ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ (12)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 28 Απριλίου 2022

ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Προς μία Οντολογία του Προσώπου

Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟΝ ΚΑΙ Η ΘΕΙΑ ΒΟΥΛΗΣΗ

γ’. Η υπερβατικότητα και η εμμένεια του τριαδικού Θεού.

Ο Μάξιμος ασχολείται, επίσης, με το πρόβλημα της κινήσεως και της αλλοιώσεως (=μεταβολής) των κτιστών όντων και με το πώς μπορούν να εκληφθούν οι εν λόγω καταστάσεις στην περίπτωση που διατυπώνεται λόγος για την εκδήλωση του Ενός – του Θεού κατά την χριστιανική θεώρηση. Πρόκειται για ένα σύνθετο ζήτημα, πραγματικό και υποχρεωτικό με βάση το κοσμοείδωλο που έχει επιλεγεί και το οποίο αρθρώνει συνθήκες προσδιορισμού για ό,τι θα επιφανεί, ανεξάρτητα μάλιστα από την χρονική στιγμή του.

Θα πρέπει, καταρχάς, να επανέλθει στο προσκήνιο ότι τα κτίσματα χαρακτηρίζονται από την κίνηση, ως βασικό γνώρισμά τους· κίνηση όμως σημαίνει μεταβολή και αλλοίωση, διότι δηλώνει μετάβαση σε μία νέα πραγματικότητα ως προς την κατάσταση στην οποία αρχικώς τα ίδια ευρίσκοντο, ως απλές δηλαδή δημιουργημένες παρουσίες. Εδώ πάντως χρειάζεται προσοχή: η νέα πραγματικότητα δεν συνιστά αλλαγή του οντολογικού πεδίου αλλά υπαρκτική επαναφορά του στο προσκήνιο, ενώπιον του μείζονος ζητήματος να αποτυπωθεί και η ανθρώπινη παρουσία. Είναι η κινητοποίηση της γένεσης ως προθετικής αυτοκινητοποίησης για ανάγνωση της πρώτης Αρχής. Ωστόσο, δεν πρέπει να λησμονείται πως η κίνηση μπορεί να προσλάβει ως χαρακτηριστικό της την παρ-ανάγνωση, υπό την έννοια ότι παραλλάσσει το σκεπτικό αναφορικά με το τι είναι Θεός. Στις εν λόγω ενδημούσες παρερμηνείες εντάσσεται, και μάλιστα με διευρυμένα διακυβεύματα, η αυτοθέωση. Όθεν, μεταβολή για τον άνθρωπο είναι η τάση και η ελεύθερα [ΜΑΛΛΟΝ ΑΦΥΣΙΚΑ ΕΦΟΣΟΝ Η ΓΕΝΕΣΗ ΠΡΟΘΕΤΙΚΑ ΑΥΤΟΚΙΝΗΤΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΑΡΧΗ] επιλεγόμενη κατάληξη είτε προς το μη ον είτε προς το αεί ον, δηλαδή προς την εξουδετέρωση των πηγαίων πυρήνων ή την θέωση αντιστοίχως. Το αναδυόμενο ερώτημα αναφέρεται στο σε ποιά από τις δύο καταστάσεις οδηγείται στο πέρας της η κίνηση [Η ΦΘΟΡΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΚΙΝΗΣΗ. ΕΙΝΑΙ ΑΚΙΝΗΣΙΑ ΚΑΙ ΣΑΠΙΣΜΑ]. Με βάση μία γενική προοπτική αποτιμώντας την εν λόγω ερωτηματοθεσία, θα λέγαμε ότι χωρίς κίνηση ο άνθρωπος θα ήταν στάσιμος όχι μόνον οντολογικά αλλά επίσης διανοητικά και ηθικά, οπότε η διαφορά του από τους υπόλοιπους έμβιους οργανισμούς θα ήταν στοιχειώδης ή και ανύπαρκτη. Άρα, οντολογικώς και ανθρωπολογικώς η κίνηση έχει θετικό πρόσημο. Καθίσταται λοιπόν φανερό από τα ανωτέρω ότι κατ’ ουσίαν δεν υπόκειται η ίδια η κίνηση στην κατάσταση της διανοητικής και της ηθικής ατευξίας, αλλά το αρνητικό αυτό ιδίωμα κατέχει μόνον ο σκοπός της κίνησης, στην περίπτωση που δεν τείνει προς τον Θεόν, ο οποίος είναι ο τελικός προορισμός της. Η επαναφορά στην υπαρκτική διαμεσολάβηση συνιστά την μόνιμη επωδό, εν ταυτώ τροφοδοτούσα τις γνωσιολογικές και τις λογικές αποτυπώσεις. Είναι ζήτημα δηλαδή πλέον των κατηγορηματικών προσδιορισμών ως εκφραστικών των τάσεων διά των οποίων τροφοδοτείται η κίνηση, των επενδύσεων τις οποίες υφίσταται. Η ουσία παραμένει η ίδια, αλλά διαφοροποιείται ως προς τη συμβεβηκότα, τα οποία βεβαίως παρουσιάζονται ως επίκτητα, αλλά δεν έχουμε την νομιμότητα να αποκλείσουμε το ερώτημα για το αν στο σύνολό τους είναι συμβατά με την ουσία, οπότε θα επανέλθει ο προβληματισμός για τον πυρήνα τού «κατ’ εικόνα». Στην θετική εκφορά πάντως της όλης δραστηριότητας κατά τον Μάξιμο, όπως εύστοχα παρατηρεί και ο S. Gersh, τέλος οιασδήποτε κίνησης ανεξαιρέτως είναι ο Θεός121. Εφόσον λοιπόν η δημιουργία του κτιστού κόσμου οφείλεται στην ελεύθερη θέληση του Θεού, η κίνηση, που είναι οντολογικά ενύπαρκτη στο σύνολο των όντων - φαινομένων που εμπεριέχει, δεν είναι καθεαυτή κακή και ως προς τις δυνατότητες για εκδήλωση που τής έχουν χορηγηθεί, αλλά έχει εκ φύσεως θετικό οντολογικό πρόσημο. Η ελεύθερη αυτή κίνηση των «γενητῶν» περατώνεται με την στάση τους, μετά την «διάβασιν τῶν πεπερασμένων» στην θεία «ἀπειρία», όπου εμφανίζεται ο Θεός ως ο «ὁρίζοντας» κάθε κίνησης, το τέλος της, ακριβώς διότι είναι η αιτία της122. Έτσι, η επάνοδος θεωρείται ως ανταποκρινόμενη στο απόλυτα φυσιολογικό, καθότι με το «κατ’ εικόνα» ο άνθρωπος περιέχει ιδιότητες της θείας ύπαρξης. Για τον λόγο αυτό, προσθέτει ο Μάξιμος οτι «ἡ περὶ Θεὸν ἀπειρία, ἐν ᾗ τὰ κινούμενα πάντα δέχεται στάσιν»123. Επομένως, «πάσης οὖν γενέσεώς τε καὶ κινήσεως τῶν ὄντων, ἀρχὴ καὶ τέλος ἐστὶν ὁ Θεὸς, ὡς ἐξ αὐτοῦ γεγενημένων καὶ δι’αὐτοῦ κινουμένων, καὶ είς αὐτὸν τὴν στάσιν ποιησομένων»124. Συνεπαγωγικώς προκύπτει ότι η στάση δεν είναι μία απλή φυσική ενέργεια των κινουμένων, «ἀλλὰ τέλος τῆς κατ’αὐτὴν δυνάμεως ἢ ἐνεργείας»125, δηλαδή σαφώς μία κατάσταση κατεξοχήν σύνθετη. Ήδη έχει φανεί πώς στην διαμόρφωσή της και στην λειτουργία της έχει αναδειχθεί η συνάντηση του θείου με το ανθρώπινο. Την έννοια της στάσης διαφωτίζουν τα ονόματα που τής προσδίδει ο Μάξιμος· «στάσις, ἀκινησία, ἵδρυσις, μονή, ἀτρεψία, βεβαιότης, πῆξις»126, τα οποία αντανακλούν την οντολογική εδραιότητά της, η οποία σε απόλυτη κλίμακα ανήκει στον Θεό. Είναι λοιπόν σαφές ότι η στάση χαρακτηρίζει την πραγματοποίηση της τελειώσεως;;; και έτσι κατορθώνει να συνυφάνει σ’ ένα ενιαίο σχήμα την οντολογία ως αρχική βάση με την ηθική ως επαναλαμβανόμενα συνειδητά ενεργήματα. Ωστόσο, στην διευκρίνιση του Πλωτίνου ότι «ἢ ὅτι οὐδ’ ἔστιν εἰπεῖν ἀναίρεσιν τῆς κινήσεως τὴν στάσιν»127, θα παρατηρηθεί ότι η μη αναίρεση της κίνησης από την στάση παραλληλίζεται από τον Ρ. Sherwood128 με την μη αναίρεση του αυτεξουσίου, λόγω ακριβώς της εκούσιας παραίτησης της ανθρώπινης θέλησης στο θείο θέλημα, περί της οποίας θα διατυπώσει λόγο σ’ ένα επόμενο επίπεδο της έρευνάς του ο Μάξιμος129. Το προσωπικό στοιχείο είναι διάχυτο και παρουσιάζεται να συνιστά τον κεντρικό όρο για την διαμόρφωση της όποιας επιλογής –πορείας –κατεύθυνσης, η οποία προσδίδει έναν διηνεκή δυναμοκρατικό χαρακτήρα στην θετικώς εκλαμβανόμενη στάση. Άρα, η στάση δεν είναι αδράνεια αλλά το προϊόν μίας προβολής στην τελική ωρίμανσή της.[ΣΑΝ ΘΕΟΙ]. Και εφόσον ο Θεός, στον οποίο εγκαθίσταται, συνιστά οντολογική υπερπληρότητα, μία ανάλογη ιδιότητα θα αποκτήσει η ανθρώπινη στάση.

Εξεταζομένης δε της σχέσης του Θεού με την κίνηση, επισημαίνει ο Μάξιμος – συμπορευόμενος έτσι και με το αριστοτελικό σκεπτικό περί του πρώτως κινούντος ακινήτου (Μετὰ τὰ Φυσικά, 1069 α– 1073 α), ότι ο Θεός είναι ακίνητος, μη εισάγοντας έτσι την εν λόγω φυσική κατηγορία στην περιοχή του υπερβατικού τρόπου ύπαρξης: «Οὐ γὰρ κινεῖται τὸ παντάπασι μὴ ἔχον τοῦ εἶναι αἰτίαν». Ωστόσο, αν γίνει κατ’ οικονομίαν λόγος περί «κινήσεως» του Θεού, η κίνηση αυτή θα πρέπει να ερμηνευθεί ως η δημιουργική κίνηση των προβολών του, η οποία δεν υπαγορεύεται από καμία έξωθεν ή έσωθεν αναγκαιότητα. Να σημειώσουμε εκ νέου ότι τέτοια συζήτηση εξ ορισμού τίθεται εκποδών, καθότι αίρει την έννοια του απολύτου. Προς την εν λόγω θεωρητική κατεύθυνση ο Μάξιμος είναι ρητός: «κίνησις δὲ ἐπὶ Θεοῦ ἡ εἰς τὰ ἐξ αὐτοῦ καὶ δι’αὐτοῦ ἐν ἀγαθότητι προνοητικὴ πρόοδος»130. Ομοίως ο Παχυμέρης υποστηρίζει ότι «κίνηση» του Θεού είναι «ἡ εἰς τὰ ὄντα βούλησις αὐτοῦ· καὶ αἱ πρόοδοι τῆς εἰς πάντα προνοίας αὐτοῦ, ἐν τῷ παρεῖναι πᾶσι τῇ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καὶ ἀσυναφεῖ περιοχῇ»131. Έτσι, η κίνηση η αναφερόμενη στον Θεό δεν είναι φυσική, ψυχική ή και νοητή, όροι που μπορούν να περιγράψουν μόνον τον τρόπο ύπαρξης των κτιστών όντων, των αισθητών και των υπεραισθητών (των αγγελικών δυνάμεων). Πηγάζει δηλαδή από τον Θεό, αλλά ενοικεί σε κάθε ομάδα – γένος όντων υπό την ιδιαιτερότητά τους, δηλαδή ενυποστάτως. Η εν λόγω διάκριση ως μετάβαση από το υπερβατικό στο εμμενές προκύπτει από το ότι ο Θεός περιγράφεται απλώς ως ακίνητος [Ας δούμε όμως και μία θεολογική ερμηνεία της κινήσεως της Αγίας Τριάδος, την οποία ερμηνεύει Ιεραρχικά ο μεγα­λύτερος Θεολόγος, Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρη­της Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερού­σιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυ­τών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιω­νίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννήσεως.»] –αυτή η σταθερότητα λειτουργεί ως το αντίθετο της συνεχούς προόδου της δημιουργημένης κτίσης– και μάλιστα, σε άλλα χωρία, η πρώτη αιτία ανυψώνεται της πολικότητας της κίνησης και της στάσης. Σημειωτέον ότι στο πλαίσιο της υπερθετικής θεολογίας δεν αποδίδονται στον Θεό ούτε τα καταφατικά ούτε τα αρνητικά ονόματα και έτσι έρχεται στο προσκήνιο, για πολλοστή βεβαίως φορά, η αρχή της ριζικής απροσδιοριστίας, της συνυφαινόμενης στενά μ’ έναν ακραία συνεπή θεολογικό ρεαλισμό. Ως εκ του εν λόγω απροσδιόριστου, διαβάζουμε στον S. Gersh πως δηλώσεις ότι ο Θεός υπερβαίνει και τους δυο όρους –κίνηση και στάση– σημαίνουν καταρχάς, ότι κανένα κατηγόρημα δεν αποδίδεται στο απολύτως μη περιγραφόμενο με έννοιες, περιλαμβανομένης και της στάσης, και κατά δεύτερον, ότι δεν χρειάζεται την στάση, ως τέλος της κίνησης, από την στιγμή που δεν υπάρχει καμία κίνηση στην οντολογική υφή του132. Πρόκειται για την κατάσταση της άνευ όρων και σκεπτικισμού υπερβατικότητας και του σχετικού χαρακτήρα που έχουν οι ανθρώπινες λεκτικές – εννοιολογικές αποτυπώσεις. Κρίνεται σκόπιμο να παρατηρηθεί ότι η ανωτέρω – κατ’ οικονομίαν χαρακτηριζόμενη ως – δημιουργική «κίνηση» του Θεού ακολουθείται από την κίνηση που αναλαμβάνουν προς Αυτόν τα κτιστά όντα, υπό τον νεοπλατωνικό τύπο: "πρόοδος – επιστροφή", ως κεφαλαιωτική της τελολογικής πληρότητας. Μάλιστα η ελεύθερη ανταπόκριση των ανθρώπων στην κίνηση του Δημιουργού προς τους ίδιους ως νοούσες και ηθικά δρώσες οντότητες θεμελιώνει και από την πλευρά τού αποδέκτη την σχέση του άκτιστου με το κτιστό. Το εν λόγω ζήτημα θυμίζει την κεντρική οντολογική διδασκαλία του νεοπλατωνικού Πρόκλου, σύμφωνα με την οποία τα πολλά ανάγονται στο Ἕν133, μέσα από έναν βαθύτατο τρόπο ανάγνωσης των προνοητικών προβολών του, ο οποίος μάλιστα διέρχεται επαναληπτικά από πλείστα επίπεδα, προκειμένου να εγκαταστήσει την προσιδιάζουσα κατά περίπτωση σε πλήρη βαθμό ενότητα.

Οδηγούμεθα λοιπόν στο συμπέρασμα ότι, εφόσον η κίνηση πηγάζει από τον Θεό –ο οποίος είναι ακίνητος και αυθύπαρκτος και καλεί τους ανθρωπους ως «δημιουργήματά του»-, προς τον ίδιο πρέπει να επιστρέφει, υπό πιο διευρυμένους πλέον όρους. Και η εν λόγω επέκταση είναι αναγκαία, ώστε οι άνθρωποι από απλές υπάρξεις να μετεξελιχθούν στην κατάσταση της ευδαιμονίας, η οποία αποτελεί κατεξοχήν ηθικό κατόρθωμα, μία κορυφαία επανασυγκρότηση - αναδιάταξη του ιδιαίτερου τρόπου της παρουσίας τους. Άρα, η κίνηση εκ των ιδρυτικών προϋποθέσεών της δεν είναι κακή, διότι προέρχεται από τον Θεό προς τον άνθρωπο και αποκτά την τελείωσή της στον ένα και μόνο προορισμό της, που είναι και η αφετηρία της, προφανώς διά μίας συνειδητοποιημένης επανόδου. Στην εν λόγω συνάφεια η αρχή και το τέλος ταυτίζονται, αφού ο Θεός είναι ανεξάρτητος από οιεσδήποτε αναγκαιότητες θα μπορούσαν να υπάρξουν και κατέχοντας σε απόλυτη κλίμακα την συνειδητότητα ενεργεί εκούσια134, ηθικό αξίωμα βεβαίως που το κατέχει εξ ορισμού και το εκδηλώνει κατά περίπτωση, στο μόνιμο πλαίσιο της ανεξάντλητης πρόνοιάς του. Θα μπορούσαμε μάλιστα να υποστηρίξουμε, όπως και σε άλλα σημεία της μελέτης μας, ότι η συνεκφορά του ποιητικού και του τελικού αιτίου συνιστά μία σύνθεση της πλατωνικής με την αριστοτελική οντολογία.

Σημειώσεις

121. Βλ. Stephen Gersh, From Iamblichus , σελ. 248 Πρβλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1073C: «Τέλος γὰρ τῆς τῶν κινουμένων κινήσεως αὐτὸ τὸ ἐν τῷ ἀεὶ εὖ εἶναί ἐστιν, ὥσπερ καὶ ἀρχὴ αὐτὸ τὸ εἶναι ὅπερ ἐστὶν ὁ Θεὸς, ὁ καὶ τοῦ εἶναι δοτὴρ καὶ τοῦ εὖ εἶναι χαριστικὸς, ὡς ἀρχὴ καὶ τέλος· ἐξ αὐτοῦ γὰρ καὶ τὸ ἁπλῶς κινεῖσθαι ἡμᾶς, ὡς ἀρχῆς, καὶ τὸ πῶς κινεῖσθαι πρὸς αὐτὸν ὡς τέλος ἐστίν». Διάχυτη στα ανωτέρω είναι η αρχή της θείας αποκλειστικότητας και άρα ο συνακόλουθος ρητός αποκλεισμός της συναιτιότητας. Δι’ ενός εμμέσου συλλογισμού, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ενδεχομένως ο Μάξιμος να υποστηρίζει μία θέση την οποία να κατευθύνει σε αντιπαράθεση προς την θεωρία του Πρόκλου περί αυθυποστάτου, δηλαδή περί της έως έναν βαθμό οντολογικής αυτοπραγμάτωσης τω θείων οντοτήτων. Βλ. Στοιχείωσις Θεολογική, πρ. 40-51, σ.σ. 42.8-50.6. Πρβλ. Ε. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology. Oxford 1963, σ.σ. 223-227. J. Trouillard, L’ Un et l’ âme selon Proclus, σ.σ. 76-77. Τέτοιου είδους προοπτική, όπως έχει ήδη φανεί, εξ ορισμού αποκλείεται από την χριστιανική διδασκαλία, με κύριο εφαλτήριο τον ρητό αποκλεισμό του πολυθεϊσμού.

122. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1217 C. Πρβλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία , σελ. 220. Ομοίως και Polyc. Sherwood, The Earlier Ambigua, σελ. 95 : «The significance therefore of placing, the limit and rest of activity in the infinity about God is evident». Αν παραμέναμε σε μία θεώρηση του ζητήματος υπό τους όρους της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, θα λέγαμε ότι συνυφαίνονται στενά μεταξύ τους ο πλατωνισμός (διά της κύριας προβολής του ποιητικού αιτίου) και ο αριστοτελισμός (διά της κύριας προβολής του τελικού). Πρόκειται για έναν συνδυασμό που κατεξοχήν μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία του χριστιανικού οντολογικού παραδείγματος.

123 Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1220 C. Εδώ χρήζει επισήμανσης ότι ο όρος «ἀπειρία» λειτουργεί κυρίως σε δύο σημασιολογικά επίπεδα. Κατά πρώτον, ως το απόλυτα ανεξάντλητο της θείας υπερπληρότητας και, κατά δεύτερον, ως το μη υποκείμενο σε οιαδήποτε, έστω και στην πιο διϋλισμένη, γνωσιολογική προσέγγιση. Πρβλ. Stephen Gersh, From Iamblichus , σελ. 248.

124. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1217 CD. Να σημειώσουμε ότι με μία ανοικτή χρήση των όρων το «δι’ αυτοῦ» δηλώνει έναν ούτως ειπείν εργαλειακό τρόπο, ως αναγκαία διαμεσολαβητική συνέργεια του Θεού στα ανθρώπινα εγχειρήματα. Πρβλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία , σελ. 221.

125. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1217 D.

126. Βλ. Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Freiburg 1941, σ.σ. 325-355. Πρβλ. και Παν. Χρήστου, «Άνθρωπος άναρχος και ατελεύτητος από την ανθρωπολογία του Μαξίμου Ομολογητού», σελ. 276. Τους ανωτέρω όρους μπορούμε άνετα να εντοπίσουμε στο νεοπλατωνικό εννοιολογικό οπλοστάσιο και ενδεικτικά παραπέμπουμε στην πραγματεία του Πρόκλου Στοιχείωσις Θεολογική. Βλ. ενδεικτικά, πρ. 146, σελ. 128.23.

127. Πλωτίνου, Ἐνν., σελ. 3.27.

128. Βλ. Polyc. Sherwood, The Earlier Ambigua, σελ. 96.

129. Μάξιμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1076 BC. Πρόκειται, όπως φαίνεται, για μία ιδιότυπη διαλεκτική, καθότι η εκούσια παραίτηση χρήζει διϋλισμένων εννοιολογικών καταγραφών, από το άτομο εκείνο που επιλέγει την αναφερθείσα παραίτηση.

130. Μάξιμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλ. εἰς τὸ Π. Θείων ὀνομ., P.G. 4, 324 C. Οι έννοιες που χρησιμοποιούνται στο εδώ εδάφιο σαφέστατα και δεν υπάγονται σε καταστάσεις μη προσωπικές, αλλά συνυφαίνονται στενά με προβολές μίας απόλυτης συνείδησης, με κυρίαρχη την ιδιότητα της αγαθότητας, η οποία εισάγει στο προσκήνιο την προοπτική του τελικού αιτίου.

131. Γεωργίου Παχυμέρη, Παρ. Π. θείων ὀνομ., P.G. 3, 933 Α. Η συνεκφορά της καταφατικής με την αποφατική θεολογία ή της μεταφυσικής της υπερβατικότητας με την μεταφυσική της εμμένειας είναι διάχυτη και δεν θεωρείται ότι συνιστά αντίφαση. Η θεία πρόνοια είναι ο παράγων που αναδεικνύει ως απόλυτα συμβατές τις δύο μεταφυσικές, ως προβολή της πρώτης και ως πηγή για τις απαρχές του ενυποστάτου που ορίζει η δεύτερη. Το ανωτέρω εδάφιο μάλιστα έχει και έναν σαφή πλατωνικό προσανατολισμό, καθότι κατά τον ιδρυτή της Ακαδημίας οι αρχέτυπες «Ιδέες» δεν απορροφώνται από τα παραγόμενα υλικά όντα. Ενυπάρχουν με τον ιδιότυπο τρόπο που οι ίδιες ορίζουν.

132. Βλ. Stephen Gersh, From Iamblichus, σελ. 244. Πρβλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1221 A: «ὁ Θεὸς οὔτε κινεῖται παντελῶς οὔτε ἵσταται (τοῦτο γὰρ τῶν κατὰ φύσιν πεπερασμένων καὶ ἀρχὴν τοῦ εἶναι ἐχόντων ἐστὶν ἴδιον)». Γενικεύοντας θα σημειώναμε ότι έναντι της θείας υπερβατικότητας η οιαδήποτε κατηγορία εξυπηρετεί τις ανθρώπινες θεωρητικές ανάγκες. Άρα, χρησιμοποιείται κατά γλωσσική οικονομία. Από το σύνολο των συμφραζομένων προκύπτει ότι περίπτωση να τεθεί προς συζήτηση το ενδεχόμενο περί μίας τελολογικής αυτοπραγμάτωσης του θείου συνιστά ασύγγνωστο ατόπημα.

133. Πρόκλου, Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα Θεολογίας, ΙΙ, 24, 10-12 και 24-26. Και εδώ η διαλεκτική αιτίου - αιτιατού είναι διάχυτη και τηρεί με ακρίβεια τις προσιδιάζουσες μεταξύ τους αναλογίες, ώστε να αποφεύγονται πανθεϊστικού τύπου διακυβεύματα. Για το σχήμα «μονή- πρόοδος – επιστροφή» με το οποίο ο Πρόκλος θεμελιώνει την αρχή της αιτιότητας και επεξηγεί τους όρους πραγμάτωσης του τελικού αιτίου, παραπέμπουμε εκ νέου στην πραγματεία του Στοιχείωσις θεολογική, πρ. 25-39. σσ. 28.21-42.7. Βλ. επίσης τις μελέτες E.R.Dodds, Proclus. The Elements of Theology, σ.σ. 212-223. J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, «Les Belles Lettres», Paris 1982, σ.σ. 53-91. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1979, σ.σ. 118-163.

134. Χρ. Τερέζη, «Η διαλεκτική θείου –ανθρωπίνου στον Μάξιμο τον Ομολογητή», σ.σ. 865-866.