PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (36)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Παρασκευή, 2 Σεπτεμβρίου 2016

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ       

  Κεφάλαιο  Ι

 ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

3. Οντολογία και θεολογία     (συνέχεια 2^η)

Η θεολογία ως πρώτη επιστήμη

   

  Όσο όμως η οντολογία αποστρεφόταν την προοπτική να παραχωρήσει μια θέση στην θεολογία, άλλο τόσο και η θεολογία, όπως την είχε προσώρας συλλάβει ο Αριστοτέλης, αρνιόταν να αποτελέσει ένα μόνο μέρος της οντολογίας. Εάν το καθεστώς του χωρισμού καταδίκαζε λογικά την θεολογία να παραμείνει μια επιστήμη περιθωριακή, η αριστοτελική αντίληψη της θεολογίας, εξακολουθούσε να έλκει την καταγωγή της από μια αρχαιότερη παράδοση, κατ’ αρχήν πλατωνική, κατά την οποία ο χωρισμός δεν ήταν παρά προϋπόθεση της συμπαντικής εντολής.

      Δύο αντιλήψεις περί της θεολογίας υπάρχουν στον Αριστοτέλη: αυτή που προέρχεται από την αστρική θεολογία και αυτή που προέρχεται από τον πλατωνισμό. Σύμφωνα με την πρώτη η θεολογία είναι η επιστήμη του θείου γένους, χαρακτηριστικό του οποίου είναι ο χωρισμός από τις υπόλοιπες περιοχές του όντος· ως επιστήμη του χωριστού η θεολογία θα έπρεπε να είναι επίσης μια χωριστή επιστήμη. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν παραιτήθηκε ποτέ τελείως από την πλατωνική αντίληψη μιας επιστήμης των αρχών, που αφού δεν θα μπορούσε να βρίσκεται στις Ιδέες θα έπρεπε να αναζητηθεί στον υπερβατικό Θεό· από την άποψη αυτή η αριστοτελική θεολογία είναι κληρονόμος της θεωρίας των Ιδεών που αντιπροσωπεύουν την πηγή της γνώσης και της γέννησης όλων των άλλων πραγμάτων· όπως και η θεωρία των Ιδεών, δεν είναι μια ιδιαίτερη επιστήμη, αλλά μια επιστήμη καθολική διότι και πρώτη, και επομένως ανταγωνιστική αυτής της άμεσα καθολικής επιστήμης που θα έπρεπε να είναι η επιστήμη του καθαυτό όντος. Η αντίληψη αυτή της θεολογίας υιοθετήθηκε επιεικώς από του έλληνες σχολιαστές οι οποίοι ως οπαδοί του νεοπλατωνισμού είχαν την τάση να ξαναβρίσκουν στον Αριστοτέλη τις συλλήψεις του Πλάτωνα, και από τους μεσαιωνικούς σχολιαστές, που επεδίωκαν να ανακαλύψουν εκ νέου στον φιλόσοφο το πιθανό περίγραμμα μιας θεολογίας της δημιουργίας. Διατηρούμε συνήθως επιφυλάξεις τόσο απέναντι στον πλατωνικό ζήλο των πρώτων όσο και ως προς τον ευσεβή ζήλο των δεύτερων. Γεγονός παραμένει ότι πολλές αριστοτελικές διατυπώσεις, και ιδιαίτερα στο βιβλίο Λ των Μεταφυσικών, θυμίζουν την φιλοδοξία της θεολογίας να καταστεί επιστήμη των αρχών, ή ακόμη και της μοναδικής Αρχής. Όπως ακριβώς ο στρατηγός εκπροσωπεί την αρχή της τάξης που πρυτανεύει στο στράτευμα, έτσι ακριβώς και το υπεραισθητό αντιπροσωπεύει την αρχή της τάξης που πρυτανεύει στον αισθητό κόσμο: «Εάν δεν υπάρχει τίποτε άλλο εκτός των αισθητών πραγμάτων, τότε δεν θα υπάρχει ούτε αρχή, ούτε τάξη, ούτε γένεση, ούτε  κινήσεις των ουρανίων σωμάτων, αλλά θα υπάρχει αενάως μια αρχή της αρχής, όπως ακριβώς πιστεύουν οι θεολόγοι και όλοι οι φυσικοί φιλόσοφοι» (Λ, 10, 1075b, 25). Ο Αριστοτέλης τηρεί αποστάσεις από μια φιλοσοφία που όπως αυτή των κακών θεολόγων, για τους οποίους ο κόσμος γεννήθηκε από την Νύχτα και το Χάος,  παρακάμπτει την αναζήτηση μιας πρώτης Αρχής, ή όπως αυτή των μηχανιστών ή του Εμπεδοκλή κατά την οποία τα διάφορα στοιχεία παράγονται τα μεν από τα δε στη βάση μιας αμοιβαίας και αέναης γένεσης. Μια αντίστοιχη κριτική ασκεί και ο Πλάτων και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης την υιοθετεί στην μάχη ενάντια στις υλιστικές και μηχανιστικές ερμηνείες του κόσμου· ανατρέχοντας σε μια υπερβατική αρχή μπορούμε μόνο να αποφύγουμε την ατέρμονη αναζήτηση αρχών και αρχών των αρχών στην οποία έχουν καταδικαστεί οι κοσμολογίες του ενυπάχοντος. Το ανάγκη στῆναι του Αριστοτέλη αντιστοιχεί στο δεῖ αναβῆναι των πλατωνικών φιλοσόφων: η μεθοδολογική αναγκαιότητα της στάσης δεν δικαιολογείται, όπως είδαμε στην ανάλυση της θεωρίας του Πρώτου Κινούντος, παρά μόνο αν οδηγεί στην μεταφυσική βεβαιότητα της υπερβατικότητας, που αυτή μόνη αποκλείει το αυθαίρετο στην επιλογή της Αρχής· ο μόνος τρόπος να αποφύγουμε την ακολουθία είναι να την υπερβούμε. Στο ίδιο κείμενο του βιβλίου Λ ο Αριστοτέλης προχωρεί ακόμη περισσότερο: σε αντίθεση με την αποστασία του Σπευσίππου που πολλαπλασίαζε τις αρχές ανάλογα με τα γένη της πραγματικότητας που ήθελε να ερμηνεύσει, συντάσσεται με την πλατωνική ορθοδοξία της ενότητας: «Δεν είναι καλό (πράγμα) η πολυαρχία· ας είναι ένας ο αρχηγός» (Λ, 1076a 4 [στίχος από την Ιλιάδα του Ομήρου Β 204]).

Αριστοτέλης και η θεωρία της ανάδυσης

     Τα κείμενα αυτού του είδους, των οποίων η ευφράδεια δεν θα πρέπει να συγκαλύπτει τον αφηρημένο και  προγραμματικό τους χαρακτήρα, έδωσαν την εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης δίδαξε όντως ένα σύστημα κατά το οποίο ο κόσμος  «συμπεραίνεται» ή «προέρχεται», μέσα από έναν συμβατό αριθμό μεσολαβήσεων, της Πρώτης αρχής. Την ερμηνεία αυτή υποστήριξε πρόσφατα ο π. Owens και ο Μ. Merlan. Αναζητώντας όμως μάταια ο π. Owens  αποσπάσματα μιας περιγραφής της αιτιώδους σχέσεως ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο, λιγότερο αφηρημένης από αυτά του βιβλίου Λ, αναγκάσθηκε να υποστηρίξει ότι έχουν απολεσθεί τα κείμενα της Μεταφυσικής που θα αποδείκνυαν αυτό το είδος σχέσης. Από την πλευρά του ο M. Merlan διακρίνει στον αριστοτελισμό ένα είδος Ableitungssyteme  (σύστημα επαγωγής),  αλλά εκτιμώντας ίσως ότι η γερμανική γλώσσα είναι περισσότερο σαφής από την αγγλική, αποφεύγει να διευκρινίσει το νόημα του Ableitung. Κατάληξη, προέλευση, ανάδυση: τρείς έννοιες τις οποίες ο M. Merlan  χρησιμοποιεί κατά σειρά χωρίς καμία να τον ικανοποιεί πλήρως. Στην πραγματικότητα ο M. Merlan αναφέρεται κυρίως στον νέο-πλατωνισμό, του οποίου ο Αριστοτέλης  θα μπορούσε να είναι ο προάγγελος, καθώς επίσης και οι υπόλοιποι φιλόσοφοι της Ακαδημίας. Παρατηρούμε όμως ότι οι  συγκεκριμένες αποδείξεις που προσφέρει το βιβλίο του ως προς την καταγωγή της νέο-πλατωνικής θεωρίας της ανάδυσης, δεν αφορούν τόσο τον ίδιο τον Αριστοτέλη όσο κείμενα στα οποία ο φιλόσοφος εκθέτει τις θεωρίες του Ξενοκράτη και κυρίως του Σπευσίππου. Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Αριστοτέλης υπήρξε ένας άμεσα ενδιαφερόμενος, και ίσως και εμπλεκόμενος παρατηρητής, ( σε ότι αφορά την στάση του απέναντι σε αυτούς του παλαιότερους «συμμαθητές» του), ενός ρεύματος σκέψης που προαναγγέλλει ένα από τα βασικά στοιχεία του νέο-πλατωνισμού: ότι δεν είναι πλέον δυνατόν να αρκεστούμε στην αντιπαράθεση του πολλαπλού με το Εν, αλλά ότι θα πρέπει το πολλαπλό να γεννηθεί από το Εν. Τούτο όμως δεν σημαίνει ότι «η μεταφυσική του Αριστοτέλη είναι αντίστοιχη με τα άλλα φιλοσοφικά συστήματα της Ακαδημίας», διότι είναι εμφανές ότι ο Αριστοτέλης υιοθέτησε κριτική στάση απέναντι σε αυτά τα συστήματα. Η σκέψη του M. Merlan φαίνεται να είναι η εξής: ότι ο Αριστοτέλης απορρίπτει με τόση σφοδρότητα και λεπτομερή επεξεργασία τα «συστήματα προέλευσης» των πρώην συντρόφων του στην Ακαδημία επειδή έχει κάποιο καλύτερο να προτείνει· και επίσης, ότι ο Αριστοτέλης μέμφεται την πλατωνική θεωρία των Ιδεών για την αδυναμία της να «γεννήσει» τον αισθητό κόσμο επειδή ο ίδιος κατέχει μια έτοιμη λύση στο πρόβλημα. Ο Αριστοτέλης μπορεί να αρνήθηκε τις λύσεις του Πλάτωνα και των μελών της Ακαδημίας αλλά υιοθέτησε την προβληματική τους. Η διαπίστωση αυτή  είναι εντελώς επισφαλής δεδομένου ότι θα μπορούσε να είχε αμφισβητήσει επίσης και την εγκυρότητα της προοπτικής ενός κόσμου που «γεννάται» ή «παράγεται». Παρότι δεν φτάνει ως αυτό το σημείο θα πρέπει να συμπεριλάβουμε στις κριτικές του την θεωρία της «ενύπαρξης», η οποία ακριβώς ανήκει σ’ αυτούς, και μας εμποδίζει να καταλήξουμε γενικεύοντας σε μια συγκεκριμένη άποψη για την τοποθέτηση του Αριστοτέλη. Αυτό που ο φιλόσοφος επιδιώκει να αποδείξει είναι ότι οι Πλατωνικοί πρόδωσαν τις αρχές τους, ή ίσως ότι δεν ολοκλήρωσαν το πρόγραμμά τους. Το γεγονός ότι κατακρίνει τις Ιδέες, επειδή για παράδειγμα δεν λαμβάνουν υπ’ όψη τους την κίνηση, δεν αποδεικνύει ότι ο Αριστοτέλης συμμερίζεται αυτή την πρόθεση, αλλά ότι αυτή ανήκει στον ίδιο τον Πλάτων που την συνέλαβε θεσπίζοντας τις Ιδέες και επιπλέον ότι αυτός ακριβώς είναι και ο μοναδικός λόγος ύπαρξης των Ιδεών, οι οποίες αφού δεν δικαιώνουν την ύπαρξή τους δια της ενότητας παύουν να έχουν και λόγο ύπαρξης. Χαρακτηριστική είναι σ’ αυτό το σημείο η κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης στην γνωστική λειτουργία της Ιδέας. Οι Ιδέες, όπως αποδεικνύει ακλουθώντας τον Παρμενίδη, δεν μας επιτρέπουν να γνωρίσουμε τον κόσμο· τούτο δεν σημαίνει όμως ότι ο Αριστοτέλης θα υποκαταστήσει τις πλατωνικές Ιδέες με μια άλλη νοητική αντίληψη που θα υπηρετεί καλύτερα αυτό τον σκοπό, αλλά μόνο ότι οι Ιδέες, τις οποίες ο Πλάτων θέσπισε ακριβώς ως προϋπόθεση μιας επιστημονικής δυνατότητας, δεν πληρούν τον σκοπό τους με συνέπεια την κατάρρευση της ίδιας της θεωρίας. Εάν το κατά τον Αριστοτέλη νοητό (που δεν πρέπει να συγχέουμε με το καθολικό), ήταν αυτό που θα μας επέτρεπε να γνωρίσουμε το αισθητό, ο Θεός του Αριστοτέλη θα μπορούσε να γνωρίσει τον κόσμο δια μέσου του νοητού. Αλλά όπως είδαμε τούτο δεν συμβαίνει

Η αδυναμία της «επαγωγής»

     Ας παραχωρήσουμε λοιπόν στον Σπεύσιππο την θεωρία της προέλευσης που οδηγεί στον παραλογισμό ότι η αρχή, πηγή κάθε όντος, μπορεί να είναι ένα μη-όν και ότι έτσι το όν καθίσταται μη-όν. Κατά τον Αριστοτέλη το όν δεν μπορεί να γεννηθεί στην καθολικότητά του, διότι η γένεσή του τότε δεν θα μπορούσε να προέλθει παρά από το μη-όν. Δεν υπάρχει παρά μόνο ενδο-κοσμική γένεση όπως αποδεικνύουν οι διαφορετικές χρήσεις της πρόθεσης ἐκ που αναλύει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Δ. Η ίδια η έννοια της ἀρχής, είτε ανάγεται σε κοσμικές αναλογίες (έναρξη), είτε σε ανθρώπινες (εντολή), φαίνεται να έχει καθαρά ενυπάρχουσα σημασία. Όσο για την έννοια της αιτίας, αυτή αναφέρεται ακόμη καθαρότερα στο θεμελιακό φαινόμενο της κίνησης, διότι είναι πάντοτε αιτία μιας δεδομένης κίνησης και όχι η αιτίας της κίνησης εν γένει. Είναι αλήθεια ότι σε ένα απόσπασμα του βιβλίου Λ, στο οποίο έχουμε ήδη αναφερθεί, ο Αριστοτέλης αναρωτιέται περί της αιτίας της ανομοιομορφίας στον κόσμο, δηλαδή της γένεσης και της φθοράς. Η αιτία αυτή, λέει, δεν μπορεί να είναι η ίδια με την αιτία της σταθερότητας και της ομοιομορφίας. Μήπως θα έπρεπε τότε να αναγνωρίσουμε δύο αιτίες, μια για την τάξη και μια για την αταξία;  Αλλά ο Αριστοτέλης είχε ήδη απορρίψει αυτή την λύση όταν κατέκρινε τον δυισμό των αρχών (διότι τα αντίθετα έχουν μια κοινή ύλη η οποία προηγείται και του ενός και του άλλου). Θα πρέπει επομένως οι δύο αιτίες, η αιτία της τάξης και η αιτία της αταξίας, να μην είναι εξίσου αρχές, αλλά η δεύτερη να υπόκειται στην πρώτη, με άλλα λόγια η αιτία της τάξης να είναι ταυτόχρονα και αιτία της αιτίας της αταξίας. Οι σχολιαστές προσπάθησαν να δώσουν μια κοσμολογική σημασία σ’ αυτή την διαπίστωση: η πρώτη αιτία, λέγουν, είναι ο χώρος των άστρων που ανήκουν στον Πρώτο Ουρανό· θα ήταν όμως ορθότερο να πούμε ότι είναι το Πρώτο Κοινούν στον βαθμό που κινεί τον Πρώτο Ουρανό του οποίου η κίνηση είναι αιτία της σταθερής διαδοχής της ημέρας και της νύχτας. Η δεύτερη αιτία θα έπρεπε να είναι η εκλειπτική, η οποία προσεγγίζοντας τον ήλιο στην γη αποτελεί την αιτία της διαφοροποίησης των εποχών και κατά συνέπεια της γένεσης και της φθοράς. Έτσι εξηγείται σε ποιο βαθμό η δεύτερη αιτία εξακολουθεί να εξαρτάται από την πρώτη, διότι υπάρχει μια ομοιομορφία μέσα στην ποικιλία – που παρατηρείται στην σταθερή διαδοχή των ετών – και αυτή η ομοιομορφία προέρχεται από την πρώτη αιτία, δηλαδή από το Πρώτο Κινούν. Αλλά η προέλευσή της υπόκειται σε μια παρέκβαση: την ποικιλία των εποχών και τη διαδοχής της γέννησης και του θανάτου. Αυτό που ο Αριστοτέλης όμως δεν ερμηνεύει όταν αναφέρεται στην αιτιώδη σχέση της πρώτης αιτίας με την δεύτερη είναι η αναγκαιότητα αυτής της παρέκβασης. Η παρατήρηση αυτή, στην οποία θα επανέλθουμε, μας επιτρέπει να ερμηνεύσουμε μια φαινομενικά παράδοξη κατάσταση: ο Αριστοτέλης εξηγεί την ομοιομορφία αλλά δεν εξηγεί την πολυμορφία· ερμηνεύει την αιωνιότητα, αλλά όχι και την κίνηση· εξηγεί την αέναη επανάληψη του αιωνίου, δεν εξηγεί γιατί το αιώνιο υπόκειται στην ανάγκη της επανάληψης στον χρόνο για να είναι αυτό που είναι εκτός χρόνου· ερμηνεύει την ύπαρξη του θείου στον κόσμο ως ενιαίο σύνολο, αλλά δεν εξηγεί το γιατί υπάρχει ο κόσμος. Το λάθος του Σπευσίππου ήταν ότι επεδίωξε να εξάγει το πολύ από το λίγο, το τέλειο από το ατελές, το Αγαθό από το αόριστο Έν, την πράξη από την δύναμη. Αλλά η παρομοίωση του Θεού με έναν κυοφορούμενο κόσμο ισοδυναμούσε με την επιστροφή στην πρωτόγονη Νύχτα των θεολογούντων και με την αντιστροφή του προβλήματος: η σχέση του Θεού με τον κόσμο δεν είναι μια σχέση του λιγότερου προς το περισσότερο, αλλά του περισσότερου προς το λιγότερο, δεν είναι σχέση της ενέργειας με την πράξη, αλλά της πράξης με την ενέργεια, ούτε της κενής αιωνιότητας με την δημιουργική χρονικότητα, αλλά της ζωντανής αιωνιότητας με την «αλλοτριωτική» χρονικότητα. Η σχέση του Θεού με τον κόσμο δεν είναι σχέση δημιουργίας ή προέλευσης, αλλά υποβάθμισης. Ο Θεός του Αριστοτέλη δεν είναι ακόμη το υπερπέραν του όντος των νέο-πλατωνικών: είναι απλώς το όν. Σε σχέση με τον Θεό ο κόσμος είναι ένα κατώτερο όν. Η διαφορά ανάμεσα στον Θεό, που Είναι, και τον κόσμο, που πορεύεται προς το Είναι, είναι της τάξεως του μη-Είναι· και αυτό το μη-Είναι δεν συμπεραίνεται. Η υποβάθμιση διαπιστώνεται· μπορεί, όπως θα δούμε να αναβαθμιστεί· αλλά δεν ερμηνεύεται.

Ο Θεός ως Ιδανικό

     Μπορούμε τώρα να διακρίνουμε καλύτερα τα εμπόδια που συναντά ο Αριστοτέλης, καθώς και τις αποτυχίες που δοκιμάζει, όταν εξ αιτίας της δύναμης της παράδοσης εφαρμόζει στον υπερβατικό Θεό του την πλατωνική ορολογία της αρχής. Όπως είδαμε η αρχή νοείται με τρείς τρόπους: ως αρχή του όντος, ως αρχή της κίνησης και ως αρχή της γνώσης. Είναι προφανές ότι ο Θεός του Αριστοτέλη δεν είναι αρχή ούτε κατά την πρώτη ούτε κατά την τρίτη έννοια, αφού δεν δημιουργεί τον κόσμο και μη γνωρίζοντάς τον δεν μπορεί να είναι αυτός δια του οποίου γνωρίζουμε τον κόσμο. Είναι όμως στ’ αλήθεια αρχή της κίνησης; Ως «αρχή της κίνησης» ο Αριστοτέλης επιμένει να εννοεί την τελεσιουργό αιτία. Ο Θεός του όμως δεν κινεί τον κόσμο ως τελεσιουργό αίτιο: δεν κινεί δια της επαφής, μηχανικά, με τον τρόπο του από μηχανής θεού των σκηνοθετών της αρχαίας τραγωδίας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι τον κινεί ως ερώμενος, ως τελικό αίτιο. Εδώ βρίσκεται αναμφισβήτητα η ιδιοφυής ανακάλυψη του Αριστοτέλη, που δικαίως αποδίδει ιδιαίτερη αξία στο βιβλίο Λ των Μεταφυσικών. Αλλά η επίκληση του ερώμενου ή του τελικού αιτίου δεν αποτελεί και ερμηνεία· αποδίδοντας αυτό το νόημα στην τελική αιτιότητα οι ‘αυγουστίνιοι’ ερμηνευτές του Μεσαίωνα θα θέσουν στον  Αριστοτέλη ερωτήματα των οποίων ο παραλογισμός δεν αφορά στον ίδιο τον Αριστοτέλη αλλά στις ερμηνείες που του απέδωσαν: γιατί, αναρωτιέται ο Γουλιέλμος της Ωβέρνης, ο έρωτας της πρώτης σφαίρας ερμηνεύεται από τα όντα του υποσελήνιου κόσμος σαν ένας «ίλιγγος» της περιστροφής; Γιατί ο κόσμος περιστρέφεται αενάως γύρω από τον ερώμενο, όπως ένας γάιδαρος γύρω από το πηγάδι, και δεν σπεύδει προς αυτόν; Τα ερωτήματα αυτά απευθύνονται όντως σε μια μηχανιστική και αιτιώδη ερμηνεία της σκέψης του Αριστοτέλη την οποία ουδόλως απηχούν. Εάν επαναπαυθούμε στην ύπαρξη ενός Θεού όπως στην ύπαρξη μιας αρχής, ο κόσμος θα γίνει απολύτως απρόβλεπτος. Εάν αντίθετα εκκινήσουμε από τον κόσμο θα ανακαλύψουμε το θείο σαν κρυμμένη αιτιότητα των υποσελήνιων φαινομένων. Το όν δεν ερμηνεύει το κατώτερο όν, όπως και το είναι του ερώμενου δεν ερμηνεύει τον πόθο που εμπνέει, διότι ο πόθος ανήκει στην κατηγορία της έλλειψης, της άρνησης (απουσίας)· αλλά το κατώτερο όν τείνει προς το όν όπως ο αγαπών προς τον αγαπώμενο, και τότε είναι που το αγαπώμενο όν θα αναδυθεί, όχι ως η αιτία, αλλά ως η ρυθμιστική αρχή των φαινομενικά άτακτων κινήσεων που καλεί προς αυτόν. Ο υπερβατικός Θεός του Αριστοτέλη κινεί ως ιδανικό μιας κίνησης που δεν τείνει τόσο προς αυτόν (αφού είναι απρόσιτος) αλλά προσπαθεί να τον μιμηθεί με τα μέσα που διαθέτει. Ο Θεός του Αριστοτέλη δεν δημιουργεί αλλά αφήνει τα όντα να υπάρχουν. Δεν μπόρεσε να εμποδίσει τον κόσμο να υπάρχει, και δεν μπορεί επίσης να εμποδίσει τον κόσμο, που είναι ένα κατώτερο όν, να τείνει προς αυτόν, που είναι όν. Στη θέση της αιτιότητας της Ιδέας, την οποία απορρίπτει, ο Αριστοτέλης τοποθετεί, χρησιμοποιώντας τον όρο τελική αιτιότητα, μια αιτιότητα ιδανική που δεν προορίζεται τόσο να ερμηνεύσει αυτό που τα πράγματα είναι όσο αυτό που θα έπρεπε να είναι. Ο τελικός σκοπός υπερβαίνει εξ ορισμού αυτό του οποίου είναι τέλος (διότι πώς αλλιώς θα έτεινε προς αυτόν)· παρότι όμως υπάρχουν μερικοί σκοποί που μπορούν να κατακτηθούν και στους οποίους περατώνεται  η διαδικασία που τείνει προς αυτούς (όπως ο πόλεμος περατώνεται στην ειρήνη και η εργασία στην σχόλη), ο απόλυτα υπερβατικός τελικός σκοπός που είναι το θείο δεν μπορεί παρά να είναι το πέρας μιας ατελεύτητης προσέγγισης. Διότι εάν είχε περατωθεί δεν θα υπήρχε πλέον κίνηση και ο κόσμος θα ήταν ο Θεός. Επειδή ο χωρισμός είναι ριζικός η κίνηση είναι ατελεύτητη, ή μάλλον το ατελεύτητο της κίνησης ερμηνεύει τον ριζικό χαρακτήρα του χωρισμού (γι’ αυτό ακριβώς το λόγο το Σύμπαν κινείται κυκλικά, διότι δεν υπάρχει ατελεύτητη ευθύγραμμη κίνηση).

Οι αποτυχίες της φύσης

     Τούτο σημαίνει ότι παρότι στο επίπεδο της εξειδίκευση του θέματος σε ότι αφορά δηλαδή στα ενδοκοσμικά φαινόμενα η θεολογική ερμηνεία κρίνεται επιτυχής, δεν συμβαίνει το ίδιο και με το σύνολο του προβλήματος. Η Φύση ή ο Θεός δεν κάνουν τίποτε εις μάτην, λέει συχνά ο Αριστοτέλης· και σε άλλα σημεία διορθώνει αυτή την αισιόδοξη διαπίστωση παραδεχόμενος ότι η φύση «δεν επιτυγχάνει ποιείν όσα βούλεται». Θα μπορούσαμε να γράψουμε ολόκληρο κεφάλαιο για τις αποτυχίες της φύσης, τις «αποτυχίες» του Θεού, εάν δηλαδή δώσουμε στην έννοια φύσις το θεολογικό νόημα που φαίνεται να της αποδίδει ο Αριστοτέλης όταν αναφέρεται γενικώς στην Φύση. Αλλά οι αποτυχίες αυτές μπορούν να θεωρηθούν κατά μία έννοια αναγκαίες· διότι εάν δεν είναι αναγκαίες σε σχέση με τον Θεό είναι αναγκαίες σε σχέση με τον κόσμο· όπως τονίζει ο Αριστοτέλης με μια διατύπωση της οποίας μοιάζει να έχει απόλυτη συναίσθηση της παραδοξότητάς της, «είναι αναγκαίες κατά συμβεβηκός». Το συμβεβηκός είναι πράγματι αναγκαίο στο συνολικό επίπεδο διότι εάν δεν υπήρχε συμβεβηκός ο κόσμος δεν θα ήταν αυτό που είναι. Το ενδεχόμενο είναι ουσιώδους σημασίας για τον κόσμο· συμμετέχει στην δομή του και επομένως και στον ορισμό του. Συνεπείς με την θεωρία τους οι Στωικοί απέκλεισαν το ενδεχόμενο ταυτίζοντας τον κόσμο με τον Θεό. Για τον Αριστοτέλη αντίθετα το ενδεχόμενο απηχεί τον χωρισμό του κόσμου από τον Θεό, και η αδυναμία του Θεού είναι παραδόξως εγγυητής του χωρισμού του από τον κόσμο. Το λάθος του πλατωνισμού ήταν να υποστηρίξει ταυτόχρονα τον χωρισμό του νοητού και την νόηση του κόσμου. Ο Αριστοτέλης δεν επέλεξε, όπως μερικοί υποστήριξαν, την νόηση σε αντίθεση με τον χωρισμό, αλλά τον χωρισμό σε αντίθεση την νόηση. Οι εσφαλμένες ερμηνείες αυτής της επιλογής οφείλονται πιθανώς στο ότι ο Αριστοτέλης δεν την διατύπωσε ποτέ με ευκρίνεια, ούτε ανέλαβε ίσως την πατρότητά της. Ο Αριστοτέλης δεν ξεκινά από το ενδεχόμενο· το συναντά σε έναν κόσμο σε αποτυχία (πτώση), αλλά αυτή η αποτυχία δεν απορρέει από την ερμηνεία του, ή τον «καθορισμό» του, αλλά από την ίδια την νοημοσύνη. Το παράδοξο της τελεολογίας είναι ότι τείνει να εξαλείψει τον χωρισμό ανάμεσα στο τέλος και αυτό του οποίου είναι τέλος, ανάμεσα στην τελειότητα και το ατελές που εν τούτοις είναι προϋπόθεση της ύπαρξής της· προκειμένου να κατανοήσουμε λοιπόν το γιατί δεν εξαλείφεται δια της ολοκληρώσεως θα πρέπει να αποδεχθούμε ότι αυτή η ολοκλήρωση δεν είναι ποτέ πλήρης διότι περιλαμβάνει ένα μερίδιο αμετάκλητης «αδυναμίας». Αυτό τον χώρο της αδυναμίας ο Αριστοτέλης τον περιγράφει συχνά, και ιδιαίτερα στα βιολογικού περιεχόμενου έργα του. Η έκτασή του θα μπορούσε να αποδείξει από μόνη της ότι αυτή η αδυναμία είναι συνιστώσα του κόσμου που γνωρίζουμε και πιθανότατα κάθε δυνατού κόσμου. Προφανώς οι αποτυχίες της φύσης εκδηλώνονται πρώτα στα τέρατα, αλλά θα μπορούσαμε  να φανταστούμε έναν κόσμο χωρίς τέρατα. Θα μας ήταν όμως δυσκολότερο να συλλάβουμε έναν κόσμο χωρίς θηλυκά γένη, παρότι θα ήταν τελειότερος, εάν αληθεύει ότι το ‘θήλυ’ είναι ένα αδύναμο ‘άρσεν’, ζών οργανισμός που δεν ολοκλήρωσε την μορφή του διότι η ύλη του δεν «κυριαρχείται επαρκώς από την δημιουργική αρχή». Μια ευτυχής αποτυχία της Φύσης που έδωσε την δυνατότητα και την ευκαιρία στα γένη να διαιωνίζονται! Ένας κόσμος χωρίς αποτυχίες θα ήταν επίσης ένας κόσμος που θα πρόσφερε στον άνθρωπο «το πιο φυσικό γένος από όλα τα ζώα» την δυνατότητα να υπάρξει μόνος με τον εαυτό του, διότι η φύση θα είχε φροντίσει να εξαλείψει αυτά τα προπλάσματα, αυτά τα «εκτρώματα» και αυτούς του «νάνους», που αντιπροσωπεύουν τα υπόλοιπα ζώα περιορίζοντας σταδιακά την ατελή προσαρμογή τους στις προθέσεις της φύσης. Ένας κόσμος χωρίς αποτυχίες θα ήταν ένας κόσμος στον οποίο το όν θα ήταν όλα αυτά που μπορεί να είναι, όπου δεν θα υπήρχε ούτε ύλη, ούτε ενέργεια, ούτε κίνηση ή αύξηση· ένας τέτοιος κόσμος θα συγχέονταν με την αρχή του: ως καθαρή ενέργεια, άυλος, ακίνητος και μοναδικός, όπως κι’ αυτή, θα έπαυε τελικά εντελώς να διακρίνεται απ’ αυτήν. Οι Νέο-πλατωνικοί, καταλήγοντας  ότι ή αρχή όλων των όντων πρέπει να  διακρίνεται από όλα τα όντα, συμπέραναν ότι βρίσκεται πέρα από το όν, ότι είναι επομένως μη-όν. Ο Αριστοτέλης αντιθέτως ξεκινά από το ότι η αρχή είναι όν για να συμπεράνει ότι αυτό που καταλήγει, ή μάλλον αυτό που τείνει να καταλήξει προς την αρχή είναι ένα μέρος του μη-όντος· «η φύση τείνει προς το κάλλιστο, και είναι καλύτερο το υπάρχειν από το μη υπάρχειν…, αλλά το όν δεν μπορεί να ανήκει σε όλα τα πράγματα διότι είναι πολύ απομακρυσμένα από την αρχή τους». Χαρακτηριστικό της αρχής είναι να μην ολοκληρώνεται ποτέ πλήρως σε αυτό που είναι η αρχή, και για τούτο ο Αριστοτέλης την καθιστά το ανέφικτο τέλος μιας ανοδικής πορείας και όχι το σημείο εκκίνησης μιας διαδικασίας, το ιδανικό μιας αναζήτησης και όχι το θεμέλιο μιας κατάληξης. Μοιάζει κοινότοπο να το αναφέρουμε, αλλά θα πρέπει ίσως να του αποδώσουμε το πλήρες νόημά του και να καταδείξουμε όλες τις συνέπειες του γεγονότος ότι στον Αριστοτέλη δεν υπάρχει καθοδική σχέση του Θεού προς τον κόσμο, αλλά μια ανοδική σχέση του κόσμου προς τον Θεό, όχι μια σχέση αρχής προς αποτέλεσμα, ούτε προτύπου προς αντίγραφο, αλλά μάλλον μια σχέση μίμησης, μια προσδοκία ενός δυσδιάκριτου ιδανικού.

(συνεχίζεται)