ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (33)

Συνέχεια από Τετάρτη, 5 Οκτωβρίου 2014 

GERHARD KRȔGER 

 ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ  

 Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

 ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ  

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ» 

Αν αναλογιστούμε, τί προσδίδει στο δράμα (Drama) τής φιλοσοφίας την έντασή του στον «Φαίδωνα», τί προάγει και περατώνει αυτή η πράξη, τότε εμφανίζεται ως πραγματική μοίρα η αποτυχία τού λόγου (Logos). Η δε ένταση κορυφώνεται εκεί – χαρακτηριζόμενη παραστατικά από τον  δευτερεύοντα λόγο που παρεμβαίνει στην αφήγηση –, όπου η απόδειξη που έχει ήδη δοθή για την αθανασία τής ψυχής, αμφισβητείται πάλι ξαφνικά με τους ‘διαλογισμούς’ τού Σιμμία και του Κέβη (ό.π. 84c έως 88e). Η ευτυχία τής βεβαιότητας που φαινομενικά επιτεύχθηκε, και η οποία εκδηλώνεται με τη μακρά σιωπή τού Σωκράτη και των φίλων – που παραμένουν στον «λόγο που εκφράσθηκε» - υποχωρεί μπροστά στη «δυσάρεστη διάθεση», με την οποία και αισθάνεται εκ νέου «ανήσυχος και γεμάτος δυσπιστία» κανείς, και μάλιστα «όχι μόνο απέναντι στους προηγηθέντες λόγους (Logoi), αλλά και σε κείνους που ίσως ακολουθήσουν» (ό.π. 88c). Αν «συντρίβεται όμως στη δυσπιστία» (εις απιστίαν καταπέπτωκεν) ο «ύψιστα πειστικός λόγος» τού Σωκράτη, τότε αναρωτιόμαστε αν «δεν αξίζουμε» ίσως «εμείς ως κριτές (κριταί), ή αν είναι αναξιόπιστα (άπιστα) τα ίδια τα πράγματα» (ό.π. 88c – d). Συζητώντας δε το ερώτημα της αθανασίας την ώρα τού θανάτου τού Σωκράτη αισθανόμαστε ακόμα περισσότερο, τί σημαίνει αυτή η απουσία τής βεβαιότητας για την εσωτερική υπόσταση ή συντριβή τού ανθρώπου. Αν έπρεπε να εγκαταλείψη κανείς κάποια στιγμή τον μύθο και την παράδοση, αν έγιναν αναξιόπιστοι οι θεοί και ανακάλυψε κάποια στιγμή τη λογική του ανεξαρτησία ο άνθρωπος, , τότε αναφέρεται σύνολη η ανασφάλεια της ψυχής στη δική της κρίση ή ‘θεωρία’, και τότε πρέπει να είναι και η καινούργια, αληθινή θρησκεία – που μόνον αυτή, και όχι ο ‘διαφωτισμός’ μπορεί να λύση το πρόβλημα – η φωτισμένη γνώση ενός «διαβλεπόμενου», «νοητικού» (noetisch) Θεού. Σ’ αυτήν τη σωτήρια ‘θεωρία’ τείνει η φιλοσοφία, πορευόμενη πέρα απ’ την επιστήμη, και αναζητά βασισμένη σ’ αυτήν την απάντηση στα ερωτήματα της ζωής. Όμως ο Σωκράτης, που αποκρούει κατ’ αρχάς τις αντιρρήσεις τών Θηβαίων στον «Φαίδωνα» και αγωνίζεται με ηρωικήν ανδρεία (85c, 90e, 95b κ.α.) να κρατήση «ζωντανό» τον λόγο, υποχρεώνεται να παραδεχθή τελικά, ότι δεν μπορεί πλέον να βεβαιώση για την αξιοπιστία τών «πρώτων υποθέσεων», και δεν μπορεί να απελευθερώση απ’ τη δυσπιστία απέναντι στον λόγο ‘τούς φίλους’ (ό.π. 107b). Εδώ, όπου αποδεικνύεται τελικά ‘πολύ σύντομη’ η ζωή του, ώστε να «εξαρκέση (να είναι ικανή…)» για την αναζήτηση, βρίσκεται κι ο Σωκράτης στο πραγματικό, εσωτερικό του τέλος (ό.π. 107a – b). Αν αποδεικνύεται απαραίτητο να ‘λογοδοτήσουμε’ για την υπόθεση (Hypothesis) – γιατί έτσι ειπώθηκε, με τη συγκατάθεση μάλιστα των ακροατών τού όλου δράματος, προηγουμένως (101d έως 102a) -, τότε πρέπει να προχωρήσουμε σε μιαν περαιτέρω υπόθεση, «μέχρι να φτάσουμε σε κάτι το επαρκές (επί τι ικανόν)»· αναγνωρίζοντας δίκαια σ’ αυτό το ‘επαρκές’ το Αγαθό τής «πόλης». Καθώς πρέπει να αρκεσθή όμως στην απλή προοπτική αυτής τής ‘αρχής’ ο Σωκράτης, χωρίς να μπορή να αποκτήση, θεωρώντας καθαρά το θεϊκό, και σιγουριά για την ψυχή του, ‘καταλαμβάνεται’ απ’ τη μοίρα του ως φιλόσοφος. Η δε τραγικότητά του ξεκινά πάντα εκεί όπου πρέπει να επιστρέψη, έχοντας γνώση τής αγνοίας του, στον παροδικό (ωστόσο…) τρόπο σκέψης τής παλαιάς θρησκείας, δηλ. στον μύθο. Για τους φίλους, που επισκέπτονται τον Σωκράτη στον «Φαίδωνα», γίνεται τραγική η κατάσταση, επειδή έχει έρθει η τελευταία μέρα στην ζωή τού Σωκράτη. Για τον ίδιον όμως τον Σωκράτη είναι τραγικό το ότι πρέπει να θεωρήση τώρα ως «πιο σίγουρη», αντί για τη φιλοσοφία, που είναι και η αληθινή του μουσική, τη «συνηθισμένη» ποίηση και να ανταγωνισθή έτσι φαινομενικά έναν άνθρωπο όπως ο Εύνος (Φαίδ. 60d κ.ε.). Ο Σωκράτης αποτυγχάνει, επειδή δεν μπορεί να κατασιγάση το «παιδί μέσα μας», τον μυθικόν άνθρωπο (ό.π. 77e), και επειδή χρειάζεται τις ικεσίες τού μύθου, εκεί όπου θα έπρεπε να (τον…) βοηθά η θεωρία στο Αγαθό (ό.π. 114d). Είναι ωστόσο ακόμα κι αυτή η αποτυχία μια φιλοσοφική, εν γνώσει παραδοχή, κι ο μύθος που διηγείται ο Σωκράτης δεν είναι ο παλιός, απλοϊκός μύθος. Παραμένει όμως μια αποτυχία σ’ αυτό, το οποίο και αναγνωρίζει (ακριβώς…) αυτή τη γνώση ως έργο του. Και όπως και στη συνηθισμένη τραγωδία, πρόκειται και ’δώ για μια πραγματική μοίρα, καθώς είδαμε ήδη προηγουμένως, πόσο αναπόφευκτα συνδέεται ο λόγος με τον μύθο. Το φιλοσοφικό πάθος επιδιώκει την απελευθέρωση απ’ τη ‘μαγεία’ τής φυλακισμένης στον κόσμο, ποιητικής σκέψης, και δεν μπορεί παρ’ ολ’ αυτά, λόγω και της δικής του προέλευσης απ’ αυτήν τη σκέψη, να της διαφύγη. Εφ’ όσον δεν μπορεί να ξεκινήση απ’ τη φωτεινή παρουσία τού Αγαθού, αλλά μόνον απ’ την κριτική τής ‘δόξας’ (γνώμης…) η φιλοσοφία, πρέπει ν’ αναζητήση βασισμένη σε μυθικές καθοδηγητικές εικόνες την ίδια τη θεωρία, επιστρέφοντας γι’ αυτό πάλι και πάλι ‘βίαια’ τελικά σ’ αυτό το αβέβαιο στοιχείο. Κι αυτό αποτελεί την κληρονομική τρόπον τινά κατάρα τού φιλοσόφου, που κατάγεται (κι ο ίδιος…) απ’ το γένος τών ‘περιβεβλημένων τον κόσμο’ ανθρώπων, και είναι αυτή ακριβώς η ‘υποχρέωσή’ του στον μύθο που καθιστά και τη δική του ‘τέχνη’ τραγική.

          Βλέπουμε τώρα, πού πρέπει να αναζητηθή η τραγωδία στο «Συμπόσιον». Ο Αλκιβιάδης στεφανώνει τον αληθινό νικητή στη σωστή στιγμή, αφού έχει μόλις εκφωνήσει τον λόγο του, όπου και συζητήθηκε η φύση (η ουσία…) τής φιλοσοφίας. Αυτός ο λόγος είναι βέβαια καθ’ εαυτός μόνο λόγος, και όχι ζωή, άρα ούτε η ίδια η τραγωδία. Γνωρίζουμε όμως, ότι τραγωδία καθ’ εαυτή ήταν μόνο η αυτο-εξαφανισθείσα, που δεν «ποιεί» και τίποτα απόδοση της συνομιλίας τού Σωκράτη με τη Διοτίμα. Γιατί σ’αυτή τη συνομιλία, που συνιστούσε και τη «μύηση» στο «μυστήριο», έμαθε να επιτελή την πρωταρχική μίμηση ως μια πράξη τής ζωής ο Σωκράτης.                                                 

Το πραγματικό θέμα στον «Φαίδωνα» είναι η αθανασία τής ψυχής, και η αληθινή τραγωδία φανερώνεται μόνον όταν ‘απορριφθή’ η συνηθισμένη άποψη για τη μοίρα τού θανάτου. Στο «Συμπόσιο», που πραγματεύεται την ίδια τη φιλοσοφία, είναι η παρουσίαση της φιλοσοφικής τραγικότητας το πραγματικό περιεχόμενο. Μιλώντας για την επίδραση του Έρωτα η Διοτίμα, για τη θέση και την κατάσταση δηλ. του ανθρώπου, χαρακτηρίζεται κατ’ αρχάς ακριβέστερα ως η ισχύς τού χρόνου η προσκόλληση στον μύθο. Κι όπως φανερώνεται η συνάρτηση της μυθικής σκέψης με την αβεβαιότητα του μέλλοντος ήδη στον «Φαίδωνα», έτσι αποδεικνύεται κι εδώ σε όλην την έκταση της κυριαρχίας του, ως η δεσμευτική, μέσα απ’ τον φόβο και την ελπίδα, εξουσία ο χρόνος, που εξαναγκάζει να προσηλώνη στο μέλλον τη σκέψη του ο άνθρωπος. Όποιος καταστρέφεται χωρίς να ανακαινίζεται, πρέπει να περιμένη απ’ την έλευση του χρόνου την ευδαιμονία του (Eudӓmonie)· πρέπει να αναζητήση το ‘σωτήριο’ Αγαθό και το ‘ζωογόνο’ Ωραίο εκεί όπου υπόσχονται η αλυσίδα τών γενεών, η παράδοση των εθίμων και η υπενθυμιστική διδασκαλία τής γνώσης τη χρονική διάρκεια. Αν καταστή όμως έτσι το καθ’ εαυτό χρονικό (έγχρονο…) «τροφή» τής ψυχής (Φαίδ. 84b, Φαίδρ. 248b), αποκτά αναπόφευκτα και η κατώτατη, «χρονικώτατη» βαθμίδα τής ζωής τη μεγαλύτερη βαρύτητα: στην εξωτερική, γεμάτη απ’ τις αισθητές εντυπώσεις μοίρα, μας συναντά με τη μεγαλύτερη βία ο χρόνος. Κι έτσι προκύπτει η προσκόλληση της ανθρώπινης σκέψης ως δόξας (Doxa – η αρχαία γνώμη…) στις αισθητές εικόνες, ακόμα κι όταν πρόκειται για τα περισσότερο από σωματικά αγαθά τής τιμής, της φήμης και της σοφίας κατά τον ηρωϊκό θάνατο. Όταν δεν ‘προσβλέπη’ κανείς ήδη – συνολικά στον λόγο τής Διοτίμας – στη μελλοντική, φιλοσοφική δυνατότητα της γνώσης, τότε δεν μπορεί παρά να είναι και η ανανεούμενη γνώση, πάλι και πάλι η «διδασκόμενη» σοφία τού ποιητικού μύθου, και βρίσκεται τότε ακόμα και ο παιδαγωγός Σωκράτης δίπλα ακόμα στους ποιητές. Ο λόγος τής Διοτίμας κινείται, μέχρις εκεί που αρχίζει η «ύψιστη μύηση» (210a), αποκλειστικά σ’αυτήν τη σφαίρα τής μυθικής ύπαρξης, επειδή ο άνθρωπος – και ειδικά ο Έλληνας – είναι πρακτικά πάντοτε προσκολλημένος σ’ αυτήν. Είναι τόσο μεγάλη η απειλή και η έλξη τού χρόνου, ώστε να έχη ξεχάσει ο άνθρωπος την αιωνιότητα πέρα απ’ αυτόν. (Κι όσο μπορεί «αμύητος» να κατανοή μόνο τον χρονικό κόσμο μέσα απ’ τον ίδιον τον κόσμο, πρέπει να του φανερώνονται και οι διάφορες μορφές τής χρονικής μοίρας ως θεοί.) Μ’ αυτήν την προϊστορία ξεκινά και το φιλοσοφικό δράμα: ο άνθρωπος μυείται στο πάθος να αγαπά τη σοφία· αποτολμά – σε σχέση με την προέλευσή του, που τον ‘δένει’ -, να σπάση τα δεσμά· μαθαίνει να αντικρούη τη δόξα, τολμά να κρίνη τη σωματική ομορφιά και το Ωραίο τής παραδεδομένης τάξης· ανακαλύπτει την «ανοιχτή θάλασσα» του υπεραισθητού Ωραίου, ανεβαίνει απ’ το «σπήλαιο» στον άγνωστο κόσμο τής μέρας, όπου ευδοκιμεί η πνευματική ζωή τών Μαθημάτων (Mathemata) και των Ιδεών· ξυπνά η ψυχή του προς τον εαυτό της, και καθώς περνά το κατώφλι τού πνευματικού κόσμου, σηκώνει το βλέμμα της προς τον αληθινόν ήλιο, που της υπόσχεται την αληθινή ευδαιμονία. Κι εδώ ‘συμβαίνει’ η περιπέτεια (Peripetie). Που προκύπτει απ’ το ότι ο Έρως, που καθοδηγεί με τόση δύναμη προς το άφθαρτο την ψυχή, την κρατά εξίσου βίαια σ’ αυτό που πρόκειται να ‘περάση’. Γιατί είναι αυτό ακριβώς το παράδοξο απ’ την αρχή, ότι δηλ. εξουσιάζει ένας και ο ίδιος (ενδιάμεσος…) Δαίμων (Dӓmon) τη χρονική και τη φιλοσοφική, που ξεπερνά τον χρόνο ζωή· ο οποίος και δεν (μας…) ωθεί μόνον προς την κλιμακωτή πορεία (να ανέβουμε την κλίμακα…), αλλά και προς το Ωραίο τής κάθε μιας βαθμίδας (και ιδίως τών κατώτερων) καθεαυτής, για να ‘γεννήσουμε’ στο Ωραίο, και πρόκειται ακόμα και στους λόγους  (στις ομιλίες…) τών «αμύητων» πριν απ’ τον Σωκράτη για την ίδια, απλώς παραγνωρισμένη δύναμη. Κι έτσι προσδένει ο Έρως τον φιλόσοφο στον μύθο και στη ‘δόξα’, στις δεδομένες πολιτικές συνθήκες και στο ωραίο σώμα. Δεν μπορεί να γίνη σοφία ο έρως τής σοφίας, γιατί η φτερωμένη ψυχή φτάνει μόνο μέχρι να δη τον υπερκόσμιο τόπο, μόνο μέχρι την άνοδο ως μιαν επαναλαμβανόμενη συνεχώς πορεία. Και το ότι πρέπει να ξεκινήση το απελευθερωτικό του παιδαγωγικό έργο ουσιαστικά ως ένας «ερωτικός» ο Σωκράτης, και να ‘εισέλθη’ στη σφαίρα τού Παυσανία και του Αγάθωνα, και να ‘εκτεθή’ σε ανθρώπους όπως ο Αλκιβιάδης, αυτό ανήκει ήδη στην τραγικότητα της φιλοσοφίας του καθ’ εαυτής, πριν ακόμα εμφανισθή η «συνηθισμένη» τραγικότητα.

Δεν χρειάζεται ύστερα απ’ όλ’ αυτά να αναπτύξουμε ιδιαιτέρως, ότι συνίσταται ακριβώς σ’ αυτήν την τραγικότητα τελικά η ουσία τού ίδιου του Έρωτα. Υφίσταται δηλαδή, σπεύδοντας προς το θεϊκό, τη μοίρα τού Προμηθέα αυτή η ‘ενδιάμεση ύπαρξη’, να ανθίζη πάντοτε και να ζη, να πεθαίνη μετά, και να αναβιώνη κατόπιν· το μαρτύριο του Τάνταλου, που ‘διαλύη’ αυτό που κατέκτησε (Συμπ. 203e). Θα επιθυμούσε να γεφυρώση το «χάσμα μέσα στο σύμπαν», που χωρίζει τον μυθικό άνθρωπο απ’ την αλήθεια του, αυτός ο Δαίμων, και είναι ωστόσο υποχρεωμένος ‘οφθαλμοφανώς’ να αποτύχη. 

Εκεί που πρόκειται κατ’ αυτόν τον τρόπο για μια τραγωδία, πρέπει να καταστή και η συνολική (και όχι μόνον ένα μέρος της) παρουσίαση ένας μύθος, μια ιστορία δηλ. που την έχει αποδεχθή ΄καλή τη πίστει’ και ο Σωκράτης (πρβλ. Φαίδ. 62b, 70c κ.α.). Κάθε λογική εξήγηση και κάθε διδασκαλία για την ίδια του τη θεωρία περιέχεται εδώ σε μιαν ‘περιγραφή’, για την οποίαν και τονίζει στο τέλος ο Σωκράτης: «έτσι είπε η Διοτίμα, κι εγώ το πίστεψα (πέπεισμαι)» (212b - πρβλ.και Φαίδ. 108c, e). Η τραγωδία τής φιλοσοφίας πρέπει να παρουσιασθή μυθικά, τραγική δηλ. κι η ίδια.

Διαφορετικά απ’ ό,τι στην «παθητική» τραγωδία, μένουν κι εδώ (στο «Συμπόσιον»…) το πάθος (Pathos) και η έκφρασή του αφανή. Όπως υπομένει στον «Φαίδωνα», με τη δύναμη της γνώσης, με μια παιχνιδιάρικη μόνο ‘πανηγυρικότητα’ και με ψύχραιμο αστεϊσμό το τραγικό (τής περίστασης…) ο Σωκράτης, το ίδιο συμβαίνει και με τη συμπεριφορά τής Διοτίμας και με την εικόνα τού Έρωτα. Κι εδώ είναι που φαίνεται ακριβώς, ότι είναι ταυτόχρονα και κωμωδία η τραγωδία: το ‘διασκεδάζει’ η Διοτίμα με τον «μαθητή» Σωκράτη (148f), ενώ στον ίδιον τον Έρωτα ‘περνάμε’ απ’ το τραγικό στο κωμικό, όταν τον ‘συλλαμβάνη’ η μητέρα του με πονηρό δόλο τού μεθυσμένου Πόρου, κι όταν αποκτά ο Έρως ως γυιός τής Πενίας – ξυπόλητος και ανέστιος – τα χαρακτηριστικά ενός κουρελή ‘αλήτη’, κι έχη ως γυιός τής εφευρετικότητας την όψη ενός ‘πρακτικού’, που ‘πιάνει παντού το χέρι του’.

Καθίσταται έτσι εύκολη κι η μετάβαση στην κωμωδία τής φιλοσοφίας (τού να φιλοσοφής…): το ‘θέλγητρο’, που ‘συγκινεί’ αυτόν που συμμετέχει ως τραγική μοίρα καθώς προσβλέπει προς το ίδιο το Ωραίο, επενεργεί σ’ αυτόν που δεν μετέχει ή απλώς ‘υποθέτει’ αμέτοχα, ως μια κωμική και μόνον ‘αντίθεση’ προς τις ξένες απ’ τον κόσμο προσπάθειες, των οποίων και δεν κατανοείται η αληθινή έννοια. Αναπτύσσεται δε με σαφήνεια στο «Παράρτημα» του «Θεαίτητου» αυτή η διπλή όψη: όπως περιγέλασε τον Θαλή μια υπηρέτρια απ’ τη Θράκη, επειδή έπεσε παρατηρώντας καθ’ οδόν τα άστρα σ’ ένα πηγάδι, έτσι δίνει αφορμή κι ο φιλόσοφος να τον περιγελάσουν, «όχι μόνο Θρακιώτισσες, αλλά και το υπόλοιπο πλήθος, επειδή περιέρχεται ως συνέπεια της αποξένωσής του απ’ τον κόσμο (απειρία) σε ‘πηγάδια’ και κάθε δυνατή απορία (Aporie) (Θεαίτ. 174a κ.ε.). Και καθώς ‘πρέπει’ να γελά ο ίδιος για τις φροντίδες εκείνων που είναι δεμένοι στον χρόνο – τους επαίνους και τις προσβολές, την υπερηφάνεια όσων κατέχουν περιουσία και όσων έχουν κάποιαν ‘ιδέα’ - , «περιγελάται κι ο ίδιος απ’ το πλήθος (υπό τών πολλών καταγελάται), εν μέρει λόγω τής φαινομενικά επηρμένης συμπεριφοράς του και εν μέρει επειδή δεν γνωρίζει ούτε αυτό που βρίσκεται μπροστά του και απορεί για όλα» (ό.π. 175b).

Ανακαλύπτουμε λοιπόν αυτήν την κωμωδία στο «Συμπόσιον», μόλις την αναζητήσουμε στον λόγο τού Αλκιβιάδη. Ο λόγος δεν είναι αυτή τη φορά ένας απλός λόγος, αλλά ένα ‘γεγονός’ στην ζωή τού Αλκιβιάδη, μια ζωή που έχει τον χαρακτήρα σατυρικής παράστασης και όχι κωμωδίας. Δεν ερμηνεύσαμε ωστόσο ακόμα μια πλευρά τής ‘υπόθεσης’: καθώς δεν παρουσιάζει μόνο τον εαυτό του ο Αλκιβιάδης, αλλά λέει και για την ζωή τού Σωκράτη την καθαρή αλήθεια, κάνει στην πραγματικότητα αυτό που φοβήθηκε εξαρχής ο Σωκράτης, και δεν μπορεί ωστόσο τώρα να το εμποδίση: τον καθιστά με τον έπαινό του γελοίο. Καθώς δεν περιγράφει την αρετή τού Σωκράτη εν σχέσει προς το ίδιο το Ωραίο, την αφήνει αναπόφευκτα να παρουσιασθή έτσι όπως τη βλέπει και η ‘δόξα’, η γνώμη τού πλήθους: ως το απλό παράδοξο (ατοπία) (215a), που είχε καταστήσει εδώ και καιρό στην Αθήνα σε κωμική φιγούρα τον Σωκράτη (πρβλ. Απολ. 18d, 19c και Φαίδ. 70b/c). Λέει μάλιστα ο ίδιος ο Αλκιβιάδης (Συμπ. 215a), ότι περιγελούν τον Σωκράτη οι εικόνες του ως Σειληνού και ως Σατύρου: ο άνθρωπος της πιο μεγάλης εσωτερικής πειθαρχίας και ευπρέπειας ως μια άπληστη και μεθυσμένη μυθική ύπαρξη, κι η ‘γνώση τής άγνοιας’ με το «σχήμα τού Σειληνού», ως ‘παριστάμενη’ τρέλλα (Συμπ. 216d). Η ιδιαιτερότητα εκείνη, που δεν έχει το όμοιό της ανάμεσα στους ανθρώπους, παριστάνεται σαφώς ως ένας εκφυλισμός τής γνησιότητας στο διονυσιακά γελοίο, και όχι ως ανάβαση στο Ηρωϊκό (ό.π. 221c – d). Κι αν αισθάνθηκε πως περιγελάται με την ειρωνία τού Σωκράτη ο Αλκιβιάδης, δεν ‘αφορά’ μόνο σ’ αυτόν αυτή η συμπεριφορά: καθίσταται κι ο Σωκράτης που περιγελά (ό.π. 215b, 175e) με την αιώνια ειρωνία του περιγέλαστος· και είναι προπάντων οι λόγοι του περί αχθοφόρων, σιδεράδων, τσαγκάρηδων και ‘δερματάδων’ «γελοίοι», έχοντας το «δέρμα, την ‘προβειά’ ενός περιγελαστικού Σάτυρου», επειδή «λένε πάντα το ίδιο πράγμα και με τον ίδιον τρόπο» (ό.π. 221e). Κι είναι αυτό το μονότονο πείσμα τής αμφισβήτησης που επενεργεί, ώστε να «περιγελά κάθε άσχετος και ανήξερος και άνθρωπος που δεν καταλαβαίνει» τούς λόγους τού Σωκράτη (ό.π.). Πρόκειται για κάτι το ‘παλαβό’: το ‘πηγαίνει’ τόσο μακριά αυτός ο ‘φανατικός’ τής λογικής, ώστε να μη μπορή να τον χαρακτηρίση παρά μόνο μυθικά κανείς. Είναι ακριβώς αυτό το μεγαλειώδες και τραγικό που περιέχει κάτι το κωμικό γι’ αυτόν που δεν μετέχει. Έχουμε συνηθίσει, να εκλαμβάνουμε μόνον ως ‘θαυμασμό’ την περιγραφή τής σωκρατικής αρετής εκ μέρους τού Αλκιβιάδη. Αν το κοιτάξουμε όμως ακριβέστερα, ‘γελιοποιείται’ και μ’ αυτόν τον έπαινο ο Σωκράτης. Μπορεί και να ‘παρακάμψουμε’ το αλλόκοτο περιστατικό, όπου διατηρεί τη συνηθισμένη του θερινή αμφίεση στον θρακικό χειμώνα και περπατά ξυπόλητος στο χιόνι ‘εκείνος’ ο στρατιώτης – συμβαίνει μπροστά στους τολμηρούς στρατιώτες αυτό, σαν να ήθελε να ‘κομπάση’ μπροστά τους (Συμπ. 220b)· όταν στέκεται όμως κατόπιν, απ’ το πρωί μέχρι το βράδυ σ’ ένα σημείο, και το μαθαίνει αυτό όλο το στρατόπεδο, και μεταφέρουν κάποιοι Ίωνες – γιατί είναι μάλλον συνηθισμένοι οι Αθηναίοι σ’ αυτό – τα σκεπάσματά τους για να κοιμηθούν εκεί έξω, ώστε να δουν αν θα τους κάνη πράγματι τη ‘χάρι’ αυτός ο ‘τρελός άνθρωπος’, να μείνη να στέκεται εκεί όλη τη νύχτα, τότε εμφανίζεται ανεπίγνωστα και το κωμικό στοιχείο, ίσως ακριβώς γι’ αυτό εδώ, καθώς συνέβη μάλλον κάτι το βαθειά διαφωτιστικό μέσα στον Σωκράτη, που τελειώνει με μιαν προσευχή στον ήλιο την όλη ‘κατάστασή’ του. Αλλά ακόμα και η ανδρεία, με την οποία και καλύπτει την οπισθοχώρηση ο Σωκράτης στο Δήλιο, αποκτά μιαν ισχυρή, με την αναφορά στις «Νεφέλες» τού Αριστοφάνη, κωμικότητα στον Αλκιβιάδη:  «φαινόταν σε μένα τουλάχιστον – και σε ‘αντιγράφω’ εδώ, Αριστοφάνη – να πηγαινοέρχεται κι εκεί ακριβώς όπως κι εδώ, περήφανος σαν ένας λέλεκας και κοιτάζοντας ολόγυρα» (ό.π. 221b). Βλέπουμε και στους στίχους τού Αριστοφάνη (Νεφέλες 363), πόσο πλησιάζει αυτό το χαρακτηριστικό σε κείνο που μόλις αναφέραμε, τον κομπασμό μαζί με τη σκληραγωγία. Γι’ αυτό και δεν μπορούμε να παραβλέψουμε και σε κείνην την αρετή, που παρακινεί τον Αλκιβιάδη να επαινέση το πιο πολύ τον Σωκράτη (δηλ. την ανδρεία…), το κωμικό της στοιχείο. Δεν είναι μόνον ο ωραίος ευνοούμενος της αθηναϊκής κοινωνίας, που γίνεται ο άτυχος και δυστυχής εραστής τού ζωντανού πρωτοτύπου, ‘γελοίος’, αλλά και ο ‘ψυχωμένος’ (‘εύψυχος’…) παιδαγωγός, που προξενούσε πάντοτε, ακόμα και στον Αλκιβιάδη, την εντύπωση, πως έπαιρνε πολύ στα σοβαρά τη σωματική ομορφιά τού νεαρού άνδρα (ό.π. 217a). Και δεν πρέπει και να ξεχάσουμε, πόσο πολύ καλλιεργεί αυτήν την εντύπωση κι ο ίδιος ο Σωκράτης, που καταγίνεται ολόκληρες μέρες μόνο με τον Αλκιβιάδη, γυμνάζεται μαζί του, και παλεύει, «ακόμα κι όταν δεν βρίσκεται  κανένας άλλος εκεί», αφήνει να τον προσκαλέση αυτόν μόνον ο ερωτευμένος νεανίας, και υπομένει τελικά ακόμα και τη «σκηνή τής δοκιμασίας» (τη «σκηνή τού πειρασμού»…), που ‘παίζεται’ μέχρι και την ακραία πλάνη τής κατάστασης. Ο Σωκράτης ως ο «αγαπημένος» τών ερωτευμένων νεανίων (222b) – πρόκειται πράγματι για μιαν κωμωδία - , ακόμα κι αν δεν αποτελή σίγουρα, παρά την αντίστροφη όψη τής τραγικότητας εδώ.

Όπως μπορεί να μεταστρέψη, αστειευόμενη, στο αντίθετό της την τραγωδία η Διοτίμα, επειδή δεν μετέχει, ως η σοφή ‘προφήτης’, σ’ αυτήν, έτσι δεν μπορεί παρά να ‘παραπέμψη’ και ο ‘συγκινημένος’ απ’ τον φιλόσοφο Αλκιβιάδης στη σοβαρότητα μέσα στην κωμωδία. Εδώ ανήκουν βέβαια όσα εξηγήθηκαν προηγουμένως, αλλά προπάντων το ότι παρουσιάζει τη ‘γελοία’ κατάσταση των αποκαλύψεών του μισο-σοβαρά ως μια μυστηριακή πράξη ο Αλκιβιάδης, την οποία και μπορούν να ‘ακούσουν’ πράγματι μόνον τα αυτιά τών μυημένων (218b). Είναι κωμικό το να μιλά για μυστήρια (Mysterien) ο Αλκιβιάδης, που φλυαρεί ακριβώς για τα πάντα, και δεν θέλει να αποκλείση (απ’ το να τον ακούουν…) παρά μόνο τους σκλάβους, που έτσι κι αλλιώς δεν ‘μετράνε’ (ό.π.). Χαρακτηρίζοντας όμως έτσι συνοπτικά ως «μυημένους» όπως κι αυτός όλους τούς παρόντες, φανερώνεται, ότι η κωμωδία που παίζεται ανάμεσα στον ίδιον και στον Σωκράτη, έχει ταυτόχρονα και κάτι το τραγικό.

Η ενότητα των δυό δραματικών γενών δεν διαψεύδεται ποτέ, καθώς επανερχόμαστε απ’ την απλή μίμηση των αισθητών δεδομένων στην πρωταρχική μίμηση, που συνιστά και την ίδια την ζωή. Η ενότητα (αυτή…) ανήκει στη φιλοσοφία, που δεν είναι όμως τίποτα άλλο παρά η ενσυνείδητη (ηθελημένη…), παρακινημένη απ’ τον Έρωτα ανθρώπινη ζωή. Οι ποιητές, ο Αριστοφάνης κι ο Αγάθων, αναγνώρισαν παρά τη θέλησή τους, ακούσια την ενότητα: ο Αγάθων «διακωμώδησε», εντελώς και κωμικά ‘ανύποπτος’, την ύπαρξή του ως τραγικός· κι ο Αριστοφάνης αφηγήθηκε, υποπτευόμενος τραγικά την πραγματική κατάσταση, την τραγική κωμωδία τής αγάπης· ο δε Αλκιβιάδης μάς καθοδήγησε με τη σατυρική παράσταση της ζωής και της παρουσίας του στο να εννοήσουμε, πως είναι η τραγωδία η πραγματική και ανθρωπίνως αληθινή άποψη της αφυπνιζόμενης στον εαυτό της αγάπης, ενώ σηματοδοτεί η κωμικότητα τη δύναμη της αναπόφευκτης και βάναυσης (banausisch) καθημερινότητας.

                Ο Σωκράτης νικά σ’ αυτόν τον ‘αγώνα’, επειδή είναι ενσυνείδητος και άγρυπνος ποιητής τής ζωής, την οποία δεν αντιλαμβάνονται στην ενότητα των (απ)όψεών της οι άλλοι. Στο τέλος τής γιορτής καταβάλλει τους δυό ποιητές η «μέθη» τής ζωής, την οποίαν έπρεπε ακριβώς να ‘αποκαλύψουν’, ενώ αναγνωρίζεται ο Σωκράτης, που στεφανώθηκε ήδη τραγικά ως ΄τραγικός’, με κωμικόν τώρα τρόπο ως ο καλύτερος κωμικός τής ζωής: γιατί, ενώ ‘ποτίζει’ ο Διόνυσος τους άλλους κάτω απ’ το τραπέζι, του παραδίδει ο ίδιος και σ’ αυτό το γένος το βραβείο. Ο Αριστοφάνης κι ο Αγάθων ‘υπέκυψαν’ τώρα με τον ίδιον τρόπο σ’ αυτόν· κι όταν αποκοιμιέται τελευταίος ο Αγάθων, τότε δηλώνεται μ’ αυτό, ότι ήταν εκείνος ως τραγικός, ο πραγματικός αντίπαλος του φιλοσόφου. 

Έτσι όπως τελειώνει το «Συμπόσιο» μας δείχνει, πόσο ξεκάθαρα γνωρίζει τα όρια της ‘φιλοσοφίας’ (τού ‘φιλοσοφείν’…) στην εποχή του και στον λαό του ο Πλάτων. Παρουσιάζει τον φιλόσοφο με το απλοϊκό του πάθος για το ίδιο το «πράγμα», που το μέγεθός του απαγορεύει στον άνθρωπο να θεωρήση τον εαυτό του πως υπερέχει   (( Σημ. τ. μετ.: Εδώ βρίσκεται ίσως και όλο το ‘μεγαλείο’ τής ελληνικής φιλοσοφίας, της μόνης ίσως αληθινής φιλοσοφίας, που επέτρεψε στους Έλληνες εκείνους φιλοσόφους να ‘ξαναθυμηθούν’ τόσα ‘πράγματα’ για την πραγματικότητα του ανθρώπου, ετοιμάζοντας και κάποιες ψυχές για κάτι το απείρως μεγαλύτερο… )) . Αυτό το υπόδειγμα έμεινε κλασσικό και αποτελεί σήμερα μιαν ένδειξη, που παραπέμπει στο μέλλον. Όμως ο Πλάτων, που είναι πάνω από κάθε σχετικισμό, γνωρίζει με τον τρόπο του και για τις ‘τύχες’ τής ιστορικής κατάστασης, και ακριβώς επειδή διαβλέπει την κοσμική ‘εμμονή’ τής ειδωλολατρικής του προέλευσης πιο πέρα από κάθε άλλον Έλληνα, πρέπει και να αναγνωρίση ότι η αναζήτηση της φιλοσοφίας για το «ίδιο το Ωραίο» εξαρτάται ήδη ως παρόρμηση και ως θέση ερωτήσεως απ’ τις δυνατότητες τού κυρίαρχου πνεύματος, που οφείλει το μέτρο και το όριό του αρχικά στη θρησκεία. Αυτό που έχει αποκαλυφθή απ’ τη θεϊκή δύναμη στο κοινό πνεύμα, αυτό προσδιορίζει και τον ιστορικό κύκλο τής φιλοσοφίας. Και όπου ‘εμφανίσθηκε’, στην ‘εν σώματι’ δημόσια ζωή το «μεγαλείο» τού εφήμερου κόσμου, εκεί δεν μπορεί να είναι και η εσωτερική αναζήτηση για το αιώνια υπερκόσμιο παρά μόνον τραγωδία και κωμωδία. 

(( Σημ. τ. μετ.: Είναι σαν να διαβάσαμε και να φτάσαμε τώρα στο τέλος ενός υπέροχου μυθιστορήματος, που μας το αφηγήθηκε ένας εκλεκτός ‘συγγραφέας’… )) . 

                                                       Τ Ε Λ Ο Σ