρέπει να μπορή να τα χρησιμοποιή και στην πράξη σωστά όλα αυτά ο ρήτορας (δεί δή ταύτα ικανώς νοήσαντα, μετά ταύτα θεώμενον αυτά εν ταίς πράξεσιν όντα τε καί πραττόμενα… Φαίδρ. 271d7). Και ταιριάζει αυτό προφανώς σε κάθε τέχνη. Ενώ μού φαίνεται, πως αντιστοιχεί εδώ και η αληθινή τέχνη τής συμμετρίας και του μέτρου, όπως αναφέρονται στον ‘Πολιτικό’. Θα επανέλθουμε ωστόσο σ’ αυτό. 

Δεν έχει πάντως σε τίποτα να κάνη αυτό το ερμηνευτικό πρόβλημα της ‘συγκεκριμενοποίησης’ (της εφαρμογής στην πράξη…) με τη σχέση πολιτικής και φιλοσοφίας, ή με την ένταση ανάμεσα στην πολιτική και τη θεωρητική ιδανική ζωή. Γιατί χρειάζεται σίγουρα πάντοτε άσκηση και εμπειρία για να χρησιμοποιηθή μια τέχνη. Πρόκειται ωστόσο για το ίδιο συμβάν πράξης, είτε ενεργεί ο διδαγμένος ειδικός, που γνωρίζει και τους λόγους για τα πρακτικά μέτρα που παίρνει, είτε πρόκειται απλώς για την πράξη ενός έμπειρου (και μόνον…) ανθρώπου. Όταν όμως μιλά για τη σχέση τού πολιτικά πρακτικού ανθρώπου με κείνον που επιστρέφει στο σπήλαιο στην αλληγορία του ο Πλάτων, πρόκειται αντίθετα για μια διαφορά εντελώς άλλου είδους. Το αν είναι δηλ. ο πρακτικός στα πολιτικά ένας έμπειρος ταυτόχρονα ειδικός στο ένα ή το άλλο πεδίο, ένας στρατηγός π.χ. ή ένας ναυτικός, δεν σημαίνει και τίποτα γι’ αυτό το ερώτημα. Γιατί το ‘Αγαθό’, το οποίο και ‘είδε’ εκεί έξω αυτός που επιστρέφει, είναι κάτι για το οποίο και δεν θέλουν να γνωρίσουν το παραμικρό οι φυλακισμένοι στο σπήλαιο.

Μπορούμε να το πούμε και με απλές έννοιες. Ο ίδιος ο Πλάτων υπαινίσσεται π.χ., ότι η τέχνη τού πηδαλιούχου δεν περιέχει καθ’ εαυτή, το ότι οδηγεί το καλώς καμωμένο έργο του και στο Αγαθό. Ο πηδαλιούχος τού Αγαμέμνονα αμφέβαλε π.χ. για το αν έκανε κάτι το Καλό για τον κύριό του, ολοκληρώνοντας με σιγουριά το ταξίδι (Πολ. 601 κ.ε.). Πρόκειται όμως προπάντων για την υποταγή τής παραγωγής  στη χρήση (μια χρησιμοθηρία…), που περιορίζει κατά τέτοιον τρόπο την ‘τέχνη’, ώστε να την αποκλείη ήδη ο Αριστοτέλης (Ηθ. Νικ. Ζ 4) απ’ την ‘απαίτηση’, να είναι μια αρετή.

               Το ότι είναι διαφορετική η πραγματική γνώση, που θα μπορούσε να την ονομάση κανείς και ‘σοφία’ (Sophia), από κάθε ειδική  ‘υλική’ γνώση, ήταν ήδη κατά την ίδρυση της ιδανικής πόλης στο 4ο βιβλίο σαφές (Πολ. 428b κ.ε.). Περιγράφεται δε έτσι εκεί αυτή η (πραγματική…) γνώση, ώστε να ‘συμβουλεύεται’ μ’ αυτήν ‘καλώς’ (εύβουλος) το σύνολο μιας πόλης, καθώς επίσης και η ‘ψυχή’ (υπέρ απάσης τής ψυχής προμήθεια – Πολ. 441e5)   (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο ‘συγκινητική’ είναι αυτή η πραγματική προσπάθεια των Ελλήνων να φτιάξουν μια πόλη όπως και η ψυχή τους· προσπάθεια που ‘απέτυχε’ μεν ιστορικά, έμεινε όμως για πάντα ως παρακαταθήκη στην ανθρωπότητα… Ακούστηκε μετά από χρόνια εδώ η φωνή τού Ναζωραίου: «Όστις θέλει οπίσω μου ελθείν…», λυτρώνοντας τον άνθρωπο που ελεύθερα Τον ακολουθεί… )) . Περιγράφεται λοιπόν ακόμα εδώ το Αγαθό, ως η γνώση απλώς αυτού που είναι προτιμητέο για όλους και για το σύνολο (συμφέρον). Και είναι ακριβώς εντυπωσιακό, πώς αποφεύγεται εδώ στο 4ο βιβλίο η (ίδια η…) λέξη ‘αγαθόν’ (agathon).

Ταιριάζει τώρα πολύ καλά σ’ αυτά, το ότι αντιπαραβάλλει στο 6^ο βιβλίο το ερώτημα της γνώσης τού Αγαθού εντελώς προς την ζωή τής  δόξας (Doxa – γνώμη…), προς την ζωή στις απλές δηλ. συμβάσεις ο Πλάτων, και το ότι αναλογεί γι’ αυτόν τον σκοπό ακόμα και με τη γνώση τού ιδίου συμφέροντος τη γνώση τού Αγαθού (Πολ. 505d). Λέγεται εκεί, πως στο Δίκαιο και στο Ωραίο ικανοποιούνται Πολλοί με το ‘φαίνεσθαι’ (αυτό το οποίο ισχύει, τά δοκούντα)· στο Αγαθό όμως, κι αυτό σημαίνει: ακόμα και στην απλή του χρήση, όπου και προσδοκά κανείς  κάτι, δεν ενδιαφέρει η συγκατάθεση των άλλων, αλλά μόνον το πραγματικό (μας…) όφελος (τά όντα). Και είναι διδακτικό να δούμε, πώς επαρκεί εδώ στο να απεικονισθή η ‘γνώση’, η οποία και αφορά στο Αγαθό, ο ορθολογισμός ήδη τής σχέσης μέσων και σκοπών, ώστε να θεμελιωθή έτσι εντελώς προφανώς η πραγματική υπεροχή (αυτής της γνώσης…) πάνω σε όλες τις συμβάσεις. Δεν ικανοποιείται κανείς με τις συμβατικές έννοιες, όταν πρόκειται για τη χρησιμότητα των μέσων που μπορούν να επιλεγούν   (( Οι άνθρωποι έχουν εδώ πραγματική ‘θέληση΄… )) . 

Θα μπορούσε να επιχειρήση, να θεωρήση τώρα κανείς και τις επονομαζόμενες τέχνες (Technai), τη χειροτεχνική γνώση, και τις επονομαζόμενς επιστήμες με την ίδιαν έννοια ως μια γνώση τών ορθών μέσων, και άρα ως μια γνώση ενός ‘πράγματος’ σχετικά Αγαθού. Κι εδώ στηριζόταν προφανώς η παραδειγματική λειτουργία, που έχει από νωρίς η τεχνική γνώση για τη σωκρατική τέχνη τής πειθούς. Δεν πρόκειται όμως για τη γνώση, που αφορά τελικά στον άνθρωπο ως άνθρωπο – μένει υπόλογη αυτή η γνώση σε μιαν ακόμα, τελευταία λογοδοσία, που σημαίνει, ότι δεν γνωρίζει τίποτα για ‘το ίδιο το Αγαθό’   (( Σημ. τ. μετ.: Βλέπουμε ακόμη μια φορά, πόσο τίμιοι με τον εαυτό τους και εμπειρικοί υπήρξαν οι Έλληνες, σ’ αυτές τις ‘μεγάλες’ για όλη την ανθρωπότητα ανακαλύψεις και αποκαλύψεις τους… )) .

Ο Πλάτων ονομάζει τη γνώση τού Αγαθού, που διακρίνεται ΄λογοδοτώντας’ από όλες τις επονομαζόμενες ‘τέχνες’ και ‘επιστήμες’, με διαφορετικό τρόπο, π.χ.: δύναμις τού διαλέγεσθαι (Πολ. 532d9), μέθοδος, επιστήμη (Πολ. 533c). Συναρτώντάς την έτσι σ’ αυτούς τούς τρόπους γνώσης και ‘υποστηρίζοντας’ τρόπο τινά την παρεξήγηση, ότι πρόκειται για μιαν ύψιστη διδακτή γνώση, που πρέπει και να επιτευχθή, ως γνώση τού Αγαθού, στο τέλος εκείνης τής μακράς διαπαιδαγώγησης, που πορεύεται μέσα από όλες τις μαθηματικές επιστήμες. Φαίνεται δε να διαρρηγνύη εντελώς εδώ τον σύνδεσμο γνώσης και πράξης, που ήταν τόσο ‘στενός’ στο σωκρατικό ερώτημα, ώστε να εμφανίζεται και η ίδια η αρετή (Arete) ως ‘γνώση’. Τί να σημαίνη όμως σ’ αυτές τις μαθηματικές επιστήμες  ‘το Αγαθό’; Αναφέρεται βέβαια συνεχώς η χρησιμότητα των διαφόρων ‘επιστημών’ για τις πολεμικές χειροτεχνίες, τις χειροτεχνίες που χρησιμεύουν στον πόλεμο. Ξεκινά όμως έτσι ολοφάνερα με κάποιους ‘κοινούς τόπους’ ο Σωκράτης, τους οποίους και συνδέει με τη γνώση που υπηρετεί την πόλη (Polis) ο συνομιλητής του. Είναι λοιπόν προς χάριν του Γλαύκωνα, που λέει ο Σωκράτης στο 521d11, πως θά ’πρεπε να προσέξη κανείς ότι μια τέτοια αγωγή δεν είναι άχρηστη στον πολεμιστή, ή όταν ξεκινώντας μια νέα προσθήκη στο παιδαγωγικό του πρόγραμμα, αρχίζει με τους αριθμούς και με τον υπολογισμό, λέγοντας πως είναι απαραίτητα αυτά (και…) για την τέχνη τού πολέμου. Το ότι έχει δε γενικώς ένα νόημα αυτή η αναφορά στον πόλεμο και στον πολεμιστή κατά την εκπαίδευση των ‘φρουρών’ ή ‘φυλάκων’, γίνεται βέβαια σαφές όταν συνδυασθή με τη βασική πλατωνική επιχειρηματολογία στο 2ο βιβλίο, όπου και αναφέρεται η στενή σχέση μεταξύ ισχύος (το να κατέχης δύναμη…) και αυτοελέγχου, και ανοίγεται έτσι γενικώς κατ’ αρχάς η πολιτική διάσταση στο θέμα. Κάτι που το ‘ερμήνευσα’ (εξάλλου…) στο κείμενό μου «Ο Πλάτων και οι ποιητές». Δεν είναι όμως αυτό για το οποίο μιλάμε τώρα εδώ. Κι είναι έτσι συμβατικό πάντοτε το νόημα και το συνοδεύει σχεδόν μια ειρωνία, όταν λέγεται π.χ. στη σύνοψη στην αρχή τού 8^ου βιβλίου για τους εκπαιδευμένους στη ‘διαλεκτική’ φρουρούς, πως είναι «οι καλύτεροι στη φιλοσοφία όπως και στον πόλεμο» (Πολ. 543a5, και επίσης 525b8). Πρόκειται για κάτι άλλο στ’ αλήθεια. Γιατί ανακοινώνει εξαρχής το πρόγραμμά του ως μιαν εντελώς ‘νέου είδους’ αγωγή ο Σωκράτης (518b7), όπου δεν μαθαίνει τόσο κανείς κάτι, όσο πρόκειται για μια μεταστροφή «ολόκληρης της ψυχής» (521c6). Κι όταν εξαίρη στο θέμα τής αστρονομίας τη χρησιμότητά της για την τέχνη τού πολέμου ο Γλαύκων, βρίσκει την αφορμή να κρίνη αυτόν τον ‘φόβο’ μπροστά στο  πλήθος ο Σωκράτης, το οποίο και θα μπορούσε να θεωρήση άχρηστες τις επιστήμες (527d4). Στην πραγματικότητα θεμελιώνεται στο εξής, και μάλιστα με έμφαση, μόνο στην ουσιαστική, προπαρασκεαστική λειτουργία που έχει για τη γνώση τής Ιδέας τού Αγαθού η εξάσκηση στις μαθηματικές επιστήμες (κατηγορηματικά στο 526e1). Ιδιαίτερα δε στη μουσική και την αστρονομία περιέχεται εδώ μια εντελώς αναπάντεχη για τον συνομιλητή τροπή, η αποστασιοποίηση δηλ. απ’ το ακουστό και ορατό προς το καθαρά μαθηματικό και αριθμολογικό. Είναι ωστόσο δύσκολο να διακρίνουμε, αν έχη αυτό ακόμα σε κάτι να κάνη με το σωκρατικό ερώτημα και μ’ εκείνο που αποτελεί και τη βάση του, τη γνώση τής άγνοιας.

Βρεβαιώνεται τώρα ως τελικό συμπέρασμα, και προετοιμάζεται έτσι το τελικό βήμα στη διαλεκτική, θέτοντας, μέσω τής αλληγορίας ξανά τού σπηλαίου, τον προπαρασκευαστικό δρόμο τών μαθηματικών επιστημών στην προοπτική, να οδηγηθή το άριστο στην ψυχή (τό βέλτιστον εν ψυχή) στη θέα τού αρίστου στο Είναι (πρός τήν τού αρίστου εν τοίς ούσιν θέα) (532c), ενώ λέγεται και για τη διαλεκτική, πως έλκει την ψυχή απ’ τον βόρβορο προς τα επάνω (533d). Το πώς όμως εννοείται αυτό, είναι κάτι το τόσο ‘σκοτεινό’ και ‘άγνωστο’ για τις κυρίαρχες απόψεις, ώστε να το χαρακτηρίζη ως (εξαιρετικά…) δύσκολο ο Γλαύκων. Ο οποίος και θα επιθυμούσε να διδαχθή τη διαλεκτική ικανότητα όπως μια καινούργιαν επιστήμη, με τα αντικείμενά της και τις μεθόδους της. Αυτό δεν μαρτυρά βέβαια κάποιου είδους κατανόηση, και δεν μπορούμε να περιμένουμε πράγματι ποτέ κάτι τέτοιο απ’ την πλατωνική σκέψη. Δεν υπάρχει καμμιά ‘διαφοροποίηση’ στο πεδίο τής διαλεκτικής, που να αντιστοιχή στη ‘διαφοροποίηση’ των μαθηματικών επιστημών.

Προκύπτει έτσι μια ιδιαζόντως διφορούμενη εικόνα, καθώς οδηγεί ο δρόμος τής αγωγής μέσα απ’ τις επιστήμες στη διαλεκτική γνώση τού Αγαθού. Εμφανίζεται δηλ. το τελικό συμπέρασμα σαν την κορύφωση μιας θεωρητικής ανόδου προς τη διαλεκτική – κι ωστόσο, σαν να πρέπη να απαντηθή το ερώτημα για το ίδιο το Αγαθό, που αντιστοιχεί στον αλληγορικό ήλιο, χωρίς τελικά κάποια μεταφορά (ουδ’ εικόνα, 533a2). Αυτό δε που φανερώνεται στ’ αλήθεια είναι, ότι διαλύεται (εξανεμίζεται…) τυπικά μέσα στην καθολικότητα του Πραγματικού αυτό το ερώτημα: διαλεκτικός είναι εκείνος που επιμένει σε κάθε ξεχωριστό όν προς την πραγματικότητά του (αυτού γε εκάστου πέρι, ό έστιν έκαστον - 533d2), και που αντιλαμβάνεται τον λόγο (Logos) τού Είναι για κάθε τι (τόν λόγον εκάστου λαμβάνοντα τής ουσίας). Κι αυτό αντιπαραβάλλεται, αντικειμενικά δίκαια, στις μαθηματικές επιστήμες, που θά ’πρεπε να τις ονομάζουμε μόνο ‘διάνοια’ (Dianoia).

Θα ονομασθή όμως τότε – δήθεν «ακριβώς έτσι» (ωσαύτως) – και «το Αγαθό» ως αντικείμενο. Θα έπρεπε να ξεχωρίσουμε (βέβαια…) από όλα τα άλλα την ιδέα τού αγαθού (όπως και την ουσία εκάστου!) και θα έπρεπε να τα «διαπεράσουμε» (να τα διεξέλθουμε…), όπως σε μια μάχη, εξετάζοντάς τα απλανώς «όλα» - γιατί δεν θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε αλλιώς ούτε το ίδιο ούτε και οποιοδήποτε άλλο Αγαθό. Πρέπει όμως να σταθούμε εδώ, γιατί αυτό το «ωσαύτως» δημιουργεί δυσκολίες. Κατανοούμε ασφαλώς, ότι πρόκειται και στην περίπτωση του Αγαθού για το ‘έργο’ τού διαλεκτικού να ‘λογοδοτήση’, ώστε να μη μπερδευτή κανείς από λανθασμένες ομοιότητες και να μην καθοδηγηθή από απλές συμβάσεις ή να παρασυρθή απ’ την κολακεία (με την εικόνα της Πολ. ΙΙ: ένας ‘φιλοσοφικός σκύλος’). Μας ‘σαστίζει’ ωστόσο ακόμα, ότι εμφανίζεται απλώς πλάι στα άλλα, σαν να είναι μια Ιδέα ανάμεσα στις άλλες, η Ιδέα τού Αγαθού. Και το περισσότερο που θα μπορούσε κανείς να πη είναι, ότι μπορούμε μόνο με εξαιρετική δυσκολία να διαχωρίσουμε διαλεκτικά εδώ αυτήν την Ιδέα απ’ όλες τις άλλες, επειδή αναμιγνύονται σ’ αυτήν με ιδιαίτερη δύναμη ενδιαφέροντα και προτιμήσεις, και θα έπρεπε ίσως να λάβουμε και υπ’ όψιν, ότι η γνώση τού Αγαθού, για την οποίαν και πρόκειται εδώ, είναι περισσότερο από κάθε τι αποφασιστική για ολόκληρη την ζωή. Κάτι που προκύπτει (μάλιστα…) έμμεσα απ’ την αντιπαράθεση της ‘ζωής εδώ’ προς τον Άδη  (Hades): 534c6. Δεν αναιρείται όμως έτσι ο ‘συνυπολογισμός’ προς τις άλλες Ιδέες. Και είναι κατά κάποιον τρόπο ‘ασήμαντο’ το ότι, μόνον όταν γνωρίση κανείς την Ιδέα τού Αγαθού, θα μπορούσε να γνωρίση και κάθε άλλο αγαθό. Πρόκειται για μια διατύπωση, που ισχύει και για όλες τις άλλες Ιδέες. Και διατυπώθηκε άλλωστε και στην αρχή με το ίδιο ‘σχήμα’ το ερώτημα για το Αγαθό, ότι είναι δηλ. εκείνο με το οποίο γίνονται χρήσιμα και καλά όλα τα άλλα (καί δίκαια καί τ’άλλα – 505a3). Πώς συνδυάζονται όμως αυτά, η πολλαπλότητα του αληθινού Είναι και η ενότητα του αληθινού Αγαθού; Σε ποιανού το κόστος; Σε κόστος τού ‘διασκορπισμένου’ στην πολλαπλότητα των Ιδεών Είναι, έτσι ώστε να ‘ανεβαίνη’, αναιρώντας όλες τις υποθέσεις (533c8), στο Αγαθό, που δεν θα είναι όμως τότε το Αγαθό ενός εκάστου; Ή μήπως σε κόστος τού ‘αποχωρισμένου’ Αγαθού (αφελών), που θα υπήρχε τότε στ’ αλήθεια, μόνο σ’ αυτά που είναι ‘καλά’, ώστε να έχη, όπως όλες οι Ιδέες, μόνο σε όσα μετέχουν σ’ αυτό το αληθινό του Είναι; Δεν μας δίνει όμως καμμιάν αφορμή για μια τέτοια ριζοσπαστική ερμηνεία το κείμενο. Κι εφ’ όσον πρόκειται σαφώς για ένα ‘ωσαύτως’ (‘ακριβώς έτσι’…), δεν μπορούμε κι εμείς να πούμε πως πρόκειται για ένα καινούργιο, το τελευταίο (μάλιστα…) βήμα, που οδηγεί απ’ την πολλαπλότητα των Ιδεών στην ‘αρχή’ τού Ενός και Αγαθού. Χωρίς να θέλουμε να πούμε βέβαια κι απ’ την άλλη, πως γίνεται αντιληπτή ‘ακριβώς έτσι’ όπως και όλες οι άλλες Ιδέες η Ιδέα τού Αγαθού. Είναι λοιπόν μια μόνο απ’ τις Ιδέες η Ιδέα τού Αγαθού, και τί γίνεται τότε με το ‘Ένα και Αγαθό’;

Αναρωτιόμαστε λοιπόν: εμπλέκεται τελικά ο μυθικός και μόνον ‘τρόπος’ σ’ αυτήν τη φαινομενική εκδοχή; Μήπως μπορεί να αναπτυχθή μια καλύτερη ερώτηση μέσα απ’ τη ‘μεταφορά’ (Metapher); Ας εξετάσουμε εκ νέου τη μεταφορά και την ερμηνεία της, γιατί εκεί που επρόκειτο για την αναλογία τού ήλιου με την Ιδέα τού Αγαθού, φαίνονταν πράγματι εντελώς διαφορετική η ‘κατάσταση’. Εκεί δεν ήταν το Αγαθό ουσία, αλλά κατηγορηματικά επέκεινα τής ουσίας, πάνω σε τιμή και δύναμη απ’ αυτήν (509b8). Δεν υπήρχε κανένα ‘ακριβώς έτσι’ εκεί, αλλά ένα εκπληκτικό καινούργιο βήμα. Θα παρέμενε δε το ίδιο, αν δεν σήμαινε παρά μια καινούργια θεωρία σ’ αυτό, που μπορεί να ονομασθή ‘αληθινό’ (και που συνιστά έτσι το κάθε – ενός εκάστου -Είναι).

Και νά πώς μποορούμε να ερμηνεύσουμε κατ’ αρχάς την παρομοίωση του Αγαθού με τον ήλιο, 508e1: Αυτό που προσδίδει σε κείνο που γνωρίζεται αλήθεια (Aletheia) (που το καθιστά αληθινό…) και σ’ αυτόν που γνωρίζει τη δυνατότητα γι’ αυτό (να γνωρίση την αλήθεια…) – όπως οφείλεται η ορατότητα των ορατών πραγμάτων και η δυνατότητα των ματιών να δουν στον ήλιο, που χαρίζει το φως - , αυτό πρέπει να είναι και η Ιδέα τού Αγαθού (508e). Που υπάρχει λοιπόν κατ’ αρχάς ως η αιτία τής ‘γνώσης’ και της ‘αλήθειας’ (επιστήμης – δηλ. γνώσεως – καί αληθείας). Το κεντρικό σημείο είναι προφανώς εδώ η αναλογία προς την όραση και το ορατό και η αναφορά τους στο φως. Όπως είναι η όραση και το φως ‘ηλιοειδή’, πρέπει να ονομάζονται και η γνώση και η ‘αλήθεια’ ‘αγαθο-ειδή’, έστω κι αν δεν αποτελούν ακόμα το ίδιο ‘το Αγαθό’ (τού αγαθού έξις: αυτό που έχει στον εαυτό του το Αγαθό, που είναι δηλ. αγαθό). Και είναι πράγματι εντελώς κατηγορηματική (‘εκφραστική’…) μέχρις εδώ η παρομοίωση. Μπορούμε να παραβλέψουμε μάλιστα εντελώς το ερώτημα για την αιτία τού φωτός, άρα και το ερώτημα για τον ήλιο. Όπως συνδέει το φως το ορατό με την όραση, έτσι εμφανίζεται και το πραγματικό Είναι (τα νοούμενα, τα όντως όντα, τα είδη) στη σκέψη. Είναι ‘το Αγαθό’ που καθιστά τη σκέψη σκέψη. Γιατί η δυνατότητα προς κάτι (δύναμις) προσδιορίζεται βέβαια πάντοτε απ’ αυτό, προς το οποίο και είναι δυνατότητα και το οποίο ‘πραγματοποιεί’ (κατορθώνει…) (εφ’ ώ τε έστι καί ό απεργάζεται – 477d1). Κι έτσι ‘επιτρέπει’ αυτό, το οποίο και ‘αναλάμπει’ ως αλήθεια τε καί τό όν (ού καταλάμπει – 508d5), να είναι σκέψη η σκέψη (της επιτρέπει νούν έχειν – 508d6, να αποκτά εκείνην την ωραία διπλήν έννοια της θεωρίας, και να κατανοή). Φαίνεται δε σαφές, πως ‘ξεδιπλώνεται’ έτσι ολόκληρη η περιοχή τών νοητών. Και τα ‘καταφέρνει’ όλα αυτά η μεταφορά (Metapher) τού φωτός, ενώ είναι χαρακτηριστικό, ότι καταφεύγει κι ο νεαρός Σωκράτης στην ίδια μεγαλειώδη μεταφορά, όταν πρέπη να εξηγήση τη συμμετοχή τών πολλών μεμονωμένων στην Ιδέα, στη σκηνή εκείνη τού ‘Παρμενίδη’. Δεν είναι βέβαια ικανός ακόμα εκεί να κρατήση σταθερή την έννοια αυτής τής μεταφοράς και να την ανυψώση στον ορισμό της· είναι πολύ νέος ακόμα. Και το πραγματοποίησε στ’ αλήθεια πρώτος αυτό ο Αριστοτέλης, χρησιμοποιώντας τη διάκριση μεταξύ ποιείν και πάσχειν (ποιητικόν και παθητικόν) για την εννοιολογική διάρθρωση του νου (Nus): ‘ποιεί’ κι εκεί ο νους ‘σκέψεις’, ως έξις τις, όπως το φως. Θα λειτουργούσε λοιπόν μόνο με τη γνωσιο-θεωρητική έννοια ως ‘άρχή’ η ‘αρχή’ τού Αγαθού.

( συνεχίζεται )