Ο ΕΡΩΣ ΤΟΥ ΑΛΚΙΒΙΑΔΗ ΣΤΟ ΣΥΜΠΟΣΙΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ. (1)

FIORENTINA UNIVERSITAS STUDIORUM.

Ο ΕΡΩΣ ΤΟΥ ΑΛΚΙΒΙΑΔΗ ΣΤΟ ΣΥΜΠΟΣΙΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ. 

ΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ 2019/2020.

Τού Νικολάου Πατρώζου.

Εισηγητής : Καθηγητής Gianluca Garelli.

Βοηθός Εισηγητού : Δόκτορ. Guido Frilli!

Περιεχόμενα.

Κεφ. Ι.

1.1.           Μία αρχαία αφήγηση. Σελ. 9.

1.2.          Το Συμπόσιο στην αρχαιότητα.      10.

1.3.          In vino veritas.    11.

1.4.          Εισερχόμενος στην αφήγηση.        12.

Κεφ. ΙΙ.

2.1. Ο ερχομός του Αλκιβιάδη.   14.

2.2.Η συγκεκριμένη πλευρά του έρωτος.     16.

2.3. Η ντροπή και ο πόνος.         19.

2.4. Ι. Πάθοντα γνώναι.   22.

2.4 ΙΙ. Πάθοντα γνώναι στο τραγικό.  25.

2.5 Απώλεια μίας ευκαιρίας: Ο Τυφλός φθόνος του Αλκιβιάδη.      27.

Κεφ. ΙΙΙ.

3.1. Η λήθη σύμφωνα με τον Σωκράτη.        31.

3.2. Εγκράτεια και χαρακτήρας.         34.

3.3 Επιμέλεια εαυτού και Γνώθι σ’αυτόν.     37.

3.4. Η σπουδαιότης των αισθήσεων στις μορφές του κάλλους και του λόγου: Η όραση και η ακοή.   39.

3.5. Ο Έρως και η Καλήπολις.    47.

Συμπέρασμα.

Βιβλιογραφία.

    

Εισαγωγή.     

    

Ο κύριος σκοπός αυτής τής εργασίας συνίσταται στην συγκέντρωση τής προσοχής στις φιγούρες τού Αλκιβιάδη και τού Σωκράτη και στον στοχασμό τους πάνω στο θέμα τού Έρωτος, ταυτοποιώντας και φανερώνοντας τις διαφορές ανάμεσα στις δύο θεωρίες (στους τρόπους ζωής).

     Η εκδοχή τού Σωκράτη, όπως και εκείνη τής διδασκαλίας τής οδηγού του, Διοτίμας, παρατηρεί τήν ανάπτυξη του ερωτικού συναισθήματος ξεκινώντας από ένα “ωραίο σώμα”, μέχρι την ανακάλυψη τής “μορφής τού ωραίου”, μέσω τής νοήσεως! Διαφορετικά όμως εκείνη τού Αλκιβιάδη τίθεται στο ξεκίνημα μίας αγαπητικής διαδρομής και εμπλέκει το πάθος. Είναι αποκαλυπτική, για να κατανοήσουμε την αντίθεση ανάμεσα στις δύο φιλοσοφικές θέσεις, ο λόγος τον οποίο εκφέρει ο Σωκράτης σχετικά με το θέμα στον Αλκιβιάδη: “Και πρόσεξε ότι το μάτι τού νού αρχίζει να βλέπει με διαπεραστικό τρόπο όταν εκείνο τού σώματος αρχίζει να παρακμάζει, και εσύ είσαι ακόμη μακριά από αυτό” (219 α).

     Ο τρόπος έκφρασης τού Αλκιβιάδη, ο οποίος περιλαμβάνει την χρήση εικόνων και την “γνώση μέσω τής απόκτησης, τής οικειοποιήσεως”, αντί μίας γνώσεως έλλογης κατάλληλης και αφαιρετικής, έδωσαν μία αρνητική χροιά στο τελευταίο μέρος του Πλατωνικού διαλόγου. Σύμφωνα με την Nussbaum: “το Συμπόσιο και ο Αλκιβιάδης αγνοούνται πολύ συχνά από τους φιλοσόφους τής παραδόσεώς μας”(1)[M. Nussbaum, The fragility of goodness, Cambridge University Press, Revised edition, 2001, pp. 187]. Επί πλέον οι ίδιοι φιλόσοφοι στους οποίους αναφέρεται η Nussbaum ισχυρίζονται ότι “Ο Αλκιβιάδης δεν μπορεί να υπερασπιστεί τον λόγο του στο τμήμα τής φιλοσοφίας, αλλά σε κάποιο άλλο μέρος, καθότι προφανώς δεν ξέρει να φιλοσοφεί” (2) [pp.187]. Παρ’όλα αυτά η “θέση τής ομοιογένειας” την οποία ανέπτυξη η ίδια η Nussbaum, προσπαθεί να επαναφέρει μία αντικειμενική ματιά στο τελευταίο μέρος τού διαλόγου.

     Η αρχική ιδέα αυτής τής εργασίας- την οποία προσπάθησα να ακολουθήσω στην διαπραγμάτευση-είναι ότι το κάλλος, το ωραίο, είναι ομοιόμορφο και ανταλλάξιμο και ότι διατηρεί την ίδια φύση στις διάφορες εκφάνσεις του. Η διαφορά επομένως ανάμεσα στην σωκρατική ομορφιά και κείνη τού Αλκιβιάδη δεν είναι ποιοτικού τύπου αλλά χώρο-χρονικής και ποσοτικής φύσεως. Αυτό σημαίνει ότι καθώς ο Αλκιβιάδης είναι φυσικώς ωραίος, διαθέτει ποιοτικά τον ίδιο τύπο ομορφιάς (καλόν) με τον Σωκράτη. Η διαφορά βρίσκεται στην μικρότερη ποσότητα την οποία διαθέτει ως προς τον Σωκράτη. (3) [Προϋποτίθεται η θέση ότι ο Σωκράτης διέθετε την εμπειρία τής θεωρίας τού καθαυτού ωραίου μ’ένα τέτοιο τρόπο ώστε να μην γεννά το φαινόμενο τής αρετής αλλά αληθινή αρετή, διότι θεμελιωμένη στην αλήθεια (212 α), δηλαδή ο Σωκράτης ακολούθησε με επιτυχία τήν διαδρομή τού Έρωτος, για τον οποίο κάνει λόγο η Διοτίμα].

     Ακόμη και η διαφορά ανάμεσα στα διάφορα επίπεδα τής αναγωγής, τής ανόδου δεν είναι ποιοτική, αλλά πάντοτε ποσοτική. Η ωραιότης αυξάνει με ποσοτικούς όρους πηγαίνοντας από ένα ωραίο σώμα, σε όλα τα ωραία σώματα, σε ενασχολήσεις, στις ωραίες έννοιες μέχρι το καθαυτό ωραίο, χωρίς να παύει να είναι πάντοτε η ίδια ωραιότης. Τοποθετημένη σε έναν τύπο αυτή η βαθμιαία μετάλλαξη της ωραιότητος είναι μία κίνηση η οποία πηγαίνει από n, στο n+100, (4) όπου είναι ουσιώδης η σταθερή και ομοιόμορφη παρουσία τού n. Για να δώσουμε ένα παράδειγμα, η ωραιότης ενός προσώπου, είναι ποιοτικώς ίση με την ωραιότητα ενός αφηρημένου μαθηματικού συστήματος ή ενός συστήματος νόμων, αλλά διαφοροποιείται μόνον με την θέση του και με την ποσότητά του! Το σύστημα τών νόμων δεν είναι ένα φυσικό πράγμα όπως η ωραιότης τού προσώπου, αλλά είναι δυνατόν να το απολαύσουν στο αφηρημένο επίπεδο περισσότερα άτομα, με όλα τα εννοιολογικά περιεχόμενα. Επι πλέον η ωραιότης τού συστήματος τών νόμων δεν παρακμάζει με τον χρόνο και απολαμβάνεται με τον ίδιο τρόπο και την ίδια ένταση, ενώ η ωραιότης ενός σώματος αργά η γρήγορα θα χαθεί.

     Με όρους ολότητος, η ωραιότης τού πρώτου επιπέδου τής Διοτίμα, η ωραιότης ενός σώματος ωραίου, περιέχει μόνον εκείνο το ιδιαίτερο σώμα, ενώ η ωραιότης ενός συστήματος νόμων περιέχει τόσους νόμους και τόσες μεταβλητές ώστε να είναι ένα σύνολο με ένα μεγαλύτερο αριθμό στοιχείων τα οποία είναι επαναλβανόμενα χρονικώς χωρίς παρακμή. Αυτή η θέση, η οποία λέγεται ομογενής δέχθηκε πολλές κριτικές, όπως για παράδειγμα τού Price, [ A.W. Price. Love and friendship in Plato and Aristotle, Oxford University press, 1989, pp. 207-214. Η κριτική τού Price στηρίζεται στην προσεκτική εξέταση τών λέξεων και τής ορολογίας τής Διοτίμας. Γράφει ότι η φράση: “το πολυτετραμμένος του καλού” (210 d 4), (αναφερόμενο στο καθαυτό απέραντο κάλλος) δεν δείχνει ομοιότητα. “Η συγκεκριμένη χρήση τής μεταφοράς τής Διοτίμας γίνεται για να αντιθέσει την καθολικότητα με τήν ιδιαιτερότητα, και όχι τήν ομοιογένεια με τήν ετερογένεια”. Η Διοτίμα λέει: “Η ωραιότης που είναι μέσα στις ψυχές, είναι πιο πολύτιμη από εκείνη που είναι στο σώμα (210 b) και ο Price γράφει: [“είναι ακριβώς αυτό που ερευνάται εάν δηλαδή οι διαφορές της τιμιότητος είναι ποιοτικές ή μόνον ποσοτικές”] αλλά παραμένει παρ’όλα αυτά μία επαρκής ανάγνωση για να εννοήσουμε πώς αλλάζει η ωραιότης, σε όρους ποσοτικούς, στους διαφορετικούς σταθμούς τής κλίμακος τού έρωτος (scala amoris) όπως έχει περιγραφεί από τον Σωκράτη!

     Στο πρώτο κεφάλαιο αυτής τής εργασίας εκτίθενται διάφορες λεπτομέρειες γύρω από το Συμπόσιο, το οποίο παρουσιάζεται σαν μία διήγηση ενός συμβάντος τού παρελθόντος, με μία μικρή αναφορά στην πιθανή χρονολόγηση τού διαλόγου. Στην συνέχεια, γίνεται αναφορά, με μερικές ιστορικές και πολιτισμικές εκφράσεις γύρω από το συμπόσιο, στην αρχαιότητα και στον τρόπο που πραγματοποιείται αυτό το γεγονός, με την χρήση τού οίνου, με τις κατάλληλες συνθήκες στην αποκάλυψη τού Έρωτος. Το τέλος τού κεφαλαίου συγκεντρώνεται ειδικώς στον ίδιο τον διάλογο, ο οποίος κορυφούται με την μετάβαση τής ομιλίας από τον Σωκράτη στον Αλκιβιάδη.

     Το δεύτερο κεφάλαιο επικεντρώνεται στην φιγούρα τού Αλκιβιάδη: από τον ανέμελο τρόπο που παρουσιάζεται στο συμπόσιο, στον συμβολισμό που φέρει ο ρουχισμός του. Περιγράφονται η αρχή τού έρωτος τού Αλκιβιάδη, η επιθυμία του να γίνει κυβερνήτης και στην συνέχεια πώς αυτή η επιθυμία τράβηξε την προσοχή τού Σωκράτη, ο οποίος υπογράμμισε τα αδύνατα σημεία! Αυτή η προσοχή εκ μέρους τού σοφού Σωκράτη ωθεί αναπόφευκτα τον Αλκιβιάδη να τον ερωτευθεί και να φανερώσει μία εσωτερική ταραχή που δεν είχε δοκιμάσει πριν: την ντροπή. Στην συνέχεια, αναλύεται ο τρόπος με τον οποίο ο Αλκιβιάδης εξυμνεί τον Έρωτα μέσω τής αφηγήσεως μιάς προσωπικής εμπειρίας. Ο πρακτικός τρόπος μάθησης τού Αλκιβιάδη συγκρίνεται με άλλες δύο φιγούρες τής ελληνικής μυθολογίας, μέ εκείνη τού Αγαμέμνονος και εκείνη τού Ετεοκλή. Και οι δύο αυτές φιγούρες διέρχονται μέσα από μία δυνατή κατάσταση ταραχής η οποία φθάνει να μεταμορφωθεί σε μία απόφαση. Ο Αλκιβιάδης όμως παρότι βρίσκεται και αυτός, με τον ίδιο τρόπο, ταραγμένος, δεν θα κατορθώσει να μεταμορφώσει αυτή την ταραχή σε μία απόφαση.

     Τέλος στο τρίτο κεφάλαιο η προσοχή μεταφέρεται στον Σωκράτη : μία προσωπικότης μερικώς απούσα και ακοινώνητη, παρόλες τίς επιθυμίες του και τις ανάγκες. Εξηγείται η ερωτική του διαδρομή και η μεταμόρφωσή του, τα οποία τον κατέστησαν όμοιο με μία νοητή μορφή. (M. Nussbaum, The fragility of goodness, Cambridge University Press, Revised edition, 2001, pp.195). Ένας “αθλητής” ο οποίος με την θέλησή του ελέγχει τις πιο βαθειές ωθήσεις. Ο Σωκράτης παρουσιάζεται σαν αυτόν ο οποίος μέσω τής αυτοκυριαρχίας ισορροπεί όλες τις ιδιότητες τής ψυχής του και διάγει μία ζωή η οποία δεν επηρεάζεται από εξωτερικά συμβάντα. [Ο Σωκράτης δεν έγραψε ποτέ του φιλοσοφικές πραγματείες. Η φιλοσοφική του θεωρία διαδόθηκε μέσω των μαθητών του: τον Αριστοφάνη, τον Πλάτωνα, τον Ξενοφώντα, τον Αριστοτέλη αλλά και χάρις στον Αντισθένη, τον Αρίστιππο και άλλους. Για μία μεγαλύτερη εμβάθυνση F. Adorno, εισαγωγή στον Σωκράτη, Laterza, Roma-Bari, 1978, pp. 7-8]. Κάνοντας έτσι ο Σωκράτης, κατορθώνει να συγκρατήσει το ερωτικό πάθος το οποίο σε άλλους, εκφράζεται με βίαιο και ολοκληρωτικό τρόπο. Ο Σωκράτης παρουσιάζει τις εντολές τού Απόλλωνος όπως το Γνώθι σ’αυτόν και το Επιμέλεια Εαυτού, τις οποίες θέτει στο θεμέλιο τής φιλοσοφικής του θεωρίας. Δύο κανόνες οι οποίοι φανερώνουν τήν σπουδαιότητα τής φροντίδος τού εαυτού, σαν φροντίδα τόσο τού σώματος όσο και τής ψυχής, αλλά και μία γνώση τού εαυτού σαν μία συνεχή εργασία, μία συνεχή σχολή η οποία διαρκεί για όλη την ζωή. Στην συνέχεια τονίζονται οι αισθήσεις τής όρασης και τής ακοής, οι οποίες έχουν έναν ρόλο ιδιαιτέρως σημαντικό στην ερωτική διαδρομή: καθώς η όραση συνδεδεμένη με την ωραιότητα ξυπνά την επιθυμία, η ακοή, η πιο λογική από τις αισθήσεις, είναι ο τρόπος πρόσβασης τού λόγου στην ψυχή. Έτσι συνδυαζόμενες, η ωραιότης και ο λόγος μπορούν να έχουν ένα “αποτέλεσμα αφύπνισης” στα πρόσωπα, να τα ωθήσει δηλαδή στην έρευνα τής μορφής τού αγαθού.

     Η ερωτική διαδρομή παρουσιάζεται σαν μία πρόοδος η οποία ενώνει τα άτομα αντί να τα απομονώσει, προς μία αμοιβαία βοήθεια στην κοινότητα, φέρει σε μία σύμπτωση τών αντιθέτων και στην συνεχή καλυτέρευση. Στοχεύει στήν δίκαιη πόλη!

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.