Α’ ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς (2)

 Συνέχεια από Τρίτη, 15 Μαΐου 2018

Α’ ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ

ΟΤΙ ΟΙ ΛΑΤΙΝΟΙ ΤΟΥ ΕΝΟΣ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΔΕΧΟΝΤΑΙ ΔΥΟ ΑΡΧΕΣ ΚΑΙ ΟΤΙ ΤΟΥΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥΣ ΣΥΛΛΟΓΙΣΜΟΥΣ ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΚΑΛΟΥΜΕ ΜΑΛΛΟΝ ΑΠΟΔΕΙΚΤΙΚΟΥΣ ΠΑΡΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΟΥΣ

4. Όμως, αν και ανέπτυξα τούτο στους Αποδεικτικούς Λόγους, δεν θεώρησα σκόπιμο να σιωπήσω τελείως. Συ δε, αφού ρωτήσεις με την απαιτουμένη επιείκεια και συγχρόνως παρρησία, μάλλον δε φιλομάθεια, μάθε και πληροφόρησε μας με γράμμα περί της γνώμης του ανδρός και του σκοπού των ούτω γεγραμμένων. Αυτόν λοιπόν τον σκοπόν θα γνωρίσουμε με ευχαρίστηση μάλιστα· διότι τί άλλο θα αναμέναμε από άνδρα ο οποίος εγκατέλειψε την γενέτειρά του από πόθον της ακριβούς ευσεβείας; Γνώριζε δε ακριβώς, και να είσαι σε τούτο αμετάπειστος, ότι τούτο είναι το φρόνημα των Λατίνων και τούτο είναι το ισχυρό τους και προς αυτό πρέπει να αντιπαρατάσσεται ο αντιτασσόμενος, εάν δεν θέλει να δαπανά σε άκαιρα την ισχύ του, να ευρίσκεται δε αδύναμος στα καίρια. Πράγματι, όταν δεν κάμνουν τους συλλογισμούς με βάση τα ομολογημένα από εμάς ούτε χρησιμοποιούν ως αρχές τα θεοπαράδοτα λόγια και νοήματα, εμείς χρειάζεται μικρά απολογία να δώσουμε ή καμμία, με την πεποίθηση ότι έρχονται στην συζήτηση με εθελοκακία και προς έριδα, όχι δε για την αλήθειαν, και μάλιστα ότι δεν έχουν καμμία αξία οι τοιούτοι λόγοι για εμάς. Διότι, εάν ο μουσικός ή ο γεωμέτρης δεν πρέπει να συζητεί κατά την ειδικότητά του με τον τελείως αγεωμέτρητον ή τον άμουσον, μη προσδεδεμένο δηλαδή στις αρχές της γεωμετρίας ή της μουσικής, και αν οι τελευταίοι ερωτούν περί των αρχών αυτών, οι μαθηματικοί εκείνοι δεν αξίζει ούτε να αποκρίνονται, πολύ περισσότερο εμείς δεν πρέπει να αποκρινώμεθα ούτε να διαλεγώμεθα με τον συλλογιζόμενον περί των ιδιοτήτων του Θεού έξω από τις θεολογικές αρχές· διότι ο λόγος συντίθεται υπ’ αυτού από ψεύδη, από τα οποία δεν συνάγεται οπωσδήποτε αληθές, μάλλον δε καθόλου. Δια τούτο δε προάγεται από αυτούς το ψεύδος, ώστε αναγκαίως εναντίον της κεφαλής τους να φέρουν το αντίθετον της θεολογίας, δηλαδή την βλασφημία. Πρέπει λοιπόν να τους αποφεύγουμε ως νοσούντες από άγνοια κατά διάθεσιν. Αλλά βεβαίως το πόσο σαθρό εξελέγχεται αυτό το θεωρούμενο ισχυρό υπό των λατινοφρόνων, αποδείξαμε ήδη και στους προηγουμένως συνταχθέντες λόγους Περί του άγιου Πνεύματος, με την βοήθειάν του, πολλαχού και δια μακρών, και τώρα δεν θα διστάσουμε να επαναλάβουμε χάριν εκείνων οι οποίοι πρόκειται να αναγνώσουν το γράμμα τούτο. Διότι δεν ανεχόμεθα επιχειρήμα κακοδόξων, καταγεγραμμένο από εμάς να παραμένει ενώπιον των πολλών ανεξέλεγκτο, μάλλον δε συνεχίζοντες τον λόγον και δίδοντες άλλην αρχήν σε αυτόν, θα δείξουμε κατά δύναμιν τα της μοναρχικωτάτης αρχής και θα ελέγξουμε τους δογματίζοντες δύο αρχές του ενός Πνεύματος, τόσον διότι δογματίζουν τούτο όσον και διότι το δογματίζουν κακώς (όχι καλώς).

5. H δημιουργική αρχή είναι μία, o Πατήρ και o Υιός και το άγιον Πνεύμα. Όταν λοιπόν λέγουμε εκ του Θεού τα εκ του μη όντος προηγμένα (παραχθέντα), την αγαθότητα δια της οποίας απέκτησαν το είναι (την ύπαρξη), και την εγγενή (εγγεγενημένην) χάριν δια της οποίας έκαστον μετέσχε (έλαβε) καταλλήλως του ευ είναι, και την έπειτα προσφερθείσα (επιγεγενημένην ύστερον) χάριν δια της οποίας τα διαπεσόντα (διαπεπτωκότα) επανήλθαν προς το ευ είναι· όταν λέγουμε αυτά και ασχολούμεθα με αυτά δεχόμεθα αρχήν και πηγήν και αιτίον και τον Υιόν εν αγίω Πνεύματι, όχι διαφορετική, άπαγε, αλλά την ιδίαν, καθ’ όσον ο Πατήρ δι' αυτού εν αγίω Πνεύματι και προάγει και επαναφέρει και συνέχει καλώς τα πάντα. Ο δε Πατήρ, μαζί με το ότι είναι πηγή των πάντων διά του Υιού εν αγίω Πνεύματι, είναι επίσης και πηγή και αρχή της θεότητος ως μόνος θεογόνος. Και γνωρίζουμε τούτο περισσότερο ή κατά απόδειξιν διότι είναι διατυπωμένο σαφώς στα θεόπνευστα λόγια.

Όταν λοιπόν ακούσεις ότι ο Υιός (είναι) «η εκ της αρχής αρχή» και «ο καλών αυτόν από γενεών αρχήν» και «μετά σου είναι η αρχή κατά την ημέρα της δυνάμεώς σου», να νοείς τα δημιουργήματα, όπως βοά περί αυτού καταφανώς και ο Ιωάννης στην Αποκάλυψιν, «η αρχή των κτισμάτων του Θεού», όχι ως καταρχή (έναρξις), άπαγε, αφού είναι Θεός, αλλά ως δημιουργός αυτών· διότι είναι κοινωνός της πατρικής αρχής από την οποία προέρχονται ταύτα, κατά την οποίαν είναι επώνυμος και της επί των πάντων δεσποτείας.

Του δε Πνεύματος πώς θα μπορούσε να πει κανείς αρχήν τον Υιόν με την σημασία αυτή, εκτός εάν και το Πνεύμα είναι δούλον και κτιστόν; Αλλά επειδή Θεός το Πνεύμα, δεν είναι αρχή αυτού (του Πνεύματος) κατά τούτο ο Υιός, παρά μόνον ως αρχή θεότητος. Εάν δε ο Υιός είναι αρχή της θεότητος του αγίου Πνεύματος, είναι αδύνατον να κοινωνεί (συμμερίζεται) με τον Πατέρα αυτήν την αρχήν, αφού ως πηγαία θεότης θεολογείται μόνον ο Πατήρ, άρα ο Υιός είναι αρχή μιας άλλης διαφορετικής θεότητος και έτσι διασπά το Πνεύμα από την θεότητα η οποία πηγάζει εκ του Πατρός. Ή μήπως θα δώσουμε δύο διαφόρους θεότητες σε τούτον τον ένα, εμείς οι οποίοι ομολογούμε και στα τρία μίαν θεότητα;

6. Πώς όμως είναι μία αρχή οι δύο κατά τούς Λατίνους αρχές του Πνεύματος; Διότι δεν δύνανται να απαιτήσουν (αξιώνουν) από εμάς να δεχόμεθα ευπίστως τα προβλήματα (προτάσεις) τούτων, αλλά ούτε πρέπει να αποκρίνονται σοφιστικώς δίδοντες άλλην αντ’ άλλης απόκρισιν. Πράγματι, όταν εμείς ρωτούμε, πώς υπάρχουν κατ’ αυτούς δύο αρχές του ενός Πνεύματος, εκείνοι διισχυρίζονται ότι μία είναι η αρχή των δύο. Εμείς δε δεν ρωτούμε για τα δύο πρόσωπα, αλλά για το ένα· διότι περί τούτου συζητούμε με αυτούς. Καθ’ όσον, επειδή καλώς έχει το ότι η αρχή των δύο είναι μία, πώς θα υπάρχουν δύο αρχές του ενός, και πώς κατ’ αυτούς οι δύο αρχές θα είναι μία;

Απαντούν λοιπόν, «διότι η μία είναι εκ της άλλης». Τί συνέβη λοιπόν με τον Σηθ; Άραγε ο Σηθ εγεννήθη εκ μίας αρχής για τον λόγο ότι η Εύα ήταν εκ του Αδάμ και οι αρχές του ενός τούτου ανθρώπου δεν είναι δύο διότι η μία είναι εκ της άλλης (από την άλλην); Τί συνέβη δε με τον Ευά; Η Εύα δεν είναι δευτέρα αρχή των εξ αυτής προελθόντων, επειδή και αυτή έλαβε αρχήν από τον Αδάμ; Και όμως η γονιμότης υφίστατο και στους δύο αυτούς, αλλά διαφορετική και σε διαφορετικές υποστάσεις· δια τούτο αυτές οι αρχές δεν ήσαν μία, αν και η μία τούτων είναι εκ της άλλης (από την άλλην).

Αν λοιπόν εδώ, όπου το γόνιμον, αν και όχι έν, όμως απαντάται και στους δύο, δεν δύναται να είναι μία η αρχή του ενός, πώς επί της υψίστης Τριάδος οι δύο κατ’ αυτούς αρχές του ενός αγίου Πνεύματος είναι μία, όπου δεν υπάρχει καμμία κοινωνία κατά την θεογόνον ιδιότητα; Διότι μόνος ο Πατήρ θεολογείται «θεογόνος θεότης».

Η Εύα πάλι, καθώς προέρχεται εκ μόνου του Αδάμ, είναι εκ μίας αρχής, ο δε Αδάμ είναι εκ της γής, αλλά παρ’ όλα αυτά η Εύα δεν είναι εκ της γης και εκ του Αδάμ. Διότι ο Αδάμ μόνος είναι εκ της γης. Επομένως ή πρέπει και αυτοί να θεωρούν ότι το Πνεύμα προέρχεται μόνον εκ του Υιού και έτσι να το θεωρούν εκ μιας αρχής, συνεπείς προς τις απόψεις τους αλλά όχι ευσεβώς, διότι δεν θα είναι εκ της αυτής (αρχής) από την οποίαν και ο Υιός, και τότε πάλι θα είναι δύο αρχές επί της θεότητας και δεν θα είναι πλέον ο Πατήρ ανώτερος του Υιού κατά το αίτιον, αφού θα είναι εξ ίσου και αυτός αίτιος της θεότητος, ή, θεωρούντες αυτό εκ μόνου του Πατρός, ας δίδουν ευσεβώς και στο Πνεύμα όπως και στον Υιόν μίαν αρχήν. Διότι για όσο χρόνο λέγουν ότι προέρχεται εκ του Υιού ή εξ αμφοτέρων, αλλά όχι εκ μόνου του Πατρός, δεν είναι δυνατόν να είναι μία η αρχή της θεότητος του ενός Πνεύματος.

Όταν δε κανείς συνάπτει (συναρμόζει) τα τοιαύτα, και αν ακόμη θα έλεγε μίαν αρχήν, θα το έλεγε υπό την προϋπόθεση της ομωνυμίας (δηλ. κατ’ αναλογία), ώστε δεν θα ήταν μία. Εάν δε διαιρώντας βλέπει τις υποστάσεις χωριστά, εξ ανάγκης γίνονται σαφώς δύο οι αρχές της μιας.

7. Εμένα μου έρχεται να θαυμάσω για την υπερβολική ανοησία εκείνων οι οποίοι, όπως ισχυρίζονται,  τις δύο αυτές αρχές ονομάζουν και θεωρούν μίαν. Διότι, αν ο Υιός κοινωνεί με τον Πατέρα κατά την θεογόνον ιδιότητα, προβάλλων το Πνεύμα, οπότε η θεογόνος ιδιότης είναι σε αυτούς μία και ομοίως η εξ αυτών πρόοδος, άρα αυτή ανήκει στην φύσιν και δεν υπάρχουν δύο αρχές, ούτε οι δύο μία, αλλά απλώς μία, και έτσι αποξενώνεται της θείας φύσεως το Πνεύμα, καθώς δεν κοινωνεί και αυτό στη θεογόνο ιδιότητα. Εάν δε δεν κοινωνεί ο Υιός με τον Πατέρα κατά τούτο ούτε είναι σε αυτούς ενιαία η προβολή τούτου, τότε η πρόοδος του Πνεύματος από τον Υιόν είναι καθ’ υπόστασιν (υποστατική ιδιότης). Άρα αυτή είναι διάφορος από την εκ του Πατρός πρόοδο του Πνεύματος· διότι τα υποστατικά είναι διαφορετικά.

Πώς λοιπόν είναι μία οι διαφορετικές αρχές; Και μάλιστα, αφού ο μέγας Βασίλειος στα κεφάλαια των Αντιρρητικών προς τους Ευνομιανούς γράφει, «όλα τα κοινά του Πατρός και του Υιού είναι κοινά και στο Πνεύμα»; Εάν το εκπορεύειν είναι κοινόν στον Πατέρα και τον Υιόν, τούτο είναι κοινόν και στο Πνεύμα, και η Τριάς θα είναι τετράς, διότι και το Πνεύμα θα εκπορεύσει άλλο Πνεύμα. [Η ΝΕΑ ΑΙΡΕΣΗ].

Εάν δε δεν είναι κοινόν κατά τους Λατίνους στον Πατέρα και τον Υιόν το εκπορεύειν, καθ’ όσον κατ’ αυτούς o μεν Πατήρ εκπορεύει το Πνεύμα εμμέσως, ο δε Υιός αμέσως, διότι λέγουν ότι έτσι και υποστατικώς έχει ο Υιός το προβλητικόν, τότε κατ’ αυτούς και το δημιουργείν και το αγιάζειν και απλώς όλα τα φυσικά δεν είναι κοινά του Πατρός και του Υιού; 

Επειδή ο μεν Πατήρ δια του Υιού κτίζει και αγιάζει και δια μέσου του Υιού δημιουργεί και αγιάζει, ο δε Υιός όχι δια του Υιού, άρα κατ' αυτούς υποστατικώς έχει το δημιουργείν και αγιάζειν ο Υιός, διότι το έχει αμέσως και όχι όπως ο Πατήρ εμμέσως· και έτσι κατά την άποψή τους τα φυσικά δεν διαφέρουν κατά τίποτε από τα υποστατικά.

Εάν επομένως έλεγαν ότι ο Υιός δημιουργεί και αγιάζει δια του Πνεύματος, θα δίδαμε την απάντηση ότι πρώτον μεν δεν είναι σύνηθες στους θεολόγους να λέγουν ότι ο Υιός ή ο Πατήρ είναι δημιουργός των κτισμάτων δια του Πνεύματος, αλλά εν Πνεύματι αγίω.  Έπειτα, για να μην εκφύγουν αυτοί ούτε έτσι το ανωτέρω αποδειχθέν άτοπον, διότι ο Υιός δεν παρουσιάζεται επίσης ως δημιουργός δι’ Υιού όπως ο Πατήρ, θα τους συμβεί να μην δέχονται ότι είναι κοινόν και εις το Πνεύμα το δημιουργείν και αγιάζειν, αφού τούτο δεν ενεργεί ταύτα δι’ ετέρου όπως ο Πατήρ ή και ο Υιός. Κατά την γνώμη τους λοιπόν το Πνεύμα έχει υποστατικώς την ιδιότητα του δημιουργείν και αγιάζειν, αφού δεν κτίζει και αγιάζει εμμέσως, όπως ο Πατήρ. Έτσι λοιπόν πάλι κατ’ αυτούς τα φυσικά είναι και δεικνύονται αδιάφορα από τα υποστατικά. Εάν δε τούτο είναι ακριβές, και η φύσις είναι ως προς τις υποστάσεις ταυτόν και αδιάφορον. Άραγε δεν έχουν σαφώς εκπέσει από την υψίστην Τριάδα και από την ενότητα της πίστεως και από την κοινωνίαν του αγίου Πνεύματος αυτοί οι οποίοι λέγουν και φρονούν αυτά τα πράγματα;

Σημείωση: Οι παράγραφοι 5-7 αποτελούν σχεδόν αυτούσιο τμήμα του Αποδεικτικού Λόγου A’.

Αρχαίο κείμενο

4. Οὐ μή ἀλλά τοῦτο μέν αὐτός ἐν τοῖς Λόγοις εἰρηκώς, σιωπῆσαι τελέως οὐ διέγνων. Σύ δέ ἐρωτήσας μετά τῆς γιγνομένης ἐπιεικείας τε ὁμοῦ καί παρρησίας, μᾶλλον δέ φιλομαθείας, μάθε καί δίδαξον ἡμᾶς διά γραμμάτων τήν τε δόξαν τοῦ ἀνδρός καί τόν σκοπόν τῶν γεγραμμένων οὕτω. Τόν μέν οὖν εἰσόμεθα καί μέθ᾿ ἡδονῆς δήπου˙ τί γάρ ποτ᾿ ἄν ἄλλο προσδόκιμον ἡμῖν εἴη παρ᾿ ἀνδρός ἀκριβοῦς εὐσεβείας πόθῳ τήν ἐνεγκοῦσαν ἀπολιπόντος; Ἴσθι δ᾿ ἀκριβῶς καί ἀμετάπειστος ἴσθι περί τοῦτο, ὅτι τοῦτό ἐστι τό τῶν Λατίνων φρόνημα καί ἐν τούτῳ αὐτοῖς σχεδόν τό ἰσχυρόν καί πρός τοῦτο ἀντιπαράττεσθαι δεῖ τόν ἀντιτεταγμένων, εἰ μή βούλοιτο κενοῦν μέν ἐν τοῖς ἀκαίροις τήν ἴσχύν, ἥττων δ᾿ ἐν τοῖς καιρίοις εὑρίσκεσθαι. Ὅταν γάρ μή ἐκ τῶν ἡμῖν ἀνωμολογημένων ποιῶνται τούς συλλογισμούς, μηδέ ὡς ἀρχαῖς χρῶνται τοῖς θεοπαραδότοις ρήμασί τε καί νοήμασι, μικρόν ἤ οὐδέν ἡμᾶς ἀπολογεῖσθαι χρή, ὡς ἐθελοκακοῦσι καί πρός ἔριν, ἀλλ᾿ οὐ πρός ἀλήθειαν ποιουμένοις τήν διάλεξιν, καί μάλισθ᾿ ὅτι μηδέν οἱ τοιοῦτοι λόγοι ἡμᾶς. Εἰ γάρ τόν μουσικόν ἤ τόν γεωμέτρην ᾗ τοιοῦτον ἑκάτερον αὐτῶν οὐ προσδιαλεκτέον ἀγεωμετρήτῳ παντάπασιν ἤ ἀναρμόστῳ, μή ἐξημμένῳ δηλαδή τῶν τῆς γεωμετρίας ἤ τῆς μουσικῆς ἀρχῶν, κἄν  περί αὐτῶν τῶν ἀρχῶν τήν ζήτησιν ποιῆσθον τούς μαθηματικούς ἐκείνους μηδέ ἀποκρίνασθαι, πολλῷ μᾶλλον ἡμᾶς οὐκ ἀποκριτέον, οὐδέ διαλεκτέον τῷ περί Θεοῦ ἰδιοτήτων συλλογιζομένῳ μή ἀπό τῶν θεολογικῶν ἀρχῶν˙ ἐκ ψευδῶν γάρ αὐτῷ συντίθεται ὁ λόγος, ἐξ ὧν οὐ πάντως ἀληθές συνάγεται, μᾶλλον δέ οὐδόλως. Δι᾿ αὐτό γάρ αὐτοῖς καί προάγεται τό ψεῦδος, ὥστε τό ἐναντίον τῇ θεολογίᾳ κατά τῆς ἑαυτῶν φέρειν κεφαλῆς ἀνάγκη, ὅ ἐστιν ἡ βλασφημία. Ὡς οὖν τήν κατά διάθεσιν ἄγνοιαν νοσοῦντας παραιτεῖσθαι δεῖ. Ἀλλά γάρ ὅπως σαθρόν λίαν ἐξελέγχεται τό δοκοῦν τοῦτο τοῖς λατινικῶς φρονοῦσιν ἰσχυρόν, ἤδη μέν καί ἐν τοῖς πρῴην Περί τοῦ ἁγίου Πνεύματος σύν αὐτῷ πεποιημένοις ἡμῖν λόγοις πολλαχοῦ καί διά πλειόνων ἀπεδείξαμεν καί νῦν δέ οὐκ ὀκνήσομεν διά τούς ἐντυγχάνειν μέλλοντας τουτωί τῷ γράμματι. Οὐδέ γάρ ἀνεχόμεθα κακοδόξων ἐπιχείρημα παρ᾿ ἡμῶν ἐγγεγραμμένον ἀνεξέλεκτον προκεῖσθαι τοῖς πολλοῖς, μᾶλλον δέ ἀναλαβόντες καί ἑτέραν δόντες ἀρχήν τῷ λόγῳ, τά τῆς μοναρχικωτάτης ἀρχῆς εἰς δύναμιν διατρανώσωμεν καί ἐπελέγξωμεν τούς τοῦ ἑνός Πνεύματος δύο δογματίζοντας ἀρχάς, ὅτι τε τοῦτο δογματίζουσι καί ὅτι οὐ καλῶς.

5. Ἡ δημιουργική ἀρχή μία ἐστίν, ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον. Ὅταν οὖν ἐκ τοῦ Θεοῦ τά ἐκ τοῦ μή ὄντος προηγμένα λέγωμεν, τήν τε ἀγαθότητα, δι᾿ ἥν τό εἶναι ἔσχον, καί τήν ἐγγεγενημένην χάριν, ὅθεν ἕκαστον τοῦ εὖ εἶναι καταλλήλως μετεσχήκασι, καί τήν ἐπιγεγενημένην ὕστερον, δι᾿ ἥν πρός τό εὖ εἶναι τά διαπεπτωκότα ἐπανῆλθον, ὅταν ταῦτά τε καί περί τοιούτων ποιώμεθα τούς λόγους, ἀρχήν καί πηγήν καί αἴτιον καί τόν Υἱόν ἐν ἁγίῳ Πνεύματί φαμεν, οὐχ ἑτέραν, ἄπαγε, ἀλλά τήν αὐτήν, ὡς τοῦ Πατρός δι᾿ αὐτοῦ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι καί προάγοντος καί ἐπανάγοντος καί συνέχοντος καλῶς τά πάντα. Ὁ δέ Πατήρ πρός τῷ πηγή τῶν πάντων εἶναι διά τοῦ Υἱοῦ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι, καί πηγή καί ἀρχή ἐστι θεότητος, θεογόνος ὤν μονώτατος. Καί τοῦτ᾿ ἐσμέν εἰδότες κρεῖττον ἤ κατά ἀπόδειξιν διά τῶν θεοπνεύστων λογίων τρανῶς ἐκπεφασμένον. Ὅταν οὖν ἀκούσῃς ὅτι ὁ Υἱός «ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή» καί «ὁ καλῶν αὐτόν ἀπό γενεῶν ἀρχήν» καί «μετά σοῦ ἡ ἀρχή ἐν ἡμέρᾳ τῆς δυνάμεώς σου», τῶν δημιουργημάτων νόει, καθάπερ καί Ἰωάννης ἀριδήλως ἐν τῇ Ἀποκαλύψει περί αὐτοῦ βοᾷ, «ἡ ἀρχή τῶν κτισμάτων τοῦ Θεοῦ», οὐχ ὡς καταρχή, ἄπαγε, Θεός γάρ, ἀλλ᾿ ὡς δημιουργός αὐτῶν˙ κοινωνός γάρ ἐστι τῆς ἐξ ἧς ταῦτα πατρικῆς ἀρχῆς, καθ᾿ ἥν καί τῶν πάντων δεσποτείας αὕτη ἐστίν ἐπώνυμον. Τοῦ δέ Πνεύματος τόν Υἱόν ἀρχήν ἐπί τῆς σημασίας ταύτης, πῶς ἄν φαίη τις, εἰ μή καί τό Πνεῦμα δοῦλον ἤ κτιστόν; Ἀλλ᾿ ἐπεί Θεός τό Πνεῦμα, οὐκ ἀρχή αὐτοῦ κατά τοῦτο ὁ Υἱός, εἰ μή ἄρα ὡς θεοτητος ἀρχή. Εἰ δέ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος θεότητος ὁ Υἱός ἐστιν ἀρχή, κοινωνεῖν δέ κατ᾿ αὐτήν τῷ Πατρί ἀμήχανον, «μόνος» γάρ τεθεολόγηται «πηγαία θεότης Πατήρ», ἑτέρας ἄρα διαφόρου τινος θεότητος ὁ Υἰός ἐστιν ἀρχή καί διέσπασε τό Πνεῦμα τῆς παγαζούσης ἐκ Πατρός θεότητος˙ ἤ διά δύο διαφόρους θεότητας δώσωμεν τούτῳ τῷ ἑνί, καί τοῖς τρισί μίαν ἀνομολογοῦντες θεότητα;

6. Πῶς δέ καί αἱ δύο κατά Λατίνους τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχαί μία ἐστίν ἀρχή; Οὐ γάρ ἀξιώσουσιν ἡμᾶς πίστει δέχεσθαι τούτων τά προβλήματα, ἀλλά μηδέ σοφιστικῶς ἀποκρινέσθωσαν, ἄλλην ἀντ᾿ ἄλλης ποιούμενοι τήν ἀπόκρισιν. Ἡμῶν γάρ ἐρωτώντων πῶς δύο κατ᾿ αὐτούς τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχαί, μίαν ἐκεῖνοι διισχυρίζονται τῶν δύο εἶναι τήν ἀρχήν. Ἡμεῖς δέ οὐ περί τῶν δύο προσώπων ἐρωτῶμεν, ἀλλά περί τοῦ ἑνός, καί περί τούτου μᾶλλον πρός αὐτούς ποιούμεθα τόν λόγον ὡς ἐπεί τῶν δύο μία ἡ ἀρχή καλῶς, πῶς τοῦ ἑνός δύο ἔσονται ἀρχαί καί πῶς αἱ δύο μία κατ᾿ αὐτούς; Φασίν οὖν˙ «διότι ἡ μία ἐστίν ἐκ τῆς ἑτέρας». Τί οὖν Σήθ;  Ἐκ μιᾶς ἆρα γεγέννηται ἀρχῆς ὅτι ἡ Εὔα ἦν ἐκ τοῦ Ἀδάμ, καί οὐ δύο εἰσί τούτου τοῦ ἑνός ἀρχαί, ὅτι ἡ μία ἐστίν ἐκ τῆς ἑτέρας; Τί δέ ἡ Εὔα; Οὐ δευτέρα ἀρχή τῶν ἐξ αὐτῆς, ὅτι καί αὐτή τήν ἀρχήν ἔσχεν ἐξ Ἀδάμ; Καίτοι ἀμφοῖν τό γόνιμον αὐτοῖς, ἀλλά καί διάφορον καί ἐν διαφόροις ὑποστάσεσι˙ διόπερ οὐδέ μία ἐστίν αὗται αἱ ἀρχαί, καίτοι ἡ μία ἐστίν ἐκ τῆς ἑτέρας. Εἰ γοῦν ἐνταῦθα, οὗ, εἰ καί μή ἕν, ὅμως ἐστί τό γόνιμον ἀμφοῖν, οὐκ ἔνι τοῦ ἑνός μίαν εἶναι τήν ἀρχήν, πῶς ἐπί τῆς ἀνωτάτω Τριάδος αἱ δύο τοῦ ἑνός ἁγίου Πνεύματος μία εἰσίν ἀρχαί, ἐν ᾗ μηδαμῶς ἐστι κατά τό θεογόνον κοινωνία; μόνος γάρ τεθεολόγηται «θεότης θεογόνος» ὁ Πατήρ. Πάλιν ἡ Εὔα, ἐκ μόνου οὖσα τοῦ Ἀδάμ, ἐκ μιᾶς ἐστιν ἀρχῆς, ὁ δέ Ἀδάμ ἐκ γῆς ἐστιν, ἀλλ᾿ οὐ παρά τοῦτο ἡ Εὔα ἐκ τῆς γῆς καί τοῦ Ἀδάμ˙ ὁ γάρ Ἀδάμ μόνος ἐκ τῆς γῆς. Ἤ τοίνυν καί αὐτοί ἐκ τοῦ Υἱοῦ μόνου λεγέτωσαν τό Πνεῦμα, καί οὕτως αὐτό ἐκ μιᾶς ἀρχῆς λεγέτωσαν, ἀλλ᾿ οὐκ ἐκ τῆς αὐτῆς, ἀφ᾿ ἧς καί ὁ Υἱός, κἀντεῦθεν πάλιν δύο εἰσίν ἐπί τῆς θεότητος ἀρχαί καί οὐκ ἔτ᾿  ἐστί μείζων ὁ Πατήρ τῷ αἰτίῳ τοῦ Υἱοῦ, ἐπίσης γάρ καί αὐτός αἴτιος θεότητος, ἤ ἐκ μόνου τοῦ Πατρός αὐτό λέγοντες, μίαν ἐν τῷ Πνεύματι ὡς καί τῷ Υἱῷ εὐσεβῶς διδότωσαν ἀρχήν. Μέχρι γάρ ἄν ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἤ ἐξ ἀμφοτέρων λέγωσιν, ἀλλ᾿ οὐκ ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, οὐκ ἔστι μίαν εἶναι τῆς θεότητος τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχήν. Συνάπτων γάρ τις ἐπί τῶν τοιούτων, εἰ καί μίαν φαίη τήν ἀρχήν, ἀλλ᾿ ὁμωνύμως, ὥστε οὐ μία˙ εἰ δέ διαιρῶν κατά μίαν ὁρᾷ τάς θείας ὑποστάσεις, τῆς μιᾶς ἐξ ἀνάγκης δύο φανερῶς γίνονται ἀρχαί.


7. Ἐμοί δ᾿ ἔπεισι θαυμάζειν καί τό ὑπερβάλλον τῆς ἀνοίας τῶν τάς δύο ταύτας, ὥς φασιν, ἀρχάς μίαν λεγόντων τε καί οἰομένων. Εἰ μέν γάρ κοινωνεῖ τῷ Πατρί κατά τό θεογόνον ὁ Υἱός, προβαλλόμενος τό Πνεῦμα, καί ἕν αὐτοῖς τό θεογόνον καί ἡ ἐκ τούτων αὕτη πρόοδος, τῆς φύσεως ἄρα τοῦτο καί οὐ δύο εἰσίν ἀρχαί, οὐδ᾿ αἱ δύο μία, ἀλλ᾿ ἁπλῶς μία, καί ἀποξένωται τῆς θείας φύσεως αὐτό τό Πνεῦμα, μή καί αὐτό κατά τό θεογόνον κοινωνοῦν. Εἰ δέ μή κοινωνεῖ ὁ Υἱός κατά τοῦτο τῷ Πατρί, μηδέ ἕν αὐτοῖς τοῦτο τό προβάλλειν, καθ᾿ ὑπόστασιν τῷ Υἱῷ ἡ πρόοδος τοῦ Πνεύματος. Διάφορος ἄρα αὕτη τῆς ἐκ τοῦ Πατρός τοῦ Πνεύματος προόδου˙ τά γάρ ὑποστατικά διάφορα. Πῶς οὖν μία αἱ διάφοροι ἀρχαί; Καί μήν τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἐν τοῖς Πρός Εὐνομιανούς ἀντιρρητικοῖς αὐτοῦ κεφαλαίοις γράφοντος, «πάντα τά κοινά Πατρί τε καί Υἱῷ κοινά εἶναι καί τῷ Πνεύματι», εἰ  μέν κοινόν ἐστι Πατρί τε καί Υἱῷ τό ἐκπορεύειν, κοινόν ἔσται τοῦτο καί τῷ Πνεύματι καί τετράς ἔσται ἡ Τριάς˙ καί τό Πνεῦμα γάρ ἐκπορεύσει Πνεῦμα ἕτερον. Εἰ δέ μή κοινόν ἐστι κατά Λατίνους τῷ Πατρί καί τῷ Υἱῷ τό ἐκπορεύειν, ὡς τοῦ μέν Πατρός ἐμμέσως κατ᾿ αὐτούς, τοῦ δέ Υἱοῦ ἀμέσως ἐκπορεύοντος τό Πνεῦμα, οὕτω γάρ καί ὑποστατικῶς ἔχειν τόν Υἱόν τό προβλητικόν φασιν, οὐκοῦν κατ᾿ αὐτούς καί τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν καί ἁπλῶς ἅπαντα τά φυσικά οὐ κοινά Πατρός τε καί Υἱοῦ; Ἐπειδή ὁ μέν Πατήρ διά τοῦ Υἱοῦ κτίζει τε καί ἁγιάζει καί διά μέσου τοῦ Υἱοῦ δημιουργεῖ καί ἁγιάζει, ὁ δέ Υἱός οὐ δι᾿ Υἱοῦ, τοιγαροῦν κατ᾿ αὐτούς ὑποστατικῶς ἔχει τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν ὁ Υἱός, ἀμέσως γάρ καί οὐχ ὡς ὁ Πατήρ ἐμμέσως, καί οὕτω κατ᾿ αὐτούς τά φυσικά τῶν ὑποστατικῶν διενήνοχεν οὐδέν. Εἰ δ᾿ ἄρα φαῖεν διά τοῦ Πνεύματος τόν Υἱόν δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν, ἀλλά πρῶτον μέν οὐ σύνηθες  τοῖς θεολόγοις διά τοῦ Πνεύματος τόν Υἱόν ἤ τόν Πατέρα δημιουργόν εἶναι λέγειν τῶν κτισμάτων, ἀλλ᾿ ἐν Πνεύματι ἁγίῳ, ἔπειτα πρός τῷ μηδ᾿ οὕτω τό ἀνωτέρω δεδειγμένον ἄτοπον αὐτούς ἐκφεύγειν, οὐ γάρ δι᾿ Υἱοῦ πάλιν ὁ Υἱός ἀναφαίνεται δημιουργός καθάπερ ὁ Πατήρ, συμβήσεται τούτοις  μή κοινόν ε ἶναι λέγειν καί τῷ Πνεύματι τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν, ὡς μή δι᾿ ἑτέρου, μηδέ ὡς ὁ Πατήρ ἤ καί ὁ Υἱός αὐτοῦ ταῦτα ἐνεργοῦντος. Κατ᾿ αὐτούς οὖν ὑποστατικῶς ἔχει τό Πνεῦμα τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν, ὡς οὐκ ἐμμέσως καθάπερ ὁ Πατήρ κτίζον τε καί ἀδιάφορα δείκνυται τοῖς ὑποστατικοῖς τά φυσικά˙εἰ δέ τοῦτο, καί ἡ φύσις ταῖς ὑποστάσεσι ταὐτόν τε καί ἀδιάφορον. Ἆρ᾿ οὐ σαφῶς τῆς ἀνωτάτω Τριάδος ἐκπεπτώκασι καί τῆς ἑνότητος τῆς πίστεως καί τῆς κοινωνίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος οἱ ταῦθ᾿ οὕτω λέγοντές τε καί φρονοῦντες;

Εισαγωγή του Π. Χρήστου για την Α’ Προς Ακίνδυνον.

H επιστολή αύτη  συνδέεται με τους Αποδεικτικούς Λόγους του Παλαμά. Ο εκ Πριλάπου θεολόγος Γρηγόριος Ακίνδυνος, κοινός δε φίλος αυτού και του Βαρλαάμ, ήταν εκ των παραληπτών αυτών των πραγματειών του Παλαμά, τις οποίες και μελέτησε. Τις εκ της μελέτης εντυπώσεις του εξέθεσε σε επιστολήν προς αυτόν, επαινώντας μεν τις πραγματείες, εκφράζοντας δε συγχρόνως κάποιαν επιφύλαξη ως προς την χρήσιν στη θεολογία του όρου αποδεικτικός.

Ο Παλαμάς άλλοτε αμελούσε την προς τον Ακίνδυνον αλληλογραφία του, αλλά βεβαίως  απαντά σε αυτήν την επιστολή του· η δε απάντηση υπήρξε τόσον εκτενής, ώστε αντί ν’ απολογηθεί για την αμέλεια, απολογείται τώρα για την μακρηγορία. Ως αιτία της μακρηγορίας προβάλλει την ανεύρεση και μελέτη του Κατά Λατίνων βιβλίου του Βαρλαάμ, το οποίο αναζητούσε μεν από καιρό (οι θεολογικοί διάλογοι του Βαρλαάμ με τους Λατίνους έγιναν το 1334), αλλά του το έφερε γνώριμός του μόλις προσφάτως, την ημέρα της Πεντηκοστής το 1336. Ο αγιορείτης θεολόγος συνεταράχθη και από την μέθοδο και από το περιεχόμενο του βιβλίου, ήθελε δε να συναντήσει τον Καλαβρόν για να συζητήσει περί αυτού, αλλ’ ευρισκόμενος στο Όρος δεν μπορούσε. Γι’ αυτό γράφει σχετικώς προς τον Ακίνδυνον, ο οποίος, καθώς εγνώριζε, συνανεστρέφετο από ετών με τον Βαρλαάμ και διέμενε πλησίον του στη Θεσ/κη. Έτσι ο Ακίνδυνος εμφανίζεται για πρώτη φορά ως μεσάζων μεταξύ των δύο μεγάλων θεολόγων (Παλαμά και Βαρλαάμ), όχι μόνον φέρων τούτους σε επικοινωνία, αλλά και προσπαθών να άρει τις μεταξύ των θεολογικές αντιγνωμίες. Η  μεταγενεστέρα δυσάρεστος εξέλιξις των προς τον Πατέρα σχέσεων του απεικονίζεται σε προσθήκη αντιγραφέως — ή αυτού του Παλαμά — σε επιγραφή της παρούσης επιστολής· «εγράφη δε προς Ακίνδυνον έτι τοις ευσεβοίς και φίλοις εναριθμούμενον».

Περιεχόμενο

Ενώ κατά την σύνταξη των περί εκπορεύσεως πραγματειών (το 1335) ο Παλαμάς εγνώριζε τις απόψεις του Βαρλαάμ μόνον δι’ εκθέσεως παρά τρίτων, ήδη είχε αναγνώσει το Κατά Λατίνων βιβλίον τούτου.

Το περιεχόμενον της Α’ επιστολής, ανταποκρίνεται ακριβώς στις θέσεις του Βαρλαάμ περί εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος (2-7) και περί θεολογικών συλλογισμών (8-13), ενώ στον πρόλογο (1) εκτίθενται τα περιστατικά της συγγραφής αυτής και στον επίλογο (14) τα περιστατικά συγγραφής των περί εκπορεύσεως πραγματειών .

Στις περί του Πνεύματος συζητήσεις το 1334 με τους Λατίνους ο Βαρλαάμ ακολούθησε την ορθόδοξον άποψιν επί της γραμμής του Φωτίου, τον οποίον λόγω της εναντίον του αντιδράσεως των μοναχικών κύκλων είχαν παρημελημένο οι άλλοι θεολόγοι. Ακόμη και στο σημείο αυτό έδειξε την προτίμησή του προς την υπέρ των ανθρωπιστικών σπουδών παράταξιν.

Καθορίζει με εξαίρετο σαφήνεια τα υπό εξέτασιν· «οίμαι πάντας αν ομολογήσαι τρία είναι, προς α δει σκοπείν την της επικειμένης υποθέσεως ομολογίαν ή διαφωνίαν εν μεν την των τριών προσώπων κατ’ ουσίαν ταυτότητα, δεύτερον δε την προσωπικήν αυτών διαφοράν και τρίτον τα εν τη θεία Γραφή περί θεολογίας ρητά». Μετά δε την κατοχύρωσιν της ταυτότητος ουσίας των τριαδικών προσώπων, ως προς την οποίαν δεν διεφώνουν βεβαίως οι Λατίνοι, ομιλεί περί της διακρίσεως αυτών, την οποίαν αρνούντο εκείνοι, περιορίζοντες ταύτην μόνον στην προς άλληλα σχέσιν και μη επεκτείνοντες στις υποστάσεις. Στις διακρίσεις συμπεριλαμβάνεται και η ενέργεια της προόδου του αγίου Πνεύματος, η οποία υπαρκτικώς μεν ως εκπόρευσις ανήκει στον Πατέρα, μεταδοτικώς δε ως επιφοίτησις ή αποστολή ανήκει συγχρόνως και στον Υιόν. «Ημείς την μεν μεταδοτικήν πρόοδον του αγίου Πνεύματος, την προς ημάς, είτε επιφοίτησιν είτε διανομήν είτε χύσιν ειτ’ αποστολή ν ειτ’ αλλ’ οτιούν τούτων οικείοτερον χαίροι τις αυτήν ονομάζων, παρά τε Πατρός και Υιού υπάρχειν ομολογούμεν την δε υπαρκτικήν πρόοδον, η ουκ έστι προς ημάς αλλά καθ’ εαυτήν, εκ μόνου του Πατρός πιστεύομεν έχειν το Πνεύμα το άγιον».

Σε αυτά δεν ήταν εύκολον να διαφώνησει οιοσδήποτε ορθόδοξος θεολόγος, πράγματι δε η διδασκαλία αυτή του Καλαβρού επεκυρώθη υπό συγχρόνων και μεταγενεστέρων αυτού. Ο Νείλος Καβάσιλας ακολούθησε την επιχειρηματολογία του, ο δε Μάρκος Ευγενικός επωφελήθη αμφοτέρων, ως παρετήρησε ήδη ό Βησσαρίων· «κατά του περί διακρίσεως των όντων κατά Θωμάν και τινας τούτο μεν Λατίνων τούτο δε και Ελλήνων έστιν ων λόγου, πολλοί μεν και άλλοι προ σου (του Ευγενικού) πόλεμον ήρξαντο, και μάλιστα Βαρλαάμ ο Καλαβρος και Νείλος ο Καβάσιλας, αφ’ ων και αυτός ειληφώς γράφεις α γράφεις».

Πρέπει λοιπόν ν’ αναζητηθεί το ελατήριο, το οποίον ώθησε τον Παλαμά στην κατά του Καλαβρού αντίθεσιν, παρ’ όλον ότι αυτός υπεστήριξε τις ορθοδόξους θέσεις. Τούτο δύναται να ευρεθεί στην διαφοράν αφετηρίας. Ως θα σημειωθεί κατωτέρω, ο Βαρλαάμ αρνείτο την δυνατότητα εκφοράς αποδεικτικών κρίσεων περί των θεολογικών προβλημάτων, των οποίων την λύσιν εναπέθετε μόνον στην αυθεντίαν της αποκαλύψεως. Ορμώμενος εκ της αφετηρίας ταύτης δεν εύρισκε τίποτε σταθερόν στις θεολογικές γνώμες, τις οποίες εθεώρει ως εχούσες σχετικόν μόνον κύρος, και ενόμιζε ότι έπρεπε και ότι μπορούσε να βρει διαλεκτικό τρόπον διαλύσεως των αντιφάσεων. Έτσι, επί του παρόντος προβλήματος επικαλούμενος το χωρίον Γρηγορίου του Θεολόγου «η εκ της αρχής αρχή», προσπαθεί να συμβιβάσει τα δύο δόγματα προς εκκαθάρισιν της οδού προς την ένωσιν. Εάν οι δύο αρχές, Πατήρ και Υιός, δεν θεωρηθούν αυτοτελείς, αλλ’ η μία υπό την άλλην ή από την άλλην, αποφεύγεται η δυαρχία εις την εκπόρευσιν. Το χωρίον τούτο ηναγκάσθη εκ της προκληθείσης αντιδράσεως ν’ απόρριψει βραδύτερον, συμφώνως προς την τακτικήν προσαρμογής των επιχειρημάτων του κατά τις ανάγκες, ως ο ίδιος ομολογεί· «οι λόγοι απαξ και δίς ύστερον μεταβέβληνται». Αλλά μετά ταύτα επ’ ευκαιρία της μεταβάσεώς του στην Anignon για νέες διαπραγματεύσεις το ανέλαβε εκ νέου και το εχρησιμοποίησε ως σχέδιο υποβληθέν στην σύνοδον της Κωνσταντινουπόλεως.

Ακριβώς την τάσιν αυτήν προτίθεται να καταπολέμησει ο Παλαμας γράφων προς Ακίνδυνον, επειδή δεν εγνώριζεν ακόμη προσωπικώς τον Βαρλαάμ. Καθ’ όσον το θέμα συμπίπτει προς το των πραγματειών περί εκπορεύσεως, χρησιμοποιεί από εκείνες ολόκληρα τεμάχια. Καταφεύγει και πάλιν στην διάκρισιν μεταξύ φυσικών και υποστατικών ιδιωμάτων. Μία δημιουργική αρχή, υπάρχει, η Τριάς ως σύνολον, επιπλέον ο Πατήρ είναι και αρχή αυτής της θεότητος, «θεογόνος ων μονώτατος» κατ’ έκφρασιν του Διονυσίου. Αν ανακηρύξουμε και τον Υιόν αρχήν της θεότητος, ούτος θ’ αποτελεί άλλην αρχήν και έξάλλου διατί να μην επεκτείνουμε το θεογόνον και εις το Πνεϋμα, οπότε θα έχουμε τρεις αρχές; Ο ισχυρισμός των Λατίνων, ότι οι δύο αρχές συνέρχονται σε μίαν, διότι η μία προέρχεται εκ της άλλης, είναι αδιανόητος. Η εκπόρευσις απομένει ως αποκλειστική ενέργεια του Πατρός.

Στο δεύτερον μέρος της επιστολής ο Παλαμας ασχολείται με τις θεολογικές προϋποθέσεις του Βαρλαάμ, ο οποίος Βαρλαάμ επρέσβευεν ότι μόνες έγκυροι στην θεολογία αρχές είναι οι εντολές του Θεού, οι περιεχόμενες στην Γραφήν και τις αποφάνσεις των Πατέρων «εκάστη των αποφάνσεων, όσαι ημίν περί των θείων υπό των αγίων ανδρών απεφάνθησαν, αρχή, και αξίωμα». Πέραν αυτών δεν ανεγνώριζεν άλλην αρχήν και αρνείτο στην λογικήν λειτουργίαν πάσαν ικανότητα προς γνώσιν του Θεού, διό και ενέπαιζε την μέθοδον των Σχολαστικών, οι όποιοι διετύπωναν τις θεολογικές αλήθειες, ως εάν ήσαν καταληπτές ακόμη και στα βρέφη. Ιδιαιτέρως και επιμόνως κατεφέρετο εναντίον της θεολογίας του Θωμά Ακινήτου, του οποίου το όνομα εχρησιμοποίησε και στην επιγραφήν μιας πραγματείας του, Κατά Θωμά.

Η υπό την επίδρασιν της αποφατικής θεολογίας του Διονυσίου διαμορφωθείσα πεποίθησις του Βαρλαάμ, περί του ότι δεν υπάρχει άλλη οδός γνώσεως του Θεού πλην της αποκαλύψεως προς τους παλαιούς άνδρας, οδηγεί σε ένα μετριοπαθή αγνωστικισμόν και αναστέλλει πάσαν προσπάθειαν προς περαιτέρω αναδίπλωσιν της θεολσγικής σκέψεως. Οι θεολογικές αναζητήσεις κατά ταύτα, εφ’ όσον δεν εδράζονται στην Γραφήν και τους Πατέρες, χωρίζουν τις εκκλησίες· είναι δε της διαλεκτικής έργον η εξεύρεσις μέσων προς διάλυσιν των αντιθέσεων.

Ο Παλαμάς κατελήφθη υπό δέους ενώπιον του αγνωστικισμού αυτού και θέλησε έναντι τής αρνητικό έργον επιτελούσης διαλεκτικής του Βαρλαάμ να ύψωση την αποδεικτικήν μέθοδον. Ο Ακίνδυνος, εκφράζοντας αντιρρήσεις σε τούτο, ερώτησε τον Παλαμά, γιατί επέγραφε τις αντιλατινικές πραγματείες του «αποδεικτικούς λόγους». Ολόκληρο το δεύτερον μέρος της επιστολής αποτελεί απάντησιν στο ερώτημα τούτο, συνοψιζομένη ως κάτωθι. Δεν είναι δυνατόν να εφαρμόσουμεν στην θεολογία τον διαλεκτικό συλλογισμό, ο οποίος πραγματεύεται «περί το ένδοξον και πιθανόν και πεφυκός άλλοτε άλλως έχειν, και νυν μεν ον νυν δ’ ουκ ον, και ποτέ με αληθές ποτέ δε μή». Έτσι έπρατταν οι Έλληνες φιλόσοφοι, στους οποίους η θεολογία κατάντησε πιθανολογία. Ο αποδεικτικός συλλογισμός, ο οποίος πραγματεύεται «περί το αναγκαίον και αεί ον και αεί αληθές ον και αεί ωσαύτως έχον», είναι απαραίτητος στα προβλήματα ταύτα, αλλά και αποτελεσματικός, διότι υπάρχουν πλευρές του θεολογικού προβλήματος, οι οποίες επιδέχονται απόδειξιν· «τα μεν άρα του θεού γινώσκεται, τα δε ζητείται, έστι δ’ α και αποδείκνυται, ετέρα δε είσιν απερινόητα πάντη και ανεξερεύνητα». Η απόδειξις στηρίζεται αφ’ ενός μεν στις αποκαλυφθείσες “αυτοπίστους αρχές”, αφ’ ετέρου δε στις “κοινές έννοιες” και τα αξιώματα. Ως προς το πρώτον ήταν σύμφωνος και ο Βαρλαάμ, ως προς το δεύτερον όμως αυτός διεφώνει, διότι δεν ήταν διατεθειμένος να προχωρήσει πέρα της πίστεως.